Pluralisme culturel en Europe

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Publié le : vendredi 1 janvier 1993
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EAN13 : 9782296278493
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Collection L'Homme et la Société sous la direction de René Gallissot

PLURALISME CULTUREL EN EUROPE
Culture(s) européenne(s) et culture(s) des diasporas
René Gallissot ed. En hommage à Ulysses Santamaria

Éditions L'Harmattan 5-7 rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Collection L'Homme et la société sous la direction de René Gallissot
critique des pratiques et des représentations Vous avez dit : demande sociale. Les sciences sociales seraient-elles des contractuelles d'État ou d'entreprise, vouées à fournir le marché des produits de consommation culturelle, à être les servantes de l'audiovisuel? Le centre des préoccupations devient la représentation de soi dans le cercle de satisfaction des sociétés nanties: classes et groupes, actions collectives passent à la trappe; il ne subsiste plus que les images. Cette démission compense la parcellisation disciplinaire par la complaisance dans le terrain et le vécu, et plus encore par le culte de l'absolu anthropologique qui accompagne la religion de l'individu, cette invention asociale du libéralisme. Comment retrouver les chemins de la quête de sens et de la synthèse critique, faire se rejoindre une théorie du sujet et une théorie sociale? Ni essentialisme, ni relativisme, le relationnel seul est absolu.
Dans la collection: François BRUNE, Les Médias pensent comme moi. A paraître : René GALLISSOT et Saïd TAMBA cds., Populismes du Tiers-Monde. René GALLISSOT et Véronique de RUDDER cds., La mode des identités.
@ Ll-brmattan, ISBN: 1993 2-7384-1956-9

Culture plurielle
en hommage à Ulysses Santamaria

Les manifestations sociales dans les villes d'Europe se jouent dans des frontières symboliques qui appartiennent au champ idéologique d'altercation nationaliste et internationale (Islam, Occident, TiersMonde, races de couleur), et les exhibitions d'identité s'accompagnent de l'affirmation d'une différence infranchissable "de culture et d'origine" pour les populations qui ne seraient pas d"'origine" européenne. Or voici venir les temps du métissage culturel de masses; ce mixte culturel est une composante d'une culture urbaine internationalement médiatisée et cosmopolite qui est un fait jeune et par là générationnel. Le métis culturel n'est pas que le type sans patrie; il peut entretenir quelque attachement à une communauté en diaspora, donc sans retour; il est encore dépendant des modes culturels généalogiques reposant sur la transmission par l'éducation dans la famille, le milieu communautaire et par instruction nationale; il participe à l'émergence d'une culture mobile par correspondance et mimétisme des sons, des rythmes et des éclats qui se répondent à travers des images audiovisuelles des mégapoles; il est pour partie ou déjà en rupture des appartenances familiales, religieuses, nationales, en porte à faux avec les normes culturelles et les particularismes; ce métissage culturel prend une signification contre-culturelle. 3

"Pluralisme culturel en Europe", à la veille de sa mort mais il n'y eut pas de veille, Ulysses Santamaria préparait des journées sur ce thème à l'Institut Universitaire Européen de Florence. L'interrogation portait sur les combinaisons et recompositions culturelles qu'apporte en Europe, au travers même des cultures nationales qui cessent peut-être d'être nationales, la nouveauté des immigrations récentes qui sont coloniales et postcoloniales, africaines et caraÏbéennes notamment. Il s'agissait non seulement de repérer les changements ou le change, mais les interférences de longue durée, de rapporter cette polyvalence des diasporas nouvelles aux établissements des anciennes diasporas migratoires et au modèle juif de diaspora. Comme déjà la diaspora juive incessamment redéfinie, ces diasporas sont des constructions culturelles et des modes d'identification dans un imaginaire social soumis au mouvement et aux conflits de différenciation collective. Pour les temps contemporains et aujourd'hui encore, ce procès identitaire est dominé par l'identité nationale, mais il est soulevé tout autant par les identifications minoritaires, c'est-à-dire des groupes et des personnes en situation de minorité, au risque fort de particularisme communautaire. Diaspora, identité, mobilité; cosmopolitisme ou universalité intellectuelle versus particularisme communautaire, nous touchons probablement au coeur de la pensée et de la vie d'Ulysses. Il serait facile de parler d'Odyssée pour cet itinéraire non pas d'errance mais de heurts répétés contre les écueils voire les rejets institutionnels. Ulysses était devenu son nom qui recouvrait cette mobilité référentielle, cette quête d'appartenance et de reconnaissance qui rejaillissait peut-être dans ce besoin identitaire jusqu'au cumul minoritaire: juif, noir américain. Encore s'agit-il plus de 4

