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Signifiant et société

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272 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1992
Lecture(s) : 67
EAN13 : 9782296270497
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Signifiant et société: le cas du dagara du Burkina Faso

<.t> VHarmattan 1992 ISBN :2-7384-1490-7

Penon-Achille

Somé

Signifiant et Société: le cas du dagara du Burkina Faso

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-polytechnique 75005 Paris

A la mémoire de mon père, Dàà/ai-Bombddr Jacob Kdmbu6lé et de ma mère, Dârp6 Somé.

SOMMAIRE

Avant-propos Préface Méthode plan

11 15 17

Ch.l Ch.2

Première partie: les données sur la société dagara 29 L'aspect social: l'être et la société 33 Les données linguistiques 45 Deuxième partie: analyse linguistique Étude syntaxique des énoncés du 1er groupe Étude des formules de l'éternuement Troisième partie: inventaire, signification, symbolisme, dans les" énoncés rituels"
61 63 89

Ch.3 Ch.4

111

Ch.5

La relation du Dagara à la matière: lexicalisation et sème latent de la base di "épuiser" Signification des" énoncés rituels", Interprétation ethnologique Quatrième partie: "l'inversion et l'éternuement" Les rites du tùlà ou "l'inversion" L'éternuement Cinquième partie: signifiant et société Linguistique et ethnologie: quel rapport? Interprétation ethnologique du verbe di dans di tùlo, di bOg, di z{€n Signifiant comme réponse à un besoin mnémotechnique Conclusion Ouvrages consultés 113 126 131 139 141 167 197 199 249 257 261 267

Ch.6 Ch.7

Ch.8 Ch.9 Ch.1O Ch.11 Ch.12

Avant-propos
On a l'habitude de traiter des énoncés marginaux à la fin de la description syntaxique. Ce n'est Pas le cas ici, car cette étude vient à la suite de notre premier livre intitulé SvstématiQue du siRnifiant en daRara: variété wulé. et dont l'objectif était de décrire le système phonologique de la langue en favorisant la description de tout ce qui pouvait être hissé au rang du signifiant, y compris les tons. Le présent travail intervient alors que la syntaxe reste encore à faire. Il n'est pas cepenti£lnt un travail à l'écart de la descriptionfondamentale. Au contraire, il sert de fondation à l'étude de la syntaxe à venir. Nous avons, en effet, la conviction qu'une description syntaxique n'est pleinementjustijiée que lorsqu'elle est guidée, d'une part, par une méthodologie rigoureuse et adéquate et, d'autre part, par une bonne connaissance de la société cible.

C'est par le biais des énoncés marginaux que nous pensons atteindre cette connaissance. Celle-ci s'opère par une mise en rapport de la société et du signifiant. Tout se passe comme si la société servait de lanterne à examiner et à sonder toutes les avenues du signifiant. La notion du signifiant, puisqu'il s'agit toujours de cela, est la même que celle défendue dans le livre ci-dessus cité, à la seule différence qu'on a sélectionné ici, pour le besoin de l'analyse, des signifiants qui parlent d'eux-mêmes plus que d'autres, et que l'on a conventionnellement qualifiés d'''énoncés marginaux". C'est, du reste, pour cette raison que, durant toute la phase d'élaboration du manuscrit, le titre Étude ethnolinRuistiQue des aspects marRinaux du lanRaRe

chez les Daflara du Burkina Faso a paru répondre au désir qui est mien de promouvoir ce que d'ordinaire on rejette ou écarte, durant la description, sous l'appellation "d'énoncés marginaux". Avec la progression des travaux, j'ai préféré le titre Siflnifiant et société: le cas du daIlara du Burkina Faso. Car, la marginalité structurelle évoquée dans le titre initial et observée dans l'ensemble du travailn 'est qu'un aspect de la préoccupation. Du reste, il faut, entendons-nous bie11, restreindre la marginalité à la forme, ou, si l'on veut, à la structure linguistique, tOIJt en admettant que dans cette désignation existe une discrimination dans l'appréciation linguistique au profit des "énoncés révélateurs". Il est vrai que la marginalité de l'énoncé va de pair, dans certains cas, avec la marginalité de comportement, (l'utilisation de la main gauche dans le rituel du tùlà en est un exemple); toutefois, l'un et l'autre contribuent à donner une force au message communiqué. Marginalité formelle n'est pas synonyme d'écart sémantique. Si l'objet du linguiste est aussi la société et non limitativement la structure de sa langue, dans la mesure où celle-ci est le lieu de projection de cette autre, il devrait, en vue d'une meilleure analyse de son objet, s'attaquer à ces énoncés; car c'est par ceux-ci que l'ordre social se dévoile et devient réalité. Rien n'empêcherait à l'avenir, et à un certain niveau, de distinguer, dans une perspective totalisante et non marginalisante, d'une part, les "énoncés linfluistiQues siflnificatifs", c'est-à-dire les énoncés révélateurs pour les uns, les énoncés réguliers pour d'autres, et d'autre part, les énoncés vluridiscivlinaires, c'est-à-dire toute organisation linguistique impliquant en son sein un écart structurel et à partir de laquelle il est possible de faire le pont entre la linguistique, d'un côté, et les sciences relatives à l'homme, de l'autre, comme l'ethnologie, la sociologie, l'anthropologie, l'histoire, la théologie, etc. Car le marginal, ou encore l'insignifiant linguistique, pour le Dagara, est à la croisée des disciplines en sciences humaines. Il sert de véhicule à l'idéologie. En effet, il véhicule, entre autres, une communication de type dualiste: le naturel

