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couverture
 

Bruno Saura

 

 

Politique et religion

à Tahiti

 

 

ÉDITIONS POLYMAGES-SCOOP

Le présent ouvrage constitue une version modifiée et écourtée de la thèse de Doctorat en science politique soutenue par l’auteur auprès de l’université d’Aix-Marseille III en Avril 1990 - sous l’intitulé : CHAMP RELIGIEUX - CHAMP POLITIQUE - LES FONDEMENTS D’UNE SOCIOLOGIE DES POUVOIRS EN POLYNÉSIE FRANÇAISE -

 

Le JURY de thèse se composait de :

 

- Charles CADOUX, (DIRECTEUR DE THÈSE), Professeur de droit public et de science politique à L’Université d’Aix-Marseille III

 

- Jean BENOIST, Professeur d’anthropologie médicale à l’Université d’Aix-Marseille III

 

- Paul DE DECKKER, Professeur d’ethnologie du Pacifique à l’Université de BORDEAUX II

 

- DANIEL VAN EEUWEN, Maître de conférences en science politique à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence

 

- Norbert ROULAND, Professeur d’anthropologie juridique à l’Université d’Aix-Marseille III.

 

Au pasteur Joël Teheiura.

A Valérie Gobrait.

 

PRÉFACE

 

“La montée des intégrismes marque la faillite de la science politique laïque”1. Moins que l’aveu d’un échec, il faut lire dans ces propos récents de Pierre Viaud, professeur de science politique à l’Université catholique de Louvain, la promesse du renouvellement qu’offre à la discipline le tournant des dernières années du XXè siècle.

Jusqu’ici, la science politique se fixait avant tout pour objet d'étude les phénomènes de pouvoir, dans leurs manifestations généralement institutionnelles : fonctionnement de l’administration, de l’appareil d’État, des partis politiques, etc. Née du droit, et enseignée au sein des facultés qui en portent le nom, elle n’allait que timidement à la recherche des sciences humaines, plus souvent à leur encontre. Les rendez-vous pragmatiques et limités d’autrefois sont devenus désormais nécessaires et permanents, au prix d’une redéfinition, et donc d’une renaissance de la science politique. Il n’y a, à l’avenir, de projet global d’une science politique que sous la forme d’une anthropologie des pouvoirs, qui restitue pleinement leur place et leur dimension aux faits religieux.

En ce sens, la thèse soutenue en avril 1990 par Bruno Saura, et qui a donné la matière à ce livre, justifie pleinement cette exigence2. Cela tient certainement à la double formation de l’auteur : ce jeune ethnologue prometteur est aussi un politologue averti, lauréat en 1985 de l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence pour un premier travail sur la communauté chinoise de Tahiti.

Son projet, dans ce livre qu’il m’appartient de préfacer aujourd’hui, est double. D’une part, compte-tenu de l’étroite imbrication de la dimension religieuse et politique dans la société tahitienne d’avant la pénétration européenne, il cherche à saisir les différents processus par lesquels la sphère du religieux et du politique ont pu évoluer, notamment durant la période coloniale, pour s’autonomiser de plus en plus largement , et ceci, en dépit d’un espace mental commun. D’autre part, et au travers de l’analyse des divers acteurs institutionnels, tant politiques que religieux, et des clivages idéologiques qui ont pu s’opérer en Polynésie française depuis 1945, il vise à connaître la structuration interne actuelle ainsi que l’importance respective des champs religieux et politiques.

La première partie de ce livre, principalement d’ordre historique, explique ce processus d’autonomisation du politique. Il décrit de façon complète, dans le royaume des Pomare, l’implantation des diverses Églises qui viennent y compliquer le jeu des référents religieux. L’ordre ancien disparaît, et dans le temps se constituent la première ou les premières formations Étatiques importées et imposées de l’extérieur. Bruno Saura perçoit, plus tard et à juste titre, dans l’épopée messianique de Pouvanaa a Oopa l’évolution d’une intégration nouvelle de la dimension politique moderne sur la base d’une culture religieuse, même si elle est désormais chrétienne. Sa démonstration est utile et profitable à ceux qui, aujourd’hui en Polynésie, cherchent à mieux comprendre Pouvanaa, et à réouvrir son procès.

La seconde partie de l’ouvrage, allant de 1945 à nos jours, établit un parallèle entre la structuration du monde politique et du monde religieux, traversés par des tensions et soumis à des enjeux souvent similaires. Le champ religieux comme le champ politique connaissent un même mouvement de distanciation par rapport aux Églises et aux partis politiques métropolitains, d’océanisation des hommes et des pratiques, et d’intégration des minorités ethniques (principalement la communauté chinoise). Partout aussi, la tendance est au morcellement.