New York que d'Amérique, après la migration de SaintDomingue où il est né en 1947, en passant par Porto Rico, vers ce monde recomposé et partagé, intercalaire et international des diasporas d'identification. La nationalité elle-même était mobile quand redoublait la nécessité de références identitaires aux regards de ceux qui vivent dans la bonne conscience d'une permanence dans l'être. C'était cette pluralité culturelle et cette puissance intellectuelle qui fait exister pour les autres, qu'Ulysses recherchait en Europe qui était sa patrie plus sûrement peut-être que la Jérusalem mythique quand l'État d'Israël bute sur le principe de la réalité palestinienne à travers l'Intifada. (Cf.:Ulysses Santamaria, "L'Intifada: crise de la société israélienne et recomposition de la politique dans la société palestinienne", Social Science Information sur les sciences sociales, mars 1990). Ulysses était un inventeur d'identités multiples et un flambeur intellectuel. Il n'y eut pas de veille de sa mort à Florence le 25 février 1991; les nuits comme les veilles étaient des temps d'éveil et de mobilité. Ulysses Santamaria ou le refus de l'immobilité. Les journées qui devaient avoir lieu à l'Institut Universitaire Européen de Florence avec le concours du Laboratoire C.N.R.S.-Paris: Chryséis (directeur René Gallissot) se sont tenues à la Maison des Sciences de l'Homme à Paris les 5 et 6 avril 1991. Avec l'autorisation de Sage Publications Ldt que nous remercions, nous reprenons en version française, les textes publiés dans Social Science Information sur les sciences sociales, mars et juin 1992. La traduction de l'anglais des contributions de Robin Cohen et Harry Goulbourne est l'oeuvre de Enrique Escobar. Aux textes préparés directement sur le thème ou qui l'accompagnent, nous avons joint un article d'Ulysses Santamaria, paru dans Les Temps Modernes, janvier 1982, à la suite des 5

affrontements dans les rues de Bristol d'avril 1980. Toujours actuel avec les récidives de conflits dits ethniques, ce texte est bien plutôt initiatique. Nous reproduisons aussi l'hommage rendu à Florence et celui publié dans la revue L'Homme et la société, mais l'hommage à Ulysses Santamaria est ici collectif. René GALLISSOT

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Pluralisme culturel en Europe: identités nationales et identité européenne. De l'intellectuel métis au métissage culturel de masses

RENÉ GALLISSOT

Par les bouleversements qui se poursuivent en Europe centrale et balkanique, et plus encore par le démembrement de l'Union soviétique, ce qui s'achève aujourd'hui à l'échelle continentale, c'est le découpage étatique national, comme s'il avait été mis en suspens ou retenu par le centralisme communiste. Plus que jamais les références identitaires vont donc à la nationalité, du moins les nationalistes entendent-ils proclamer cette primauté voire cette univocité identitaire. L'Europe commencerait en 1993; cet abus de langage fait même dire que l'identité européenne est soumise à un défi sous le coup d'une double menace migratoire, celle du Sud et la frontière est méditerranéenne, et celle de l'Est mais l'on ne sait où tracer la frontière si ce n'est celle de la Communauté économique européenne et des pays de la zone de libre échange; ce qui rend manifeste qu'en fait ce que l'on appelle Europe, n'est que ce tiers d'Europe: l'Europe occidentale et nordique, celle des pays nantis qui ont à se protéger contre la misère du monde. Cette Europe stable sinon heureuse aurait à se prémunir 7

contre l'arrivée des réfugiés et des migrants. La peur désigne des ennemis extérieurs, en appelle à la fermeture des frontières et au contrôle, et cette hantise sécuritaire suscite des pratiques xénophobes et un discours néo-raciste qui s'exprime en termes de culture: protéger l'identité culturelle à la fois nationale et européenne contre ceux qui sont d'origine et de culture différentes et par là inassimilables; c'est dire que cette différence est de nature. La question du pluralisme culturel en Europe est bien double, et il s'agit chaque fois de pluralisme culturel interne. Les cultures que l'on tient pour nationales,

généralement à référents linguistiques propres - mais il y
a bien des États fédéraux et des langues communes à plusieurs États - recouvrent déjà une pluralité expressive de cultures régionales et minoritaires. Le développement même de l'idée européenne rend plus explicites les revendications culturelles par rapport ou à l'encontre des langues et des cultures exclusives ou majoritaires par institutionnalisation nationale/étatique. L'affirmation ensuite des cultures d'immigration, la liberté d'expression revendiquée par des générations jeunes, de cultures de diasporas issues de l'immigration, appartiennent tout autant à l'interrogation sur un pluralisme culturel interne. Le terme de diaspora est employé ici pour marquer précisément le caractère de présence intra-nationale, à l'intérieur des États nationaux, et transnationale selon des densités et des combinaisons minoritaires diverses, à échelle européenne pour ne parler que de ce continent. La question du pluralisme est bien celle du devenir même des sociétés nationales. C'est là le point de départ qu'Ulysses Santamaria donnait à ces journées d'étude dans l'introduction qu'il avait préparée:

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"Notre propos est ici d'avancer l'idée que les immigrés doivent être compris comme une partie intégrante de l'évolution de la société dans laquelle ils vivent. L'affirmation de l'identité ethnique peut être considéréenon commeune réactionau manquede droits politiques, mais comme une stratégie dans un système social en train de changer et que les immigrés connaissent bien. Ce sont les conflits engendrés par la position ambiguë des immigrés, plutôt que le manque de droits politiques qui sont importants dans l'approche du sens de l'ethnicité."

