Les églises chrétiennes face à la montée du nationalisme camerounais

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Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296395275
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LES ÉGLISES CHRÉTIENNES FACE À LA MONTÉE DU NATIONALISME CAMEROUNAIS

LE CAMEROUN

A

L'HARMATTAN

- Ouvrages politiques, économiques et sociaux:
Introduction à la politique camerounaise, ABEL EYINGA, 1984, 356 p. Mandat d'arrêt pour cause d'élections, ABEL EYINGA, 1978, 300p. Syndicalisme d'abord (Démocratie de Yaoundé), ABEL EYINGA, 1985. Cameroun: Qui gouverne ?, PIERRE FLAMBEAU NGA YAP, 1983, 352 p. Où va le Kamerun ?, WOUNGLY-MASSAGA, collee. «Points de Vue », 1984, 291 p. Le Problème National Kamerunais, RUBEN UM NYOBE, présenté par J.-A. MBEMBE, collee. «Racines du Présent,
1984, 440 p.

Cameroun: Complots et Bruits de bottes, collee. «Points de Vue» BIYITI BI ESSAM, 1984, 118 p. De ru.p.c. à ru.c. : un citoyen camerounais à l'aube de l'Indépendance (1953-1961), Eugène WONYU, collee. « Mémoires africaines », 1985, 270 p.

-

Romans, nouvelles, collection « Encres noires» :

Remember Ruben, MONGO BETI, 315 p. Les Eaux qui débordent, BASSEK B.K., 175 p. Vive le PRÉSIDENT, DANIEL EW ANDÉ, 223 p.

Kengne Pokam

LES ÉGLISES CHRÉTIENNES FACE À LA MONTÉE DU NATIONALISME CAMEROUNAIS

Éditions L'Harmattan 7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris

ISBN:

@ L'Harmattan 2-85802-823-0

Notre regretté frère

et ami

TCHUNDJANG POUEMI Joseph, en mémoire des grands rêves de sa jeunesse que la vie a humiliés, mais que ses cadets vengeront demain!

AVANT-PROPOS
Les rideaux sont enfin tombés sur la visite que le souverain pontife, le pape Jean Paul II, vient d'effectuer au Cameroun du 10 au 14 août 1985, sur invitation de Son Excellence Paul Biya, président de la République. Mais le caractère grandiose des cérémonies marquant cet événement, la chaleur de l'accueil, la portée historique et la signification profonde, du moins pour les catholiques qui sont légion dans notre pays (1), ont fait en sorte que tout ce qui a été dit à propos de cette visite précédée et suivie par tant d'autres effectuées par le même pape en Afrique en moins de cinq ans (2), n'a revêtu qu'un caratère unidimensionnel, c'est-à-dire en d'autres termes, qu'il n'a été relevé et mis en relief que par les aspects positifs du discours politico-religieux de Jean Paul II. Pourtant à l'analyse, ces discours adressés aux peuples sous-développés, voire opprimés, comportent des aspects

(1) Ils sont évalués à trois millions. (2) Si en moins de cinq ans le pape Jean Paul II a effectué plusieurs voyages en Afrique au point d'aller à plusieurs reprises dans certains pays, c'est en raison de la religiosité de l'homme noir, laquelle fait de plus en plus défaut à l'homme blanc. En effet, à ce propos, l'évêque Desmond Tutu a pu écrire à juste titre: « Le Noir n'a jamais eu à être converti au théisme, en tout cas pas en Afrique. La croyance à un être suprême est quelque chose qu'il a ingurgité avec le lait maternelle. Ce n'est pas une chose pour laquelle on doit le louer ou le blâmer, tout comme le croyant occidental ne peut pas être blâmé s'il a beaucoup de peine à saisir le sens de phrases qui semblent pourtant aussi simples que « Dieu m'aime ». « Les théologiens de l'Occident ont passé un temps considérable à expliquer au croyants de l'Occident le sens de certaines affirmations théologiques. On ne peut vraiment blâmer le croyant occidental pour cette difficulté chronique qu'il éprouve, ni le croyant noir pour son théisme presque instinctif. Il se trouve simplement que c'est comme cela ». (Desmond Tutu, in Prisonnier de l'espérance, Ed. Le Centurion, Paris 1984, p. 24).