A cet égard, Bruno Saura démontre très clairement la montée en puissance des Églises minoritaires et analyse les stratégies d’adaptation des Églises face à la concurrence de plus en plus prononcée des “nouvelles entreprises de salut”.

 

La troisième partie du livre présente un double intérêt : elle relève, dans ses prémices, d’une géographie électorale comparée de la Polynésie française, soutenue par un appareil statistique précis et complet. L’auteur pose la question pertinente d’une corrélation possible entre votes politiques et appartenances religieuses ; à moins que désormais, en milieu urbain, les paramètres ethniques, ou économiques, ne deviennent déterminants...

Suit une étude de cas approfondie, étayée par un vécu de plusieurs années dans l’île de Huahine dont il a choisi de nous faire revivre seize mois particuliers : ceux passés en tant que volontaire à l’Aide Technique en 1987-1988, comme chargé de mission de la municipalité. Sa connaissance préalable de la langue et son expérience intime des réalités polynésiennes apparaissent clairement ici, donnant matière à quelques pages particulièrement savoureuses.

L’atmosphère de cette partie de son livre est celle d’un vécu au quotidien des menus évènements politiques et religieux de l’île, corroborant et confirmant les développements théoriques précédents.

 

Ce n’est que dans la quatrième partie de ce livre que Bruno Saura aborde la tentation qu’exerce l’action politique sur les responsables des Églises. Parce que le discours politique est toujours empreint, en langue tahitienne, de connotations ou de références religieuses, les hommes d’Églises, ou ceux pétris de culture biblique, sont en effet les mieux placés pour viser l’exercice du pouvoir politique. Au-delà des aventures ou des initiatives individuelles, l’auteur rappelle combien certaines Églises - l’Église protestante tahitienne en particulier - revendiquent un droit de parole politique tout en refusant d’être cantonnées à un rôle uniquement spirituel. D’où l’émergence récente, au sein de l’Église protestante, d’une théologie culturelle de la libération qui, bien qu’elle ne fasse pas l’unanimité en son sein, du fait de son extrémisme, s’inscrit néanmoins dans une logique certaine.

La dernière partie ce ce livre, à rapprocher des développements des Bûchers de Faaite, traite de la crise actuelle par laquelle passent ces deux champs3. Le besoin d’un retour aux sources, ressenti par une grande partie de la population polynésienne, s’exprime à travers des tentatives de conciliation de certains éléments culturels traditionnels et modernes à la périphérie du champ religieux, qui rappellent parfois ce mouvement syncrétique que fut la mamaia dans la première partie du XIXè siècle4. Si le pouvoir des Églises diminue au profit de nouveaux espaces de relations sociales et de nouvelles activités, la quête religieuse est permanente, source parfois d’innovations incontrôlées.

De son côté, le champ politique est écartelé entre une tendance moderne à la laïcisation, et le développement d’un certain intégrisme social et religieux qui y trouve une tribune d’expression privilégiée. L’avenir nous dira bientôt les formes que prendront demain ces oppositions d’aujourd’hui.

Fondé sur des méthodes d’approche scientifiques et des problématiques qui sont celles de la science politique comprise comme une anthropologie, ce livre possède aussi le mérite d’être extrêmement actuel. Grande est son utilité, tant pour les lecteurs métropolitains ou étrangers que, sur place, pour les Polynésiens. Je ne doute point qu’ils l’apprécieront.

 

Paul de Deckker

Professeur d’anthropologie sociale et culturelle

Université Française du Pacifique. Nouméa, mars 1992


1 Le Monde. Vendredi 31 mai 1991, p.23

2 Bruno Saura. Champ religieux, champ politique : les fondements d’une sociologie des pouvoirs en Polynésie française, faculté de Droit et de Science Politique d’Aix-Marseille III, miméographe, 602 p. plus annexes et bibliographie.

3 Bruno Saura. Les bûchers de Faaite, Papeete, Cobalt - Les Editions de l’Après-midi, 1990, 191 p.

4 Niel Gunson. "Histoire de la Mamaia ou hérésie visionnaire de Tahiti (1826-1841)" in Bulletin de la Société des Études Océaniennes, Tome XII (No 6-7) No 143-144, juin- septembre 1963, Papeete, p. 233-294.