"Position ambiguë" de ceux qui sont à l'intérieur mais sont tenus pour étrangers, doublement étrangers, étrangers à la nation et étrangers' à l'Europe, cette formulation nous fait retrouver la définition de l'étranger par Georg Simmel, son "ambivalence fondamentale... à la fois à l'intérieur de la société et à la marge... à l'intérieur des frontières politiques et policières, mais hors de ses frontières sociales et symboliques." Plus intimement encore, l'étranger de l'intérieur est "celui qui ne fait pas partie de la société dès le début... qui est introduit", qui n'est donc pas originaire mais métèque, qui n'a pas droit à la pleine légitimité nationale et aujourd'hui à la légitimité de filiation européenne, le bâtard, et en vocabulaire racial: le métis. Ulysses est parmI nous.

Nationalisme

culturel et communautarisme

identitaire

Au XIXe siècle en Europe, la référence à la race appartient non seulement au langage courant, mais plus encore au lexique de base des deux sciences qui se développent en parallèle: l'ethnologie, science des peuples, et plus que la linguistique: la science des langues; toutes deux emploient les mêmes termes et clichés en repérant des souches, des branches, en 9

disputant des origines. Ce vocabulaire organique, naturaliste et évolutionniste est aussi celui des histoires nationales établies à l'époque, qui sont en quête du peuple originel et pratiquent l'analogie identitaire en faisant des peuples, des personnes qui traversent l'histoire. Même si la nature de ces peuples se renouvelle en assimilant d'autres peuples, secondaires donc, et des populations dont l'identité disparaît ou n'est pas reconnue comme dans la vision de l'histoire française, l'histoire est faite du mélange des sangs, de cette naturalisation comme l'on commence à dire, qui intègre à la parenté. C'est sur cette conception qui perpétue le modèle de représentation par la parenté, ce mythe des origines, et qui reprend le schéma de la race/lignée de la noblesse de sang, que repose le discours des différents nationalismes même quand il se veut savant et plus encore quand il est savant et littéraire. La pratique symbolique des mouvements nationaux généralise cette imagerie collective, avant que par l'école et par ses appareils administratifs et idéologiques, les États nationaux ne donnent force de loi, de morale et d'éducation, à ce nationalisme qui devient donc d'État. La nationalité, au sens de caractère national, exprime une supériorité par nature de ceux qui sont nationaux par l'origine et la filiation. Il se produit une démocratisation de la noblesse, et la citoyenneté présuppose l'appartenance à la communauté nationale, ce seul corps intermédiaire que reconnaît la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen entre les individus et l'humanité. Ce que l'on peut appeler par condensation, l'idéologie nationale française ne rompt pas avec ce schéma de représentation généalogique, puisqu'elle fait de la race française, le mélange de vingt races. La laïcité elle-même n'empêche pas la sacralisation de la nation si elle ne l'intensifie en exaltant l'amour de la patrie qui va jusqu'au 10

sacrifice suprême. Même porté par l'individualisme libéral, le nationalisme reste communautaire. En allant plus loin encore qu'Ernst Gellner dans la formulation, il est possible de poser que chaque nationalisme correspond à la formidable prétention de faire correspondre État et communauté. Cet exercice synthétique a pour visée de saisir le noeud de la question du pluralisme culturel par rapport aux identités communautaires. L'identité communautaire majeure est nationale à tel point qu'elle s'est imposée aujourd'hui au monde entier et est devenue la sommation première de décliner son identité. Cette primauté de l'appartenance nationale fait que pour exprimer une identité distincte, la réponse manifeste un communautarisme encore plus affirmé que ce soit celui des nationalités minoritaires attachées au pays et au terroir, et peut-être plus encore celui des particularismes dont la base n'est pas territoriale. La condition minoritaire se vit localement dans des microcommunautés qui se réclament de l'appartenance à une communauté largement ou totalement extraterritoriale, dans la dispersion même. L'idée de diaspora renvoie d'abord à l'expression d'une culture juive des communautés multiples qui se pensent comme un peuple ou un ensemble dispersé en Europe, sinon au-delà. Il ne suffit pas de dire que ce terme de diaspora est employé ici par analogie avec la diaspora juive puisqu'il s'agit de voir ce qui est nouveau et donc différent au second niveau de la question du pluralisme culturel, celui de la présence en Europe de "diasporas" d'immigration. Parler de diasporas provoque d'abord une double réaction de rejet par réflexe de propriété; du côté juif, l'on veut conserver la spécificité, du côté des nouvelles immigrations et plus encore de l'intelligentsia qui se fait porte-parole, l'on refuse cette assimilation. Dans le 11