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qui suscitent des inquiétudes et suggèrent des réflexions sur ce qu'on peut appeler la théologie traditionnelle et dogmatique de Jean Paul II à l'égard des peuples opprimés. En effet, de ces aspects inquiétants du discours de ce dernier, deux ont particulièrement retenu notre attention: il s'agit d'une part de sa volonté manifeste de vouloir vaille que vaille substituer à la doctrine des droits de l'homme une théologie de charité et d'autre part de sa condamnation sans équivoque de la théologie de la libération. De fait, nous ne sommes pas seuls à être inquiétés par cette volonté de substitution de la théologie de la charité à la doctrine des droits de l'homme. C'est ainsi qu'on peut lire, sous la plume de Paul Valadier (3) ce qui suit: « Il ne vient guère à l'esprit quand on parle des droits de l'homme d'évoquer la charité et inversement les considérations sur la charité rejoignent rarement les droits de l'homme. Jean Paul II si attentif aux droits de l'homme et si soucieux de développer une anthropologie et une christologie cohérentes avec ces droits dans Redemptor Hominis de mars 1979 ou dans son discours à l'ONU d'octobre de la même année, ne fait allusion qu'en passant à ces mêmes droits au cours de sa seconde encyclique Dives in Misericordia, toute entière consacrée à la charité. Tout se passe comme si l'on se trouvait devant deux ordres de choses, deux registres qui ont du mal à communiquer, voire même dont la logique propre à chacun ne peut que dénoncer celle de l'autre... » (4). Pour être plus explicite, Paul Valadier continue: « Il est à peine besoin d'insister sur le fait historique que la proclamation des droits de l'homme s'est faite hors de la sphère religieuse, et par conséquent hors, voire contre, le domaine de la charité... Une réflexion plus poussée fait alors apparaître que l'incompatibilité n'est pas seulement accidentelle, tenant à une incompréhension passagère, à l'aveuglement des Eglises ou à l'hostilité des philosophes rationalistes. Toute une tradition chrétienne, celle qui s'ins(3) Paul Valadier est directeur de la revue Etudes à Paris. (4) ln Droits de l'homme, défi pour la charité ?, Ed. SOS, Paris 1983, p. 25. Cet ouvrage renferme tous les travaux d'un colloque organisé à Lourdes du Il au 13 novembre 1982 par la Fondation Jean Rodhain. 8

