Les masques du pouvoir politique en Afrique

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En Afrique, la vie sociale ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d'autorité ? Ceux qui incarnent le pouvoir politique en Afrique sont comme des masques à plusieurs visages. Même le renouveau démocratique, par ses promotions clientélistes et ses luttes factionnelles participe de cette dimension ambiguë du pouvoir. Par conséquent, la science politique contemporaine doit doter les Africains d'une terminologie adéquate afin qu'on cesse de considérer son exercice comme un simple rapport de domination entre gouvernants et gouvernés.
Publié le : jeudi 1 avril 2010
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EAN13 : 9782296253339
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A ceux qui luttent pour la liberté et la vérité

AVANT-PROPOS

Alors que les appels à l’engagement pour la démocratie en Afrique sont nombreux et insistants, l’on est encore fort peu informé sur la façon dont les Africains, qui sont pourtant les premiers protagonistes des changements politiques sur le continent, se représentent l’ordre social. En effet, obnubilés par la scène politique officielle, la plupart des acteurs focalisent leur attention sur la conquête et la conservation du pouvoir. Ils s’engagent dans des joutes partisanes et électorales, délaissent les débats d’idées, soigneusement évacués sous prétexte qu’ils seraient insignifiants, voire inexistants dans la culture politique de l’Afrique. La culture africaine désigne l’ensemble des idées, des sentiments, des mœurs qui, bien avant le contact avec les civilisations étrangères, constituent le produit le plus authentique de l’action et la pensée des peuples africains. Cet ensemble regroupe non seulement les traditions artistiques, religieuses et sapientiales, mais aussi des techniques et des coutumes qui caractérisent la vie quotidienne. Parmi les éléments qui composent la culture africaine, l’ordre social mérite qu’on lui redonne tout son sens, et, dans la hiérarchie des idées, sa vraie place qui est la première. Bien compris, il peut se révéler la clé des plus

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graves problèmes sociaux. Dans les organisations sociales d’après les indépendances, plusieurs dirigeants africains ont fait recours justement à la conception traditionnelle de la vie communautaire pour justifier le mépris de l’homme africain, son effacement devant la communauté. Ils soutenaient que, dans l’Afrique traditionnelle, l’homme était un élément qui ne vaut que dans un système social ou politique, et ne vit que par ce système et pour lui ; il n’est qu’un moyen de la vie communautaire et toute valeur séparée lui est refusée, car il ne peut rien recevoir que de la communauté et ne peut rien donner qu’à elle. A la suite de cette équivoque fâcheuse, des idéologies se sont peu à peu constituées qui, par leur influence néfaste sur la société, y ont provoqué les plus graves désordres. Il convient de réagir vigoureusement contre l’empoisonnement des esprits dû à cette confusion des idées, et de revenir à la saine tradition africaine, celle qui, dans tout être humain, a toujours vu un animal solidaire, pour une édification solide de la personnalité africaine. Par l’ouverture à la mondialisation et à la faveur du voyage des idées, la démocratie moderne est instaurée en Afrique avec ses notions corollaires de liberté, de dignité de la personne et des droits de l’homme. Malgré les efforts consentis depuis le début du processus démocratique dans les années 1990, il y a encore une absorption de la personne par la communauté ; la personne est considérée comme une cellule amorphe du corps social. L’Africain doit être toujours perçu sous ces deux aspects : d’un côté, le communautaire qui est principe d’unité, d’activité ; de l’autre, le personnel qui est principe d’identité. Ce sont des notions abstraites, mais grosses néanmoins de la réalité d’où l’intelligence les tire. Dans la vie sociale, ces deux dimensions de l’homme africain collaborent à son activité totale. Dans la symphonie plus ou moins harmonieuse qui