 

INTRODUCTION

 

« Il m'arrive de me demander si l'univers social complètement transparent et désenchanté que produirait une science sociale pleinement développée et largement diffusée, si tant est que cela soit possible, ne serait pas invivable. Je crois, malgré tout, que les rapports sociaux seraient beaucoup moins malheureux si les gens maîtrisaient au moins les mécanismes qui les déterminent à contribuer à leur propre misère. Mais peut-être la seule fonction de la sociologie est-elle de faire voir, autant par ses lacunes visibles que par ses acquis, les limites de la connaissance du monde social et de rendre ainsi difficiles toutes les formes de prophétisme, à commencer bien sûr par le prophétisme qui se réclame de la science ».

 

Pierre Bourdieu.

Questions de sociologie, 1984.

 

La définition préalable de l’objet constitue la pierre angulaire de l’édifice sociologique, sans laquelle aucune construction théorique et aucune expérimentation pratique ne sont possibles. On ne saurait pour commencer faire l’économie de quelques définitions.

 

I - UNE ANALYSE SOCIOLOGIQUE

 

Nous nous bornerons à rappeler deux principes fondamentaux pour expliquer l’esprit qui préside à cette démarche particulière qu’est la démarche sociologique.

Tout d’abord, l’objet de la sociologie est l’étude systématique des rapports sociaux ou de la mise en relation de différents types de rapports sociaux.

Ici, c’est l’étude des pratiques religieuses et des comportements politiques qui retiendra notre attention. Il est sans doute inutile de préciser que les pratiques religieuses ne sauraient être mesurées sans référence aux croyances qui les sous-tendent, de même que les attitudes politiques ne pourraient s’expliquer si l’on passait outre l’étude des alternatives ou des programmes des acteurs politiques. L'attention portera principalement sur la manière dont ces croyances ou ces idéologies, la plupart du temps d’origine occidentale, sont réinterprétées dans la culture locale, puisqu’on est en situation d’acculturation, pour être rendues pertinentes dans une configuration socio-culturelle polynésienne. C’est alors que l’on pourra mesurer la manière dont ces “idéologies” donnent lieu à des pratiques sociales ou sont revendiquées pour expliquer des pratiques sociales qui ne leurs sont pas directement liées mais qui ne peuvent être expliquées légitimement ou de façon cohérente sans cette référence.

Une fois établis ces “faits sociaux” ou ces “rapports sociaux” politiques et religieux, notre travail de sociologue consistera alors à tenter d’établir des rapports entre ces rapports pour savoir si des phénomènes séparés à première vue par l’expérience peuvent être rattachés à une même dynamique, expliqués en fonction des mêmes variables, et donner lieu à des conséquences similaires (ou tout au moins proches).

Pour résumer ce point de vue sociologique des choses, peut-être faut-il se rappeler la définition d'Alain Touraine dans son ouvrage Pour la sociologie (p. 30).

« Quel est l’objet de la sociologie ? Réponse : les relations sociales. Est-ce banal ? Je ne le crois pas. C’est le contraire même de la réponse la plus commune : la société, mot vide pour le sociologue, comme la vie peut-être un mot vide pour le biologiste. Du même coup, si l’objet de la sociologie n’est pas la société, il est encore moins des morceaux de la société : la politique, la religion, la famille, le travail, la ville, et toutes les abstractions dont la pratique sociale a besoin et dont les idéologies multiplient les représentations, mais qui ne font que copier l’organisation sociale au lieu de l’expliquer. Les relations sociales, toutes les relations sociales, aussi différentes qu’elles soient les unes des autres, car l’objet de la sociologie n’est pas une chose, mais une opération : faire apparaître les relations derrière les situations… ».

Le second principe élémentaire que nous garderons sans cesse à l’esprit est que la sociologie se construit contre le “sens commun”, c’est-à-dire, contre ou indépendamment de la conscience que les acteurs sociaux ont de leurs pratiques et du rapport de leurs pratiques à leurs croyances.

« La sociologie ne peut se constituer comme science réellement coupée du sens commun qu’à condition d’opposer aux prétentions systématiques de la sociologie spontanée, la résistance organisée d’une théorie de la connaissance du social dont les principes contredisent point par point les principes de la philosophie première du social... Ce que l’on pourrait appeler le principe de la non-conscience, conçu comme condition sine qua non de la constitution de la science sociologique, n’est pas autre chose que la reformulation dans la logique de cette science du principe du déterminisme méthodologique qu’aucune science ne saurait renier sans se nier comme telle1 ».