crit en particulier dans la réforme, ne s'y est pas trompée en soulignant l'incompatibilité radicale qui existe, selon elle, entre la revendication toute humaine, et à la limite orgueilleuse, de se prévaloir de droits innés, et l'ordre évangélique de la grâce et du don. De nos jours encore, on entend la thèse selon laquelle il n'y a pas de droit dans le régime de la grâce, ou alors il s'agit d'une insupportable prétention à faire main basse sur ce qui ne peut pas être dû ; thèse redoublée par cette autre formulation que là où il y a droit, on passe dans un régime étranger à la gratuité. La tradition catholique n'était peut-être pas si éloignée de ces vues lorsque jadis, elle considérait dans la déclaration des droits de l'homme une intolérable révolte contre le droit de Dieu. Quoiqu'il en soit de ces oppositions historiques, mais toujours présentes chez certains tenants (5) de ces traditions, il reste vrai qu'il y a incompatibilité entre l'ordre du droit qui exige un dû et la charité ou l'amour qu'il est contradictoire de déclarer - un droit s'exige; un amour se quête» (6). Il en résulte qu'en voulant tronquer la doctrine des droits de l'homme au profit de la théologie de la charité, le pape Jean Paul II entend d'une part confirmer et conforter la doctrine d'une race supérieure, c'est-à-dire les Occidentaux, à qui reviendrait le privilège de faciliter l'accès des autres peuples à une plus grande humanité, et d'autre part, faire des peuples opprimés et exploités de simples mendiants dépourvus de tout droit de revendication sur les richesses qui leur appartiennent naturellement et qui sont pourtant exploitées depuis des siècles par les Etats capitalistes de l'Europe occidentale, au mieux de leurs intérêts et au détriment des propriétaires naturels des dites richesses. C'est d'ailleurs dans la même perspective que se situe la condamnation sans appel, par le même souverain pontife, de la théologie de la libération qui consiste pour les opprimés et les exploités de la terre à retrouver leur liberté spirituelle en procédant à une relecture de la Bible dont ils redécouvrent le véritable sens.
(5) Jean Paul II semble être de ceux-là et c'est pourquoi nous avons qualifié sa théologie de traditionnelle et de dogmatique. (6) Op. cit., pp. 26-27.
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En effet, comme le soulignent les théoriciens de la théologie de la libération: «Tout le dynamisme du cosmos et de l'histoire humaine, le mouvement pour la création d'un monde plus juste et plus fraternel par le dépassement des inégalités sociales entre les hommes, les efforts - si urgents dans notre continent - pour libérer l'homme de tout ce qui le dépersonnalise: la misère physique et morale, l'ignorance, la faim, comme la prise de conscience de la dignité humaine (GS 22), ont leur origine dans l'œuvre salvitique du Christ. C'est par elle qu'ils sont transformés et atteignent leur perfection. En lui et par lui, le salut est présent au cœur de l'histoire des hommes, et, finalement, il n'y a pas d'acte humain qui, en dernière instance, ne se définisse par rapport au salut» (7). Or, dans l'optique de notre étude, on s'aperçoit, à l'analyse, que le discours des théoriciens de la « théologie de la libération », en vigueur en Amérique latine, a d'une part une similitude et la même finalité que le discours « des théoriciens de la théologie noire» en cours en Afrique du Sud, ainsi que la doctrine de l'Union des populations du Cameroun (UPC), le premier mouvement nationaliste camerounais dont le projet de société correspondait aux aspirations du peuple camerounais, et que d'autre part, c'est toujours au nom de l'anti communisme que chacun de ces courants de pensée libérateurs est condamné par les puissances politico-religieuses de l'Occident. En effet, en ce qui concerne la similitude et la finalité de ces trois doctrines, nous les décelons dans les textes ci-après: Gustavo Gutierrez parlant de la « théologie de la libération» a écrit: « La théologie de la libération veut partir de l'engagement pour abolir la situation actuelle d'injustice et construire une société nouvelle. Cette théologie doit trouver sa vérification dans la pratique de cet engagement, qui se réalise par la participation active et efficace à la lutte que les classes sociales exploitées ont entreprise contre leurs oppresseurs. La libération de cette forme d'exploi(7) ln Théologie de la libération par Gustavo Gutierrez, Ed. Lumen Vitae, Bruxelles 1974, p. 187. 10