Avant-propos

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se dégage de la vie communautaire en Afrique, où la personne et la communauté conjuguent constamment leur voix, c’est la communauté qui semble prioritaire. Transposé du plan sociologique à l’ordre moral, le lien entre personne et communauté, important pour tous les hommes et pour tous les temps, l’est aussi pour les Africains avec une signification particulière. Bien appréhendé, ce lien permet de poser les conditions possibles pour sortir les sociétés africaines du désordre dans lequel elles se trouvent, de restaurer, sur des bases solides et durables, l’ordre social. En effet, d’où vient que ni la solidarité africaine, ni le sens de justice qui en dérive, ne parviennent à améliorer de façon notable les rapports sociaux en Afrique ? D’où vient qu’à côté de l’inégalité des conditions individuelles, qui est naturelle et tient à des éléments dont les hommes ne sont pas toujours maîtres, il y ait tant d’inégalités humaines, tant de personnes qui n’aient pas de quoi vivre dignement comme il convient à des hommes ? D’où vient en un mot que, dans les sociétés africaines dites communautaires, il y ait encore tant d’êtres humains qui n’aient pas de quoi se loger ; tant d’enfants, de femmes, de vieillards exposés à tous les dangers ; tant de misères qui paralysent le développement économique, moral et humain ? Ces interrogations indiquent que les valeurs dites traditionnelles, notamment la solidarité africaine, en soi, ne sont pas méritoires. Elles peuvent même être utilisées pour des comportements antisolidaires et irresponsables. Un travail préalable est nécessaire pour la réappropriation des valeurs culturelles traditionnelles dans la nouvelle donne sociopolitique africaine.

INTRODUCTION

Durant les années qui ont suivi l’indépendance des pays africains, des analystes ont appliqué à la scène politique africaine la notion de tension entre le haut et le bas. Cette tension est déduite de la pensée marxiste-léniniste en termes de « Révolution par le bas », qui se fait par un soulèvement des masses avec une réaction violente de défense de la part des classes dominatrices. Généralement, ce mouvement aboutit à l’abolition de l’ancien régime et son remplacement par un régime nouveau. Par contre, la « Révolution par le haut » se produit dans une société postrévolution sans classe. Dans ce cas, l’initiative vient du pouvoir public avant d’être appuyée par les masses populaires : le régime en place n’est pas forcément aboli1. Depuis les années 1990, le renouveau démocratique a favorisé, en Afrique, la naissance d’une

Cf. J. Ziegler, Sociologie de l’Afrique nouvelle, Paris, Gallimard, 1964, p. 270-273. L’auteur analyse la révolution par le haut opérée par le colonel Nasser en Egypte. Il rappelle également la crise politique de 1961-1962 au Ghana qui a conduit au culte du président Nkrumah.