modèle juif, si l'on peut dire, est très fortement enracinée l'idée de la rupture de départ, de la violence donc de la dispersion première et de l'exil qui entretient le mythe du retour. La notion de diaspora recouvre donc la présence en terre "étrangère" d'un peuple d'ailleurs, formant en émigration une communauté culturelle extraterritoriale, mais. ancrée en ses foyers communautaires qui sont les refuges d'une pratique jalouse d'échanges endogènes, sanctuaires intimes de la Jérusalem lointaine ou abolie. Cette conception attachée à un mythe fondateur pour des communautés qui en Europe sont indigènes, est traversée de nationalisme romantique; l'absence de territoire est compensée par l'absolutisation de la descendance; la filiation est centrale, fût-elle filiation religieuse par la mère. Une première extrapolation donne un sens second de diaspora quand l'on désigne ainsi des "communautés" d'immigration: les Corses du Continent, les Polonais d'Europe occidentale (et plus encore d'Amérique) etc. La revendication culturelle, la défense et le renouvellement de pratiques collectives relèvent encore du communautarisme identitaire et d'une stratégie de placement et de conquête d'un statut à l'intérieur des deux collectivités nationales, celle dite d'origine et celle de résidence et d'activité. Ces émigrations/immigrations portent des réseaux qui lient les deux extrémités de la chaîne migratoire. L'imaginaire identitaire et le culte des symboles et des racines est plus fort encore dans l'exil et dans la promotion d'une intelligentsia qui se donne une fonction-témoin dans les deux pays, instrumentalise la culture comme argument légitime de rôles de représentation institutionnelle et politique, comme il apparaît très nettement dans le jeu de rivalités pour le "leadership" du mouvement associatif à l'adresse de chacun des États et auprès des institutions régionales et municipales. Ce caractère de revival identitaire exalte 12

l'attachement rural et le localisme, célèbre les ancêtres et les héros, se complaît dans l'ascendance et la descendance, et fait appel au double patriotisme. Pour approcher le sens nouveau de diaspora et la nouveauté de la question du pluralisme culturel, il faut avoir à l'esprit, les trois degrés ou les trois échelles d'identification qui soutiennent le devenir contemporain national et transnational: le pays dit d'origine (et l'on parle le plus souvent abusivement de culture d'origine comme de langue maternelle), la collectivité nationale à réalité ou à revendication étatique, et la dispersion à échelle continentale ou au-delà, d'un ensemble de populations qui se réclament d'une ethnicité culturelle commune, sans intention de retour et sans adhésion à un enracinement historique et généalogique. Le cordon ombilical est coupé. Les réseaux migratoires dont l'émigration italienne donne de nombreux et durables exemples jusqu'à la demande de double nationalité et la pratique du vote au pays, demeurent profondément identitaires communautaires, en pratiquant la conjonction de la petite patrie et de la patrie stato-nationale, la reconstruction de la maison, voire le mariage avec la payse, le cousinage et la solidarité associative jusqu'au lobbying d'affaires et de placement. Les deux premières échelles locales et nationales sont prépondérantes, voire renforcées l'une par l'autre jusqu'à l'exclusivisme communautaire. A l'inverse, dans le sens nouveau de diaspora dont les Maghrébins offrent un exemple parmi d'autres immigrations postcoloniales, l'identification devient transnationale non seulement parce qu'elle joue entre plusieurs États nationaux, ce qui se produit déjà pour les immigrations anciennes, mais parce que la référence ethnicitaire n'est plus nationale. Dans les pays du Maghreb, il y a des Marocains, des Algériens, des Tunisiens mais c'est en Europe qu'il y a des 13

Maghrébins prenant la suite des ci-devant NordAfricains d'immigration en France métropolitaine, devenant des Maghrébins d'Europe pour signifier leur distance avec le nationalisme français mais aussi les nationalismes des États du Maghreb, qui le leur rendent bien en sacrifiant à l'authenticité de l'arabo-islamisme. L'identification comme Maghrébins n'est pas seulement refus d'allégeance au nationalisme d'État, mais aussi échappée à l'assignation identitaire d'arabes et plus encore de musulmans, et par là marque de détachement des normes communautaires par l'ostentation d'une identité nouvelle, l'invention d'une culture en diaspora. L'exhibition emblématique qui peut dépasser la réalité des pratiques et des conduites, contredit d'abord la stigmatisation et l'exclusion, mais affirme aussi être partie de sociétés sans avoir à reconnaître une identité nationale qui affiche sa noblesse d'origine, sa supériorité culturelle, voire sa supériorité européenne blanche liée à l'histoire coloniale. C'est à ce deuxième niveau de la question du pluralisme culturel et au sens transnational de diaspora qu'apparaît la mise en cause de l'identification généalogique. Nous sommes au point de séparation non seulement de la nationalité et de la citoyenneté, mais de dissociation de l'alliance explicite ou implicite entre race et culture, peuple ou particularisme communautaire et l'irréfragable et intouchable spécificité identitaire.

Des cultures identitaires aux cultures générationnelles

généalogiques

Les histoires nationales constituées au XIX- siècle invoquaient une généalogie culturelle/civilisationnelle; les cultures nationales et communautaires étaient 14