tation, la possibilité d'une vie plus humaine et plus digne et la création d'un homme nouveau passent par cette lutte... Mais, en dernière instance, nous n'aurons une théologie de ~ libération que lorsque les opprimés pourront faire entendre leur voix et s'exprimer de manière directe et créatrice dans la société et au sein du peuple de Dieu; lorsque eux-mêmes « rendront compte de l'espérance» dont ils sont porteurs; lorsqu'ils sont, seront les agents de leur propre libération... Si la réflexion théologique ne conduit pas à vitaliser l'action de la communauté chrétienne dans le monde, à rendre plus radical et plus entier son engagement de charité; si, plus concrètement, en Amérique latine, cette réflexion théologique ne conduit pas l'Eglise à se placer clairement et sans réserves du côté des classes opprimées et des peuples dominés, cette réflexion aura servi à peu de chose. Pire même, elle n'aurait servi qu'à justifier des faux-fuyants, des solutions boiteuses et à légitimer ainsi un subtil éloignement de l'Évangile» (8). Quant à la « théologie noire» (9), nous lisons dans le manifeste qui l'a instituée en 1971 ce qui suit: « La foi chrétienne, telle qu'elle est propagée par les Eglises dominées par les Blancs, a montré sans le moindre doute possible qu'elle est au service du statu quo, c'est-à-dire pour les Noirs, de l'oppression. C'est ce que manifeste clairement l'accent excessif qu'elles mettent sur la fraternisation entre races comme solution aux problèmes du pays, alors qu'elles savent bien que le problème fondamental est celui du partage des terres et le fait que le peuple noir a été privé de son héritage. C'est pourquoi nous partons sur des bases nouvelles pour faire que le message chrétien soit vraiment message de guérison et de salut pour le peuple de Dieu. C'est pourquoi nous nous rallions au mouvement de la « théologie noire» : la théologie noire n'est pas une théologie dans l'absolu, elle est l'affrontement d'une situation existentielle. Elle n'est ni une « théorie de l'action» ni « une théologie du développement ». Ce n'est pas une
(8) Op. cit., p. 301, pour plus de détails sur la théologie de la libération, se rapporter à cet ouvrage. (9) Cette doctrine n'est pas née en Afrique du Sud. Elle a été importée des Etats-Unis où le Noir, James H. Cone avait publié en 1969 un ouvrage qui utilisait pour la première fois cette expression. 11

« réaction contre» (10), mais l'expression authentique et positive de ce que nous connaissons de Dieu à la lumière de notre expérience noire... Le point de départ de cette théologie, c'est la déclaration par laquelle le Christ annonce sa mission: «L'Esprit du Seigneur est sur moi, il m'a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs la délivrance ». La théologie noire est une théologie de l'avenir de l'homme noir à la lumière du Christ libérateur. En conséquence, nous rejetons l'interprétation déformée du message chrétien imposée au peuple noir par les Eglises dominées par les Blancs. Nous considérons la libération du Christ comme ne concernant pas simplement l'esclavage extérieur. Le message du Christ, tel que le voit la théologie noire, signifie qu'il faut agir résolument pour libérer le peuple noir non seulement de son éloignement d'avec Dieu mais aussi de sa mentalité d'esclave, de son complexe d'infériorité, de son manque de confiance en soi et de sa perpétuelle dépendance à l'égard d'autrui, aboutissant finalement à la haine de soi» (11). En ce qui concerne la doctrine de l'UPC, nous lisons, sous la plume de Ruben Urn Nyobe, alors son fondateur et secrétaire général, ce qui suit: « Les colonialistes ne veulent pas admettre qu'un Noir soit l'égal d'un Blanc. Cette conception se manifeste dans le domaine social, dans l'échelle des salaires, dans le traitement médical, dans le logement, dans la justice, et, hélas, à l'Église. Quelle est alors l'âme éprise de liberté qui resterait insensible devant ce fait révoltant d'un étranger qui traite les hommes de seconde zone? La doctrine coloniale n'a jamais cessé de proclamer que le Blanc est un être supérieur et que le Noir, spécialement, ne possède que des capacités limitées et que sa peau n'est pas capable d'assimiler les choses supérieures. Bien que les faits se soient maintes fois inscrits en faux contre cette prétention, les colonialistes ne veulent point y renoncer. C'est pour cette raison qu'ils affirment, que l'accession à l'indépendance dans un pays comme le Kame-

(10) C'est ici que la théologie noire diffère de la théologie de la libération. Ce qui n'a pas empêché qu'elle soit taxée d'idéologie communiste. (11) Pour plus de détails sur cette question, voire Desmond Tutu, op. cit. 12