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nouvelle sociologie politique2. Elle est fondée sur l’effondrement des bases sur lesquelles reposait une unanimité forcée entre le pouvoir et le peuple. En effet, après la fin de « l’unité nationale » prônée par les partis uniques, les analystes distinguent désormais d’une part, la démocratie par « le haut » initiée par une sélection de personnes, constituant une aristocratie3, et une démocratie par « le bas »4, relevant de l’initiative du bas peuple, d’autre part. Selon les tenants de la politique par « le bas » (tendance largement dominante), au moment où la ville devient le lieu où se concentrent les hommes, le travail et les systèmes d’organisation, l’intérêt de la politique par « le bas » repose sur le fait qu’elle permet de réintégrer les préoccupations des populations périphériques dans la réflexion politique. Selon J.-M. Ela, « il convient de rejoindre l’Afrique dans les lieux d’invention où, sans
Au-delà de la tension entre le « haut » et le « bas », des positions plus nuancées proposent le renforcement et l’extension de tous les liens sociaux à la base, tandis que les dirigeants se verraient contrôlés et limités dans leurs actions ; c’était le compromis trouvé par les participants à la Conférence nationale du Bénin. Cf. R.M. Afan, La participation démocratique en Afrique. Ethique politique et engagement chrétien, Fribourg, Editions Universitaires, 2001, p. 8083. 3 Envisager la démocratie par le « haut » serait la considérer comme l’affaire des intellectuels et des hommes au pouvoir. Cf. T. Bakary, La démocratie par le haut en Côte d’Ivoire, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 37-41. 4 Cette perspective vise à saisir le jeu intime des relations entre les différents acteurs du système social, du point de vue des acteurs subordonnés plutôt que celui du pouvoir. Mais en restituant leur rôle aux intermédiaires entre les acteurs : la problématique par le bas conduit quasi automatiquement à une problématique de la médiation. Cf. J.F. Bayart, A. Mbembe, C. Toulabor, Le politique par le bas en Afrique noire. Contribution à une problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992.
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tambour ni tam-tam, les acteurs anonymes et les systèmes d’organisation tentent de réagir aux contraintes internes et aux pressions extérieures5. » Par conséquent, il est urgent de repenser les rapports entre le pouvoir (le haut) et la paysannerie (le bas) si l’on ne veut pas bloquer le processus de changement dans les pays africains. Bien qu’il soit difficile de préjuger de la fortune que peut connaître la tension politique entre « le bas » et « le haut »6, on constate qu’elle recouvre une coupure politique. En opposant « le bas » et « le haut », on considère le peuple et le gouvernement comme deux entités indépendantes qui se discutent le pouvoir. Il s’impose alors un choix entre deux perspectives, l’une posant la question d’un conflit permanent entre le « haut » et le « bas », et l’autre soutenant l’unité entre les deux. Lorsqu’on considère que la démarche strictement politique ne se dissocie pas de la lutte entre les différents groupes sociaux, la dichotomie entre le « haut » et le « bas » ne semble pas opérante. Seul l’ensemble social, vecteur du pluriel et du multiple, permet l’innovation, laquelle s’oppose à l’oppression et à l’exclusion. Cette hypothèse présuppose que, dans le contexte de domination où la violence brute et la répression sanglante sont une méthode de gouvernement, la culture de consensus et le règne de l’unanimité ne fassent pas oublier l’ampleur des pratiques de dissidence ; elles existent et prennent des formes multiples dans les différents pays. En effet, la manifestation des conflits, derrière le masque des pouvoirs monolithiques, dévoile l’extraordinaire capacité de résistance et de réaction des
J.-M. Ela, Afrique. L’irruption des pauvres : société contre ingérence, pouvoir et argent, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 15-16. 6 J.-F. Médard, Etats d’Afrique noire. Formations, mécanismes et crises, Paris, Karthala, 1991.
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populations africaines, qu’on a tort de considérer comme apathiques. Encore faut-il que les conflits ne soient pas considérés de manière négative. L’objet de tout conflit étant de modifier le rapport de force entre différentes parties, il est un phénomène sociologiquement « normal », c’est-à-dire qu’il a un aspect intégrateur. Lorsqu’on ne les prend pas pour des défenses d’intérêts particuliers ou de classes, mais comme manifestations des masses autour des problèmes de société, les conflits ne sont nullement une dégradation de la vie sociale. Au contraire, certains conflits peuvent bien contraindre les gouvernants à prendre en compte les aspirations de l’ensemble de la société. C’est le cas des conflits internes dans la plupart des pays africains qui vivent la transition démocratique. Malheureusement, l’éventail de la typologie des conflits en Afrique est beaucoup plus large que ce qui vient d’être décrit. D’abord, on note dans les pays africains des conflits interétatiques résultant souvent de la découverte d’importantes ressources du sol ou du sous-sol dans des zones dont la ligne de partage n’est pas toujours précise. Ensuite, on a des conflits internes qui sont souvent des guerres entre des gouvernements et des groupes d’opposants, en général, des entités ethniques, dont l’unique ambition est la conquête du pouvoir. Enfin, des conflits internes peuvent également opposer des gouvernements à des groupes ethniques qui revendiquent leur autonomie7. Pour faire face à ces situations conflictuelles, il ne suffirait pas de procéder à une retouche de quelques aspects des pratiques politiques actuelles. Il est nécessaire d’interroger les enjeux fondamentaux que préfigure la gestion du pouvoir politique, par un travail interprétatif et
J.C. Rufin, « Les conflits en Afrique : décadence et risorgimento ? », Relations Internationales et Stratégiques 23 (1996) 79-186.
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critique. En ce sens, toute démarche, même théorique, doit se baser sur une analyse rigoureuse pour échapper à deux écueils méthodologiques. D’une part, il convient de résister à la tentation d’interpréter comme une révolution, tous les mouvements de contestations que connaissent les pays africains sur le plan politique. En effet, considérer ces mouvements comme une révolution, c’est s’interdire un regard prêt à accueillir tous les témoignages, quelque contradictoires qu’ils puissent apparaître. Il y a, d’autre part, le refus possible d’une observation rigoureuse qui conduit à opter pour une voie de facilité, en appliquant sur la nouvelle donne politique africaine une explication préconçue, plutôt que d’accepter sa surprenante diversité qui résiste à toute uniformisation hâtive et abusive. Les différentes réflexions qui composent cet ouvrage tentent de pénétrer les lieux de manifestation du pouvoir politique en Afrique. On peut noter, déjà dans la pratique traditionnelle, le caractère réellement complexe du pouvoir. En témoigne une étude comparative de l’anthropologue A. Adler sur les Moundang du Tchad et les Bushong de la République Démocratique du Congo : « Deux choses, disent les Anciens de Léré, inspirent une crainte révérencielle à tout Moundang qui a été élevé dans la tradition : d’une part, le visage du roi, le gö-Léré, dont habituellement seuls les femmes de son gynécée et les esclaves du palais s’approchent en gardant la tête baissée et, d’autre part, les apparitions des masques, en brousse avant tout, lors des sessions d’initiation, mais aussi au village, lors des cérémonies funéraires ou à l’occasion de la fête des prémices. Du premier, il se détourne au plus vite pour éviter un insupportable face-à-face avec cette figure singulière du sacré qui lui brûlerait la peau, mais de cette autre figure du sacré qu’est le masque, il s’approche de très près, notamment lorsque celui-ci