inscrites dans une filiation de langue et de civilisation: latine, indo-européenne, nordique versus sémitique, slave, caucasienne, asiatique... Au XXe siècle, scientisme aidant, l'argument culmine dans l'exaltation confondue de la race et de la culture nationale, et plus encore justifie l'exercice national étatique de "dissimilation" à l'exemple asymptotique de la purification de la race allemande ou aryenne. En France, Jean Giraudoux réclamait en 1939 un "Ministère de la race", et l'Espagne catholique franquiste célèbre "la journée de la race". Une littérature redondante inspirée de la psychologie collective, écrit indifféremment comme l'on parle au café du commerce: races ou cultures latines, races ou cultures slaves, etc., en reproduisant les stéréotypes ethniques. Depuis la Deuxième Guerre mondiale, le terme de race est disqualifié dans les sciences sociales: c'est la notion de culture qui est devenue majeure jusqu'à la généralisation d'un différencialisme culturel absolu qui renvoie à une spécificité culturelle et donc à une essence qui devient une substance produisant une différence équivalente à la différence de nature. C'est plus qu'une concession, c'est se mettre dans l'incapacité de répondre au racisme différencialiste, selon la formule de Pierre~ André Taguieff. Il se produit maintenant un glissement sinon une superposition entre l'identité de filiation nationale et l'identité européenne, par l'affirmation d'une différence infranchissable "de culture et d'origine" pour les populations qui ne seraient pas d'''origine'' européenne, et se trouvent donc être étrangères par essence et par nature. La légitimité et la croyance sont toujours placées dans la filiation qui fonde l'appartenance à la civilisation européenne, et par là le droit social et politique, que l'origine de cette filiation soit judéo-chrétienne ou grecque ou occidentale face à l'Islam. Cette frontière 15

culturelle ne sépare-t-elle pas l'Europe, du Tiers-Monde, pour ceux qui naissent, vivent, travaillent et meurent en Europe même, ce Tiers-Monde fût-il à l'Est? Cette conception généalogique de la culture part certes d'une réalité sociale: la transmission culturelle s'effectue par l'éducation familiale et par l'acquisition et la pratique des signes de reconnaissance communautaire, mais ce terrain sociologique est bien vite abandonné pour en appeler aux ancêtres; le saut idéologique fait du système de représentation généalogique, une vérité physique qui serait celle de la parenté. Une ligne de partage sépare ainsi les enfants légitimes par filiation que sont les nationaux européens, des enfants d'étrangers ou de parents suspectés de n'être pas des "originaires"; l'ascendance renvoie aux origines. Ces enfants illégitimes peuvent être au mieux considérés comme des bâtards. L'indigénisme est en Europe anoblissant puisqu'il relèverait du "droit du sang", comme si le sang avait quelque chose à voir avec le droit, si ce n'est dans la casuistique des juristes, et plus encore comme si le sang avait quelque chose à voir avec la procréation. Mais la croyance en la parenté "naturelle" est la plus forte, c'est pourquoi elle demeure par excellence le critère de l'identité nationale. Ce différencialisme prétendument culturel recouvre les discriminations de statuts et de droits, et la transposition de la filiation nationale à la filiation européenne qui fait peser une menace de ségrégation et de rejet non seulement sur les immigrants, mais sur ceux qui restent marqués par cette différence qui est dite d'origine. Voici que dans la Communauté Economique Européenne, s'esquisse une discrimination entre les Européens de souche que seraient les nationaux de souche des États membres en équivalence de reconnaissance nationale donc, les nationaux européens qui n'appartiennent pas à la CEE, les nationaux d'Outre16

mer, non européens donc que seraient les citoyens français des territoires et départements d'Outre-mer, les citoyens britanniques du Commonwealth, les Néerlandais eurasiens ou indonésiens, les bi-nationaux de l'expansion portugaise, espagnole, italienne, et au bas de l'échelle, les nationaux et les autres migrants d'Afrique et d'Asie que leur "différence d'origine et de culture" rend inassimilables. L'Europe du Sud (Espagne, Italie, Corse) devient une frontière de contrôle et de refoulement des émigrants du Tiers-Monde. Cette frontière idéologique aurait pour fondement, la propriété généalogique culturelle européenne qui contredit les procès effectifs d'acculturation et de métissage. C'est sur cette nouvelle frontière, intérieure et symbolique, que s'intensifie l'ethnicisation des rapports sociaux. Les conflits ethniques se situent en ville, dans les quartiers et les banlieues, mais la ligne de partage n'appartient pas à la ville mais à cette conception généalogique, au complexe de supériorité implicitement ou explicitement raciste qui désigne par des appellations ethniques: arabes, musulmans, africains, colorés, noirs..., ceux à qui l'on dénie la nationalité, ce qui serait un traitement égalitaire, et ne sont donc pas des nationaux ou sont des faux nationaux, des nationaux douteux ou abusifs. C'est en ville qu'est établie et que se renouvelle la ségrégation sociale qui vaut inégalité d'accès aux loisirs et à "la culture"; c'est dans les villes prolétaires et par la prolétarisation urbaine que sont cantonnées des masses qui ne sont plus marginales mais forment la majorité de la société, celle qui est proprement déshéritée, c'est-à-dire largement hors patrimoine. Il n'y a plus de classes dangereuses, mais des "ethnies" dangereuses, des bandes et des jeunes qui sont dangereux par leur différence rapportée à l'origine.