run plongerait le pays dans l'anarchie et la ruine - une telle façon de ne rien faire pour modérer, sauf cas exceptionnel, la discrimination raciale, fait beaucoup pour renforcer notre méfiance et notre combativité» (12). De ce qui précède, il apparaît indiscutable qu'il existe entre ces différents textes une similitude et une finalité qui résident dans la volonté des uns et des afItres de vouloir sortir un peuple opprimé, dominé et exploité par les puissances politico-religieuses de l'Occident, de son état de sujétion pour l'ériger en un peuple libre et maître de son destin. Or, les uns et les autres ont été condamnés au nom de l'anti communisme, comme des pervers et des hérétiques par les puissances politico-religieuses de l'Occident. C'est ainsi que la doctrine de l'UPC, voire son projet de société, a été d'abord travestie par le pouvoir colonial et les Eglises chrétiennes, notamment le haut clergé catholique, puis occultée par le pouvoir néo-colonial installé au pouvoir au Cameroun depuis 1958 par les puissances politico-religieuses de l'Europe occidentale. Nous nous proposons donc d'apporter notre modeste contribution à la restitution de cette vérité historique en essayant de faire une étude critique de l'attitude des Eglises chrétiennes face à la montée du nationalisme camerounais. Nous verrons que si les Eglises chrétiennes, sous le régime de mandat notamment, avaient consciemment contribué, comme forces de substitution et compte tenu du statut international de notre pays, à l'éveil de notre conscience nationale, elles ont « changé de veste », surtout le haut clergé catholique, en prenant fait et cause pour le pouvoir colonial, obéissant en cela aux prescriptions suivantes de Napoléon Bonaparte: « Ces religieux me seront utiles en Asie, en Afrique et en Amérique. Je les enverrai prendre des renseignements sur l'état du pays. Leur robe les protège et sert à couvrir des desseins politiques et commerciaux... Ils coûtent peu, sont respectés des barbares, et, n'étant revêtus d'aucun caractère officiel, ils ne peu(12) Cité par J. A. Mbembe, in Le problème national camerounais, Ed. L'Harmattan, Paris 1984, p. 23. 13

vent compromettre le gouvernement, ni lui occasionner des avanies; le zèle religieux qui anime les prêtres leur fait entreprendre des travaux et braver des périls qui seraient au-dessus des forces d'un agent civil» (13). Mais en contravention avec celle du pape Léon III pour qui « Dieu a partagé le gouvernement du genre humain entre deux puissances: la puissance ecclésiastique et la puissance politique. Celle-là préposée aux choses divines, celle-ci préposée aux choses humaines - chacune d'elles est, dans son genre, supérieure à toute autre; chacune d'elles a ses limites parfaitement déterminées par sa nature et sa destination spéciale - chacune a donc, pour ainsi dire, sa sphère propre dans laquelle elle se meut et dans laquelle elle exerce souverainement son action» (14). Cette doctrine inaugurée en 1880, c'est-à-dire à la veille du partage du continent africain entre les puissances européennes et de la prise de possession de notre pays par celles-ci, a été réitérée par le pape Benoît XV en 1920 lorsqu'il déclarait: « Les missions auront souci de bannir toute idée de préparer la voie parmi les populations qui leur sont confiées, à une pénétration politique de leur nation. Ils ne se mêleront donc jamais des intérêts politiques et temporels d'aucune sorte de leur propre nation ou d'aucune autre nation» (15). Ceci étant, nous allons entrer maintenant dans le vif de notre étude en analysant: l'historique du nationalisme camerounais, le projet de société de l'UPC, l'interprétation politico-religieuse de ce projet, la réaction de l'UPC contre les Eglises chrétiennes et enfin les erreurs et les conséquences des erreurs de l'UPC. Cette démarche s'avère d'autant nécessaire, que ceux qui se réclament aujourd'hui de l'UPC s'enlisent dans les mêmes méthodes, qui risquent de conduire le président Biya à la radicalisation du "renouveau camerounais" et au renvoi sine die de "l'ouverture démocratique" amorcée par le président Biya.
(13) Cité par lique romain 1974, p. 41. (14) Voir E. (15) Voir E. 14 E. Kange in La politique dans le système religieux cathoen Afrique de 1915 à 1960, thèse d'histoire, Strasbourg Kange, op. cit., p. 41. Kange, op. cit., p. 41.