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danse, accompagné de son guide qui lui marque le rythme en frappant une demi-calebasse, ainsi que de son chanteur-flûtiste qui vante sa force et sa beauté ; s’il s’agit, en outre, d’un masque de son clan, il se verra parfois emporté par un véritable enthousiasme qui le fera danser à son tour pendant quelques instants où frôlant l’interdit, il se serrera contre lui de façon quasiment amoureuse. Ce contraste entre les sentiments et les attitudes que suscitent ces deux figures de la sacralité renvoie à l’opposition foncière qui existe entre elles8. » A partir de ce texte, on note qu’il existe, en pays Moundang, une relation négative entre masque et pouvoir ; les deux agissent comme des forces qui se repoussent et sont, en tout état de cause, des entités de nature foncièrement hétérogène. Selon A. Adler, Chez les Bushong, on a affaire à une situation complètement différente : la relation entre le pouvoir et le masque est positive ; elle est si étroite que l’on peut parler d’une identification de l’une à l’autre. A la suite de l’anthropologue, on peut montrer que la relation pouvoir-masque est pertinente du point de vue de l’étude du caractère sacré du pouvoir politique en Afrique. Il est à la fois mondain et extra-mondain. Le rapprochement du pouvoir avec le masque est profondément ancré dans la culture africaine et permet de rendre intelligible la fonction religieuse et sociale qu’on attribue aux deux. En effet, d’une part, le masque est considéré comme une entité spirituelle en lui-même et ne se réduit nullement à un artefact destiné à en donner une représentation ; d’autre part, le masque, comme le pouvoir du chef, possède, par nature, la capacité de se manifester
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A. Adler, Le pouvoir et l’interdit. Royauté et religion en Afrique noire, Paris, Albin Michel, 2000, p. 203-211.