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L'identification ethnique se surimpose ainsi aux différences sociales; les conflits sociaux se traduisent en conflits ethniques sur fond d'immigrations non plus coloniales mais postcoloniales, de diasporas qui ne sont plus seulement mises à l'écart par un nationalisme raciste mais désignées de surcroît par le racisme de couleur. Loin de répondre à une permanence et à une nature, l'identité est changeante quand les stéréotypes racistes se répètent en leur simplification. En France, les mêmes populations ont été tour à tour traitées de kabyles et d'arabes, de nord-africains et aujourd'hui de musulmans. Ces identités ne sont que des identifications inscrites dans un champ idéologique d'altercation, assignées mais aussi revendiquées, stigmatisées et emblématiques. Elles discriminent dans la plus grande proximité de précarité ou d'exclusion sociale. C'est pour être dans la même misère économique et culturelle, que s'affrontent les bandes qui cognent au nom du nationalisme et de la race sur ceux qui exhibent leur différence, en jouant de l'ethnicité sur le mode racial même. Pour frapper d'illégitimité ceux qui, volontairement ou par l'exil, se situaient hors de l'identité nationale qui respecte la filiation, le XIX. siècle a inventé le type du métis culturel. Marx fut ainsi par excellence désigné comme ce métis culturel. Otto Bauer, entre autres, en a déduit une théorie valorisante du mixte culturel, qui rendait manifeste le sens d'émancipation contre lequel s'élevaient la suspicion et l'accusation. Le métis culturel est non seulement "le type sans patrie", mais il est aussi hors communauté religieuse tout aussi garante de la conservation sociale; il n'est pas qu'apatride ou cosmopolite, mais en rupture d'identité communautaire qui inscrit les familles dans les appartenances à une religion socialement reconnue. La signification du mixte est contre-culturelle par cette mise en cause non seulement du conformisme social, mais des hiérarchies 18

de pouvoir, de la soumission aux normes collectives établies sur le modèle de la parenté et consacrées par la loi de .Dieu. Le scandale n'en est pas moins l'internationalisme face à des nationalismes qui croient et sacrifient à l'identité d'un peuple unique et élu. Mais au XIXe siècle, ce portrait du métis culturel ne s'applique qu'à une intelligentsia minoritaire et marginale qui souvent cumule signes de minorité et de marginalité: déclassé, minoritaire national, juif, socialiste rouge. Ces caractères, mais à une toute autre échelle qui devient de masse, se retrouvent aujourd'hui dans certains des "nouveaux mouvements sociaux" qui pratiquent certes l'affirmation identitaire, mais se présentent aussi comme des fronts de libération: mouvements des gens de couleur, mouvements féministes dans un premier temps. La place et la composition de l'intelligentsia ont totalement changé, puisque celle-ci s'est élargie, démultipliée, massifiée. La scolarisation est devenue générale, et maintenant se prolonge de l'adolescence à l'âge jeune, fût-ce par un enseignement professionnel dévalorisé, voire par l'absentéisme. Mai 1968 avait fait de l'étudiant, un modèle pour les autres jeunes, qui s'est imposé comme un top/modèle, à la mode même. Mais l'étudiant appartient encore à une intelligentsia élitaire; aujourd'hui les manifestations sont le fait de lycéens, et le hooliganisme, le fait d'adolescents plus ou moins prolongés en rupture ou en échec scolaire, mais c'est d'abord une expression des jeunes générations qui traduit la violence sociale de la paupérisation et de la ségrégation urbaine. Les deux termes de cette problématique nouvelle du pluralisme culturel sont prononcés: il s'agit d'une culture urbaine et d'une culture générationnelle, et cette culture urbaine répond d'un métissage culturel de masse. Elle est la culture des villes prolétaires, de la concentration et de l'expansion urbaine; elle est aussi médiatique par 19

correspondance et mimétisme des sons, des rythmes et des éclats qui se répondent au travers des images "audiovisuelles" des grandes mégapoles, ces métropolis fussent-elles américaines ou de mode américaine. L'acculturation acquise par l'éducation familiale et communautaire et confirmée par l'éducation proprement nationale, cède la place, en partie, à une acculturation qui se fait dans le groupe de pairs, et dans une conjoncture qui est aussi celle de l'adolescence et de la jeunesse; c'est en ce sens que la culture est générationnelle, doublement par l'âge et pour être inscrite directement dans l'actualité. Or ce sont ces générations jeunes "mélangées" qui exhibent des signes identitaires pour marquer une prise de distance avec la symbolique majoritaire. Ces expressions culturelles sont mobiles et inventives, elles rompent avec les stéréotypes nationaux; elles sont en rupture avec le nationalisme dominant et les particularismes communautaires traditionnels. La réplique par la dénonciation et la castagne, l'attaque physique, s'exerce au nom du nationalisme outragé voire du racisme européen blanc, qui en revient à un populisme de la supériorité par le sang qui reprend l'amalgame de la culture et de la souche nationale et européenne. Mais peut-être ce qui advient n'en est pas moins le "mélange" d'une culture générationnelle urbaine médiatisée qui devient la culture des villes du monde, cosmopolite sous mode folk et pop pour ne pas dire rap. Même au travers des à-coups et dans le misérabilisme, c'est en ce sens que ces mouvements, si discontinus soient-ils, sont aussi transnationaux, et c'est le sens ici de culture de diaspora. *** Ce n'est pas une esquive de reconnaître que le mot culture est ici employé en un sens large et flou jusqu'à 20