Avant d'entrer dans le vif de notre exposé, soulignons au préalable, en accord avec Frederick M. Watkins que les origines de la notion du nationalisme paraissent obscures (1). Mais nous n'entendons cependant pas nous engager dans la controverse qui oppose les politologues au sujet de la signification juridico-politique de ce vocable. Tout au plus, nous savons que le lexique de termes juridiques nous en donne les deux significations suivantes: « C'est une doctrine selon laquelle la nation a le droit de pratiquer une politique dictée par la seule considération de sa puissance et de sa grandeur, politique motivée par la volonté de domination, l'esprit de revanche ou la peur de dangers extérieurs ». C'est aussi la « doctrine et l'action politique des individus qui cherchent à réaliser l'indépendance de leur nation en la libérant de la domination étrangère ». Cette seconde définition du vocable « nationalisme» peut bien s'appliquer aux mouvements nationalistes camerounais. Nous l'adoptons en conséquence. Dans cet ordre d'idées, il nous faudra pour la commodité de notre analyse, donner tout d'abord un aperçu historique du nationalisme camerounais. Nous parlerons tout d'abord de la naissance du nationalisme camerounais, puis du rôle des Eglises chrétiennes dans l'éveil de cette conscience nationale et enfin de la volonté de récupération de ces mouvements d'idées par le pouvoir colonial.

(1) ln La pensée politique de 1750 à nos jours, Ed. Nouveaux Horizons, Tours, 1966, p. 88. 15

LA NAISSANCE DU NATIONALISME CAMEROUNAIS
Sur les antécédents historiques et le contexte dans lequel était né le nationalisme camerounais (2), nous savons qu'aussi bien sous l'administration allemande que sous le régime de mandat, du moins jusqu'à la veille de la Seconde Guerre mondiale, aucun mouvement socio-politique n'avait vu le jour à l'échelle nationale. V.T. Lévine est de cet avis lorsqu'il écrit: « Il est juste de suggérer que les réformes politiques que l'administration commença à instituer au Cameroun, au cours des trois ou quatre années précédant la Seconde Guerre mondiale, ainsi que la sanction oficielle donnée à de nombreux groupes à orientation politique, sont beaucoup moins dues à des pressions intérieures pour obtenir des réformes, qu'au besoin qu'avait le gouvernement de stimuler des appuis pour lui-même parmi les éléments politiques les plus évolués de la population africaine» (3). De là à conclure que les autorités coloniales agissaient suivant leur bon plaisir, il n'y a qu'un pas que nous n'entendons pas franchir. De fait, une telle politique se serait heurtée à certains facteurs dont nous nous proposons de relever ci-dessous les plus saillants: il s'agit tout d'abord du statut international du Cameroun qui en faisait non pas une colonie, mais un pays sous mandat de la Société des Nations (SDN) dont l'administration était confiée à la France et à l'Angleterre, sous le contrôle de l'Organisation internationale mandante.

(2) Nous faisons abstraction ici des forces de résistance à la pénétration européenne au Cameroun. Pour plus amples informations sur ce point, voir Kengne Pokam in La religion face au pouvoir politique au Cameroun, thèse d'Etat en sciences politiques, Poitiers, 1980. (3)V.-T. Lévine In Le Cameroun, 2 tomes, Ed. Nouveaux Horizons, Paris, 1970, pp. 206 et s.