Pour difficile qu’elle soit à admettre de la part des hommes politiques ou des hommes d’Eglise, cette règle de base ne mérite pourtant pas d’être discutée plus longuement car sans elle, il ne saurait y avoir de sociologie.

 

II - POLITIQUE ET POUVOIR

 

Les approches et les tentatives de définition du terme “politique” ou de celui de “pouvoir” abondent, et ne concordent pas. Ce n’est pas un hasard si les sept cents pages du volume I de l’excellent Traité de science politique publié sous la direction de Madeleine Grawitz et Jean Leca en 1985, sont consacrées à une réflexion sur la théorie politique et sur la définition même de l’objet “politique”. Il en résulte un constat de relativité et de prudence extrême :

« Ouverte à l’investigation du savant et à l’interrogation du philosophe, la question politique ne peut jamais être considérée comme une énigme résolue... ». Pourtant : « La théorie politique peut savoir légitimement de quoi elle parle, ce qui ne revient pas pour autant à construire un objet, mais plutôt à construire des objets et à poser une question2 ».

Alors, de quoi parle-t-on, en science politique ? Pas forcément de l’État, car le politique n’est pas absent des sociétés sans État. Mais plutôt du pouvoir dans ses aspects à la fois coercitif et consensuel ; et surtout du pouvoir toujours en quête d’une légitimité qui explique que les dominés consentent à la domination, à ce que La Boétie nommait « la servitude volontaire ».

Et quelle est donc cette question, si ce n’est que : “Toute société semble organiser plus ou moins quelque arrangement entre les processus de conflit et de coopération par lesquels une pluralité d’intérêts s’affrontent pour le contrôle des ressources rares, et d’autre part un mécanisme de subordination à des règles de comportement et à des détenteurs de rôles d’autorité imposés comme légitimes au nom d’un intérêt “public” (ou peut être plus adéquatement au nom des intérêts de l’Unité) qui fonde, là où il est réalisé, le monopole de la violence à l’intérieur du Territoire et son usage contre l’ennemi extérieur. La question fondamentale de la science politique, (mais non son objet comme s’il était déjà donné ou pouvait être construit a priori), est celle des modes de production de cet arrangement, ou, pour parler comme Weber, de l’articulation de la « constellation des intérêts » sur « l’ordre moral de l’autorité3 ».

Ainsi, pas plus qu’ils ne sont réductibles aux phénomènes étatiques, les phénomènes politiques ne se confondent avec les phénomènes de pouvoir au sens large.

Car tout pouvoir n’est pas politique, et toute puissance ou toute autorité ne conduisent pas à des prises de position ou à des actions proprement politiques.

Peut-être faut-il avant de conclure rappeler la définition du pouvoir donnée par Michel Foucault dans La volonté de savoir : « Ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure ; ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée4 ».

 

III - AUTOUR DE LA RELIGION

 

Donner une définition à la fois large et minimale des phénomènes politiques n’est pas chose aisée. L’exercice est encore plus délicat lorsqu’il s’agit des phénomènes religieux et l’on ne surprendra personne en disant que là encore n’existe aucun consensus scientifique.

De la même façon que la science politique, héritière de disciplines, de questionnements et de méthodes les plus diverses, ne peut prétendre à constituer une science homogène ou tout au moins unifiée, l’étude de la religion est, et demeure écartelée entre une multitude d’approches dont se nourrit la sociologie religieuse et dont pourtant elle ne constitue elle-même qu’une partie ou qu’une facette.

A la tradition philosophique déjà ancienne sont venus s’ajouter plus ou moins récemment les écrits d’histoire des religions et les études de religions comparées (au premier rang desquels les travaux de Mircea Eliade ou de G. Dumezil), sans compter l’apport des sciences humaines telles que la linguistique (E. Benveniste...), la psychologie et la psychanalyse (de Freud à Geza Roheim en passant par G. Jung ou E. Fromm).

Si les travaux de sociologie religieuse contemporaine sont encore relativement rares, c’est que l’étude de la religion à été initialement rattachée à la tradition ethnologique ou anthropologique, tandis que la sociologie cherchait ailleurs ses premiers objets. Pourtant, l’acte fondateur en ce domaine reste la publication par E. Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse, dont les sociologues actuels sont encore les héritiers, même si cet héritage, nous allons le voir, s’opère aujourd’hui sous bénéfice d’inventaire.

Pour en revenir aux difficultés de définition des phénomènes proprement religieux, il semble que l’on puisse approcher cette notion de l’extérieur, en circonscrivant la religion au sein du domaine du sacré dont elle participe, mais qui la dépasse ; et que l’on puisse ensuite tenter de lui donner un contenu plus précis en dissociant les phénomènes religieux des phénomènes voisins, qui sont ceux de la magie.