celui de culture de masse et jusqu'à jouer sur tous les registres. Peut-il être tenu en laisse par une définition? Foncièrement la question du pluralisme culturel est ici liée au nationalisme et au discours identitaire. De même que le différencialisme culturel sert, dans les conflits et l'imaginaire, une ethnicisation bien réelle des rapports sociaux qui perdent ainsi leur évidence, la question du pluralisme culturel n'apparaît plus comme une question sociale. Ce n'est pas faire du réductionnisme sociologique ou marxiste, que de l'inscrire et dans le champ des contradictions et des pratiques de discrimination et de ségrégation, et dans le champ idéologique qui porte les désignations identitaires et les entraînements collectifs, oriente, fossilise ou renouvelle les pratiques culturelles. En ce passage de cultures communautaires à des cultures générationnelles, au travers même de la misère sociale et existentielle et de la pauvreté symbolique, se trouve mise en question la soumission aux normes communautaires; c'est la signification contre-culturelle de ces éclats, de ces courants, de ces linéaments, de ces émergences ressemblantes et plurielles. Ce n'est pas les récupérer, que de penser qu'en deçà d'une utopie impatiente d'internationalisme, et sous le déferlement même des réactions nationalistes, se produit le désenchantement du monde communautaire et du nationalisme identitaire, qui laisse aussi paraître un pluralisme culturel autre.

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Le modèle de la diaspora juive en Europe

NICOLE LAPIERRE

Voici, pour commencer, une histoire. Celle d'une grand-mère juive qui fait un grand voyage en avion, avec son petit-fils. Ils survolent l'Europe. Lorsqu'ils passent au-dessus de l'Italie, l'enfant demande: "Est-ce que ce sont des Juifs qui vivent là 7" "Non, répond la grandmère, ce sont des chrétiens. Puis ils survolent la Suisse, la France, les Pays-Bas, l'Angleterre et, à chaque fois, il pose la même question et elle lui fait la même réponse. Alors, finalement, L'enfant étonné s'écrie: "Ils sont dispersés partout ces chrétiens!" Ceci pour vous dire, en forme de boutade, que l'intitulé qui nous est proposé ici, "le modèle de la diaspora juive en Europe", est problématique. Y-a-t-il un modèle 7 Ou plusieurs? Ou encore plusieurs modes d'existence juive dans l'espace et le temps européens 7 Et qu'en est-il aujourd'hui 7 Il me semble surtout qu'il y a une interrogation sur le devenir juif en diaspora. Posée maintenant sur fond d'inquiétude identitaire, elle n'est certes pas nouvelle. La pérennité juive, dans l'histoire et parmi les nations, n'a cessé de surprendre, dès lors qu'elle semblait menacée. Ainsi, la question insistante et toujours reposée sur la diaspora est celle du maintien d'une identité dans un processus de changement, à travers histoire et territoires, dont le corollaire logique serait une 23

dissolution progressive. Les principales réponses offertes, celles de Jean-Paul Sartre (1946) ou d'Isaac Deutscher (1969), celles de Karl Marx (1968/1844) ou d'Abraham Léon (1968), celles des courants religieux ou du sionisme, échouent dans leur confrontation à des réalités qu'elles n'englobent pas: la spécificité juive ne se réduit pas à la stigmatisation antisémite; la diversité des situations socio-économiques n'est pas conforme à la notion de "peuple-classe"; l'histoire des replis séculaires sur les traditions en occulte les érosions. Enfin, il existe en diaspora, une conscience juive séculière, aujourd'hui précisément en quête d'elle-même (Marienstras, 1975). De fait, le débat a toujours oscillé entre ces deux pôles - l'un à contenu culturel ou métaphysique, exclusivement lié à une logique interne au judaïsme, l'autre à contenu historico-social, qui renvoie, lui, à une problématique externe - et se trouve prisonnier de cette alternative. Il y a eu cependant des tentatives pour la dépasser en considérant que la permanence des Juifs à travers crises, persécutions et dispersions, ne s'explique pas par la résistance d'une culture particulière à l'aventure de l'histoire, mais par la logique organisatrice et dynamique qui les lie. Telle est la perspective adoptée par Henri Atlan (1979), qui propose ainsi une hypothèse explicative de la pérennité juive inspirée de sa théorie formelle de l'autoorganisation (order from noise) : les Juifs se seraient historiquement (ou mythiquement) dotés, dans l'exil d'Égypte, d'une sorte de culture programme, apte à être déformée, informée et renouvelée par le cours de l'histoire. On pourrait parler, en d'autres termes, d'une culture de et pour l'exil, déterminée par ce dernier et en déterminant aussi la réalité. Culture ambulatoire tissée dans une histoire d'errances et dont l'opérateur puissant