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En effet, après la victoire des alliés sur l'Allemagne, tant en Europe qu'en Afrique, le problème s'était posé sur le sort à réserver à ses anciennes possessions d'outre-mer dont faisait partie le Cameroun. Or, les alliés, notamment la France et l'Angleterre, voulaient une annexion pure et simple de ses possessions. Elles tenaient pour ce faire le raisonnement suivant que nous rapporte Albert Millot : « L'Allemagne avait été battue dans une guerre qu'elle avait portée à un point incroyable de férocité et de barbarie, au surplus, qu'elle avait déchaînée. Coupable, elle l'était de son propre aveu, et sa faute méritait un châtiment. Cela pouvait faire partie de ce châtiment que lui enlever ses colonies. En les lui enlevant, les alliés tuaient dans l'œuf des germes de nouvelles guerres» (4). Dans cette perspective, la France et la Grande Bretagne dès le 4 mars 1916, s'étaient entendues sur le partage provisoire du Cameroun. Mais, le président Wilson des Etats-Unis n'était pas pour l'annexion pure et simple des anciennes possessions allemandes d'outre-mer. C'est ainsi qu'il consacra le cinquième des quatorze points du message historique qu'il avait adressé à la conférence de la Paix de 1919 à Versailles, à ces possessions. Il fallait, en effet, selon le président Wilson « un arrangement librement débattu, dans un esprit large et absolument impartial, de toutes les revendications coloniales, fondé sur la stricte observation du principe que dans le règlement de ces questions de souveraineté, les intérêts des populations en jeu pèseront d'un même poids que les revendications équitables du gouvernement dont le titre sera à définir» (5). Les plénipotentiaires qualifièrent le président Wilson d'idéologue. Mais il ne fut pas décourager. C'est ainsi qu'il suggéra que chacune des anciennes possessions allemandes d'outre-mer soit placée sous le contrôle de la Société des Nations qui donnera mandat à un Etat allié pour la gérer. Cette suggestion wilsonienne emporta l'adhésion de tous les alliés. Ainsi fut créé dans l'ordre juridique international le régime de mandat.
(4) Cité par M. Nguini in La valeur sociale et politique de la tutelle française au Cameroun, thèse de Droit, Aix-en-Provence, 1956, p. 10. (5) Idem, p. 9. 17

Or, l'article 22 du pacte créant la Société des Nations privilégiait certains pays placés sous le nouveau régime international, en instituant pour eux une catégorie de mandat appelé mandat B. Le Cameroun était, à côté du Togo, du Tanganyika, du Rwanda, etc., l'un des bénéficiaires de ce privilège. Cet article après avoir, en effet, précisé les objectifs du mandat, soulignait que: « Le degré de développement où se trouvent d'autres peuples, spécialement ceux de l'Afrique centrale, exige que le mandataire y assure l'administration du territoire à des conditions qui, avec la prohibition d'abus tels que la traite des esclaves, le trafic des armes et celui de l'alcool, garantiront la liberté de conscience et de religion sans d'autres ambitions que celles que peut imposer le maintien de l'ordre public et des bonnes mœurs, et l'interdiction d'établir des fortifications ou des bases militaires ou navales, et donner aux indigènes une instruction militaire, si ce n'est pour la police ou la défense du territoire, et qui assureront également aux membres de la SDN des conditions d'égalité pour les échanges et le commerce» . Afin de garantir un bon fonctionnement du nouveau régime, le pacte de la SDN avait institué un système de contrôle de la gestion des puissances mandatrices à plusieurs niveaux. Ce contrôle était effectué à la base par le conseil de la Société des Nations assisté d'une commission consultative ; ensuite par la commission permanente des mandats et enfin par l'Assemblée générale de la SDN, à titre de sanction morale. Dans cette perspective, la puissance mandataire était tenue de rendre compte de sa gestion au conseil de la SDN en lui adressant annuellement un rapport. Le conseil, après examen, soumettait ce rapport à l'appréciation de la commission permanente qui devait donner son avis sur toutes les questions ayant trait à l'exécution des mandats. Cet examen consistait en un interrogatoire des représentants accrédités des puissances mandataires. Les observations à formuler étaient adressées au conseil afin qu'il les achemine aux puissances intéressées pour suite à donner. Le conseil était enfin tendu d'adresser un rapport à l'Assemblée générale de la SDN qui, dans sa session annuelle, l'examinait et le discutait publiquement. A l'occasion, les représentants " 18