La querelle scientifique qui a porté pendant tout le XIXè siècle sur cette distinction a néanmoins grandement contribué à une meilleure approche de l’objet de la sociologie religieuse contemporaine.

 

III.1 - SACRÉ ET RELIGION

 

Quels sont les critères élémentaires qui permettent de définir la religion la plus élémentaire qui soit ? Tel est le sens de l’interrogation de Durkheim lorsqu’il entreprend la rédaction de son ouvrage consacré au totémisme australien. C’est ainsi qu’il en vient à examiner puis à écarter les notions de surnaturel et de mystérieux comme caractéristiques de la religion, le surnaturel des uns n’étant peut-être que le monde naturel des autres. De la même façon, l’idée de Dieu n’apparaît pas indispensable à la religion, puisqu’il existe des religions sans dieu, reposant sur des principes moraux et cosmiques (c’est le cas du bouddhisme), ou bien uniquement sur des rites.

 

Par contre, « Toutes les croyances religieuses connues, qu’elles soient simples ou complexes, présentent le même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distinctifs que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse5 ».

Le sacré, c’est ce qui est séparé, et les phénomènes religieux auront souvent pour caractéristique essentielle de répéter, de reproduire, de réitérer ou de réincarner cette division du monde en un ordre profane et un ordre sacré, et d’unir des hommes dans la croyance et la participation à cette division.

Il n’y a donc pas d’objets “sacrés” par nature, seulement des objets consacrés. Par là-même, tous les objets sont susceptibles de devenir sacrés, la “consécration”, -consacration-, de ces objets consistant à les doter d’une puissance symbolique supérieure, les “surchargeant” de signification (en les rendant ambivalents), par rapport au sens qu’ils avaient dans leur utilisation première, c’est-à-dire dans un rapport simplement d’ordre instrumental ou technique.

Ce n’est précisément pas un hasard si Bergson, développant sa thèse de la fonction fabulatrice, fait écho à Gusdorf, lequel définissait le sacré comme « Une réserve de significations ». Cette ambivalence explique que l’on ait pu ramener le sens du sacré à l’ignorance des relations de cause à effet dans certains phénomènes étonnants (Pradines), ce qui est loin de signifier qu’en pareil cas le groupe d’hommes ou la société en question ne dispose pas d’une explication à ces phénomènes ou ne s’en inventent pas une6.

Et c’est à juste titre que Bergson remarque que les sociétés primitives, dominées par le sacré, (et non par la science, c’est-à-dire ici par un raisonnement de cause à effet, opératoire ou instrumental), ne connaissent pas le hasard et n’imaginent pas que celui-ci puisse exister, car au contraire pour elles tout s’explique7. La fonction des prêtres, des magiciens ou des spécialistes du “sacré” n’est autre que de rendre compte de l’ordre du monde, et de ses désordres.

Ainsi les phénomènes religieux participent-ils nécessairement d’une dimension sacrée, et symbolique, même si le domaine du sacré déborde celui de la religion.

 

III.2 - MAGIE ET RELIGION

 

Le second critère permettant d’établir la spécificité des faits religieux est peut-être à chercher dans les éléments du débat sur la distinction entre la magie et la religion... La tentative d’établir une séparation précise entre ces deux notions depuis la fin du XIXè siècle a contribué à donner corps à chacune d’entre elles, même si les conclusions des principales analyses divergent.

A la suite des travaux de Taylor, particulièrement empreints d’évolutionnisme, Frazer a tenté le premier d’établir une distinction claire et nette, posant que la magie est une forme primitive et inférieure de la religion tout en reconnaissant qu’il y a continuité historique entre les deux phénomènes. Pour lui, la magie est caractérisée par son aspect “sympathique” le semblable appelle le semblable et par son efficacité immédiate à l’inverse de la religion.

 

Marcel Mauss et Henri Hubert dans leur Esquisse d’une théorie générale de la magie récusent ce caractère d’efficacité de la magie et, arguant qu’il existe aussi des rites sympathiques dans la religion, en viennent à trouver d’autres critères de distinction : ainsi la magie, comme la religion, s’articulerait autour de deux pôles qui sont le pôle du sacrifice et celui du maléfice.

La magie serait davantage tournée vers le maléfice et vers des activités de type privé ou domestique, tandis que la religion serait davantage caractérisée par l’esprit de sacrifice et orientée vers des activités publiques.

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