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est la mémoire. Puissant, mais cependant faillible, car la mémoire n'est pas à toute épreuve dans l'histoire. C'est précisément en raison du caractère aléatoire du devenir que les injonctions les plus fortes et les plus souvent réitérées de la Bible sont celles-là: Lo tichka'h, "n'oublie pas" et Zahor, "souviens-toi", qui reviennent comme un obsédant refrain. La première concerne la conservation de la trace, la seconde le renouvellement du souvenir en un acte volontaire et créateur (Atlan, 1986). Tant que le passé peut être actualisé dans le présent et que cette actualisation projette les espoirs anciens vers l'avenir, dans un balancement réitéré de l'Alliance à la promesse, la mémoire se transmet, se renouvelle, littéralement se conçoit à travers les générations, digérant en quelque sorte l'histoire. Mais si un événement du présent, par son ampleur, sa radicalité, sa violence, fait craquer les référents anciens, atteignant le noyau dur de la mémoire, alors le rapport au passé, le rapport à l'avenir, ou les deux, se transforment. Le passé est détaché, mis à distance; l'Histoire prend le relais de la mémoire, ou bien l'avenir est rapproché, inscrit dans un présent dilaté, celui de l'expérience mystique, ou dans un futur immédiat, celui, séculier, du projet politique. Bernard Lewis (1975) et Yosef Haïm Yerushalmi (1984) ont l'un et l'autre montré combien, de la tradition post-biblique de l'exil jusqu'au XVIIIe siècle, le temps séquentiel des événements, qui avait joué un rôle décisif dans la constitution du judaïsme, n'a plus été "pris en compte" dans le développement de ce dernier. Comme si l'essentiel s'était déroulé: les événements fondateurs, les rendez-vous cruciaux avec l'histoire et Dieu, désormais fixés en rituel et récit canonique et dotés d'une portée trans-historique. Il fallut une rupture, un événement incommensurable, une catastrophe non référable au passé: l'expulsion des Juifs d'Espagne en 1492, pour susciter, par contrecoup, l'émergence au 25

siècle suivant d'une forme d'historiographie juive. Son développement et son audience restèrent cependant limités si on les compare, comme le fait Yerushalmi, à ceux d'une réponse d'un autre type à la même catastrophe: le kabbalisme d'Isaac Luria. Parti, au début du XVIe siècle, d'un cercle d'initiés à Safed, en Palestine, ce courant gagna, quelques décennies plus tard, les masses juives dans toute la diaspora. U leur offrait une interprétation mystique de l'exil. Celui ci n'était plus seulement une punition ou une épreuve, mais la voie nécessaire d'une charge: ramasser partout les parcelles de l'âme de l'humanité, dispersées après la chute, afin de restaurer l'unité perdue (Scholem, 1977 : ch. VII); l'errance alors devenait vocation et le voyage, mission. C'était là, une "vision de vaincus", forgée dans le désespoir généré par l'histoire et projetée au-delà de celle-ci. C'était aussi, comme tous les courants mystiques, l'expression d'une contestation et d'une dissidence à l'oeuvre dans l'histoire du judaïsme. Dissidence que l'hérésie sabbataïste 1 a poussée à son terme, au point de faciliter, selon Gershom Scholem (1977 : 319), "la transition au monde nouveau du judaïsme de la période de l'émancipation". Fil des dissidences ou ruptures, c'est finalement au coeur de l'histoire que l'espoir juif, tardivement, a inscrit ses visées. Le cours des événements sociopolitiques, comme objet de connaissance et comme enjeu, a pénétré le monde juif avec la diffusion des idées émancipatrices de la Haskala, le mouvement des Lumières qui a émergé dans les avant-gardes juives allemande et française, au milieu du XVIIIe siècle (Katz, 1984). Dans son essor initial, il entendait ramener le judaïsme à la confession mosaïque, religion parmi d'autres, compatible avec les études séculières, la promotion culturelle, la normalisation et l'insertion des Juifs dans leur pays de résidence. La Révolution française et, dans son sillage, 26

la politique d'intégration civique et d'assimilation à la nation des nouveaux "israélites", montrait la voie, entre tradition et "régénération". Une voie que suivit par exemple le philosophe berlinois, Moses Mendelssohn. Il est l'auteur de la première traduction du Pentateuque en allemand, langue dont il louait l'intelligence et la rigueur, qualités qu'il attribuait également à l'hébreu, contrairement au yiddish, jargon qu'il méprisait à l'instar de toute l'intelligentsia juive allemande (Robin, 1984 : 36). Les premiers maskilim, (modernes, tenants des Lumières) entendaient éclairer la tradition, non l'invalider, ce qu'allait faire en revanche, la génération suivante, en promouvant la Wissenschaft des Judentums, la Science du judaïsme 2, qui convoquait ce dernier au tribunal de la science, c'est-à-dire de l'idéologie du progrès, de l'historicisme, de la raison. Cette idéologie, à la fois produit et facteur de la déstructuration interne des communautés sous les assauts divers de la modernité, a suscité, en Europe occidentale, un fort courant d'assimilation dont les rythmes et les formes furent divers selon les contextes nationaux. Ainsi le "francojudaïsme", vécu dans la dualité, combinait attachement aux origines juives et intégration à la nation, sens communautaire et dévouement à la République (VidalNaquet, 1991). Adhésion aux valeurs laïques ou vagues de conversions, (ces dernières particulièrement en Allemagne), ce basculement des Juifs dans la temporalité historique profane, fléchée en direction du progrès universel, eut souvent pour conséquence ultime l'abandon pur et simple du judaïsme, dévalué, condamné dans cette perspective. Mais, ce courant de sécularisation donna également naissance à une génération d'intellectuels, nés dans le dernier quart du XIXe siècle, en Europe centrale, dont les écrits puisèrent à la fois à la source allemande du 27

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