des pays mandataires étaient interpellés à la tribune pour défendre la cause de leur gouvernement (6). Par ailleurs, pour mieux apprécier les rapports des puissances mandataires qui étaient en la circonstance à la fois juges et parties en ce que non seulement elles rédigeaient de façon unilatérale leurs rapports, mais encore elles pouvaient être tentées de manifester un esprit de partialité, la SDN, par une résolution en date du 31 janvier 1923, avait institué un droit de pétition au profit des habitants des pays sous mandat. Mais en ce qui concerne le Cameroun, les opinions divergent quant à l'usage, au cours de cette période, de ce droit. C'est ainsi que M. Nguini soutient que: « Mais en ce qui nous concerne, nous Camerounais, nous pouvons affirmer en toute objectivité et certitude que nous ignorions ce droit de pétition qui nous avait pourtant été accordé par le conseil de la SDN» (7). Mais à l'analyse, cette affirmation s'est avérée assez hâtive. Elle ne cadre pas avec la réalité, du moins à une certaine échelle. De fait, il est établi que ce droit avait été largement utilisé pour des motifs d'ordre socio-politique, aussi bien par les personnes physiques que par les missions chrétiennes, dans l'exercice de leurs fonctions de substitution dont nous aurons à parler dans la suite de notre étude.
En effet, l'éviction en 1922 par l'administration française de Samé Lotin, chef de l'Eglise indigène unie, avait suscité au sein de cette secte de violentes protestations. Celles-ci prirent même un tournant décisif après le passage à Douala d'un représentant de Marcus Garvey, l'un des pionniers du panafricanisme (8), qui promit son aide aux protestataires. C'est ainsi qu'au cours des années 1922-1923, toute la ville de Douala fut en effervescence. Les partisans de Samé défilèrent dans les rues en enton(6) Pour plus amples informations sur le régime de mandat, nous renvoyons à la thèse de M. Albert Millot consacrée aux mandats internationaux, Paris, 1924. (7) Op. cit., p. 17. (8) Né à la Jamaïque le 7 août 1887, de parents africains, Marcus Garvey avait créé en 1920 « l'Association universelle pour le progrès des Noirs». II préconisait le retour des Noirs américains en Afrique. 19

nant des chansons anti-européennes. L'un des hymnes, rapporté par Buell, nous apparaît assez significatif pour être reproduit ici : « C'est comme ça qu'est notre vie ici-bas; pourquoi gémir sur notre sort? Les Allemands sont partis, les Français sont venus les remplacer. Ils repartiront de même; si les Anglais ou les Américains viennent à leur place, ce sera la même chose, jusqu'au jour où nous aurons la liberté. En attendant, prenez mon cadavre, mettez-le dans la sépulture; la liberté fait son chemin; malgré tout chantez alleluia» (9). La consonance politique de cet hymne se passe de commentaire. Dans la même perspective, des pétitions furent adressées à la Société des Nations à Genève pour protester contre la violation, par la France, du principe de la liberté religieuse prescrit par l'article 22 du Pacte. Mais la puissance mandataire ne recula point. C'est ainsi que l'United Native Church de Samé Lotin perdit son indépendance en mai 1923 pour être soumise au contrôle européen. Mais, c'est surtout à propos de l'expropriationségrégation du plateau Joss de Douala que la Société des Nations était inondée de pétitions. En effet, après la condamnation à mort et l'excécution de Douala Manga Bell, par les Allemands en 1914, cette affaire était restée en sommeil. Cependant, au lendemain de la guerre et après la mise en place de l'administration française, les chefs doualas avaient remis ce différend domanial sur le tapis. Dans cette perspective, ils rédigèrent une motion ayant trait à l'administration coloniale en général et à l'expropriation du plateau Joss en particulier, qu'ils voulurent adresser à la conférence de la Paix à Paris. Mais cette motion fut interceptée par les autorités locales. Elle ne parvint donc pas à destination. Cependant, tout en considérant l'expropriation comme acquise définitivement, les autorités françaises avaient offert d'indemniser les victimes au taux fixé par les Allemands. Les Doualas ne furent pas de cet avis. C'est ainsi qu'au

(9) Voir V.-T. Lévine, op. cit., t. I, p. 197. (9b) Pour plus amples informations sur cette affaire, voir Douala Mango Bell, héros de la Résistance Douala, par Iwiye Kala Lobe. coll. Grandes figures africaines, Paris, 1978. 20

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