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spontanément dans l’ordre du visible : le masque donne réalité à une puissance spirituelle d’essence invisible. Au-delà de la pratique traditionnelle, les réflexions visent à cerner le visage du pouvoir politique africain marqué par les héritages traditionnel, colonial et postcolonial. Sans cette triple référence, on ne peut saisir ni le sens des faits sociaux ni le dynamisme propre au pouvoir politique9 tel qu’il s’exerce depuis le début du renouveau démocratique (1990) et dans les sociétés africaines du 21ème siècle. On ne doit donc pas s’attendre à une analyse des mécanismes du pouvoir politique en Afrique, permettant de comprendre à la fois comment il s’est exercé, comment il s’exerce dans le processus démocratique, pourquoi les populations ont été soumises au pouvoir public et comment elles sont arrivées à réclamer la démocratie. Durant chaque période de l’histoire des peuples africains, le pouvoir politique a un visage singulier lié aux acteurs en présence ; il suppose, dans tous les cas, actions et réactions. Le pouvoir « est un ensemble d’actions sur des actions possibles ; il opère sur le champ de possibilité où vient s’inscrire le comportement des sujets agissants : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite, il rend plus ou moins possible ; à la limite, il contraint ou empêche absolument ; mais il est bien toujours une manière d’agir sur un ou sur des sujets agissants, et ce tant qu’ils agissent ou qu’ils sont susceptibles d’agir10. » Pour comprendre le pouvoir
G. Balandier, « Politique et contestation en Afrique », Canadian Journal of African Studies, V, ii (1971) 131-134. 10 M. Foucault, « Le pouvoir, comment s’exerce-t-il ? », dans H.L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 313. Jean-François Bayart a pris chez Michel Foucault le concept de « gouvernementalité » pour présenter le pouvoir comme un courant
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dans le contexte africain, il faut mettre en dialogue les logiques de la tradition et celles de la modernité, en étudiant les points d’articulation et de rupture entre des schèmes symboliques relevant de temporalités distinctes mais se situant pourtant dans une même contemporanéité. Les réflexions s’inscrivent dans une approche du pouvoir politique marqué par la domination, pour examiner le jeu de voilement et de dé-voilement de ses mécanismes de fonctionnement, afin de saisir les possibilités de changement politique. La révision des rapports sociopolitiques permet l’ouverture sur des perspectives stratégiques du point de vue politique, en partant surtout du fonctionnement de la société africaine dans son ensemble. Par conséquent, la science politique contemporaine doit fournir aux Africains une terminologie adéquate, pour saisir le pouvoir dans son irréductible diversité, afin qu’on cesse de considérer son exercice comme un simple rapport de domination entre gouvernants et gouvernés. L’expérience qui fonde la vie sociale, ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d’autorité ? Ainsi, reconnaître le caractère fondateur du pouvoir dans le contexte africain conduit à comprendre son omniprésence, sa nature aussi fluide que productrice, et son exercice tout à fait universel.

d’énergie qui traverse toute l’organisation sociale dont le flux se coule dans les conduites suivant les normes sociales et politiques. Cette conception lui semble compatible avec la vision « dynamiste » des sociétés africaines où le pouvoir est vu comme une « action sur des actions ». Cf. Religion et modernité en Afrique noire, Paris, Karthala, 1993, p. 135.

CHAPITRE PREMIER LE POUVOIR POLITIQUE EN AFRIQUE PRECOLONIALE
Avant l’introduction de l’Etat moderne en Afrique11, il a existé des systèmes d’organisation qui structuraient l’espace social africain12. L’organisation sociopolitique africaine actuelle est un mélange, pas toujours savamment dosé, de la tradition culturelle africaine et des pratiques occidentales modernes. Malgré la présence massive des pratiques étrangères, les pratiques traditionnelles survivent dans les coutumes et les réseaux de solidarité. Puisque les pratiques traditionnelles africaines ne disparaissent pas complètement, on peut espérer que de ce mélange, il naîtra une nouvelle réalité moderne. Lorsqu’une culture
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B. Davidson, L’Afrique avant les Blancs. Découverte du passé oublié de l’Afrique, Paris, PUF, 1962. 12 L’étude du passé politique de l’Afrique rencontre de nombreux problèmes surtout celui de la documentation, la plupart des premiers écrits datant de la fin du 19ème siècle. Cf. J. Lombard, « Pensée politique et démocratie dans l’Afrique noire traditionnelle », Présence Africaine 63 (1967) 10-13 ; Autorités traditionnelles et pouvoirs européens en Afrique noire, Paris, Armand Colin, 1967.

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s’acculture, elle construit normalement des représentations qui la justifient par rapport à la culture dominante. Ces représentations sont une synthèse plus ou moins profonde, une sorte d’alliage sui generis, à deux faces : une face à prétention universaliste, en relation avec la culture dominante ; une face particulariste, en relation avec la culture dominée13. Plus qu’un conservatoire de coutumes traditionnelles, l’espace social africain est un laboratoire où s’observe un travail de gestation, de maturation et surtout de transformations socio-politiques.

La communauté, lieu d’intégration politique
Les relations que l’Africain entretient avec les autres membres de sa communauté sont de nature complexe. Dans le contexte africain, la communauté est un cadre de vie de personnes rassemblées sous une autorité pour la paix, l’ordre et la justice. Le propre de la communauté, c’est d’assurer continûment le maintien, en son sein, de toutes les personnes à leur place et dans leur rôle ; elle doit également, pour sa reproduction, assurer l’intégration de nouveaux membres. C’est dans ce double mouvement toujours recommencé que se déroule la vie de la communauté. Mais lorsqu’on parle de la communauté en Afrique, c’est sa conception « communaliste » qui est évoquée. En effet, la catégorie du communalisme est souvent utilisée pour désigner la société africaine précoloniale14. Il s’énonce suivant trois dimensions
Cf. L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, p. XVIII. 14 H. Memel-Fotê, L’esclavage lignager africain et l’anthropologie des droits de l’homme, Paris, Collège de France, 1996, p. 15-16.
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essentielles. Dans sa dimension économique, le communalisme renvoie aux différents modes de production communautaire, avec des terres communes, des outils collectifs, un travail coopératif, des ressources et une consommation partagées : nulle classe sociale, nulle exploitation de l’homme par l’homme. Ceux qui appartiennent à la même famille obéissaient aux mêmes principes ; ils vivaient et travaillaient ensemble. Les membres d’une même famille se partageaient entre eux les fruits de leur travail, suivant des lois précises et acceptées par tous : chaque famille recevait ce qui était nécessaire pour la satisfaction de ses besoins. Sous son aspect politique, l’idéologie communaliste recompose une société africaine qui avait à sa tête des chefs contrôlés et révocables, appelés à prendre des décisions impartiales. La troisième dimension du communalisme est éthique. Sous ce dernier aspect, le communalisme définit l’essence d’un projet de société africaine à vocation fondamentalement socialiste. Le mouvement d’ensemble de cette idéologie est basé sur la valeur transcendante de l’homme, fondement du respect dû à chaque personne. La tâche principale du chef dans la communauté était de transformer une masse pauvre et illettrée en un peuple dont chaque citoyen est responsable de tous15. Dans cette perspective, selon J. Nyerere, l’Afrique n’avait pas besoin de se convertir à la doctrine socialiste ; elle s’enracine dans le passé africain. Le socialisme moderne ne fait que prendre la suite du système familial pour le développer. L’ordre social doit être organisé comme le prolongement de la grande famille16.
J. Nyerere, Socialisme, démocratie et unité africaine, Londres, Oxford University Press, 1982. 16 L.S. Senghor, Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971.
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