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s'oppose au $urnature' l'ordre au désordre, la vie à la mort. Ilfaut alors redéfinir et réévaluer la notion même de communication afin d'instaurer un clivage entre la communication linguistique à laquelle on assigne les fonctions ordinaires de la communication, et la communication culturelle. Celle-ci serait véhiculée par l'insignifiant ou par le marginal structurel qui fait échec à la communication linguistique ordinaire et qui symbolise plus qu'il ne signifie. Il s'agirait, dans ce cas, d'une communication mais d'un autre ordre. J'ai été assez influencé par des travaux à la fois linguistiques (Maurice Houis, Émilio Bonvini, Émile Benveniste) et ethnologiques (Dominique Zahan, Calame-Griaule, LéviStrauss). Les premiers m'ont permis de saisir l'organisation du signifiant en tant qu'unité et son impact dans le système; les seconds m'ont conduit à appréhender la dimension sociale du langage vue sous l'angle ethnologique. Je suis également redevable à plusieurs professeurs sans le soutien et l'aide desquels ce travail n'aurait probablement pas vu le jour sous sa forme actuelle. Le professeur Claude Hagège a accepté de discuter de ce travail avec moi. Il a eu la tâche très difficile de lire la toute première version du manuscrit. Par ses commentaires et suggestions, il m'a donné l'occasion de renforcer mes interprétations et, ainsi, de consolider mes positions théoriques. J'ai aussi bénéficié du professeur Luc Bouquiaux des critiques aussi judicieuses que précieuses. Il a non seulement suggéré des modifications importantes dans laforme, mais aussi enrichi mes interprétations et élargi la bibliographie. L'intégration de ces nouvelles données m'ont amené à prendre en compte des dimensions ethnologiques qui seraient restées dans l'ombre sans cette intervention. Conséquemment, certaines positions théoriques ont été reformulées.

Je dois au professeur F. Case deux aspects importants de ce travail. Nuln 'ignore à Toronto le cai(mdrier combien chargé de Professeur Case. Il n'a cependant pas ménagé son temps pour proposer, d'une part, la préface ci~dessous, et, d'autre part, des suggestions et des commentaires très pré13

cieux. Sa lecture du manuscrit m'a influencé au point que j'ai été conduit à changer le titre du livre comme indiqué ci-dessus. Le point important ici est que j'ai davantage retrouvé l'harmonie recherchée entre mes convictions et l'ensemble des propositions faites du point de vue théorique. J'ai donc procédé à des retouches et apporté plus de précisions dans certains cas. C'est aux professeurs Gaston Renautt Raymond Huel (tous les deux à l'Université de Lethbridge), Claude Buoygues (Université de la Colombie Britannique) qu'est revenue la tâche dure et rébarbative de la mise en forme du travail. Je souligne aussi la contribution des amis et collègues du département de linguistique de l'Université de Ouagadougou, celle notamment de Bakary Coulibaly, Yé Vinou, Sanou Dafrassi, Norbert Nikiéma, Benoît Ouoba, Kinda Jules et Claude N. Somda qui ne m'ont pas ménagé du point de vue de la critique, lorsque, pour la première fois, j'ai pris le risque d'exposer ce que je savais de "l'éternuement" et de "l'inversion", lors du colloque de sociolinguistique en 1985. Pour finir, je voudrais remercier, d'une part, Sium Tesfatsion qui a dactylographié le manuscrit, et, d'autre part, mes informateurs NOnz(€-Dàplà Somé (POnt(€ bàà), S€gkuun Somé (Ténulé) et, plus récemment, Bosco Dabiré, Anastasie Hien, Jean Emmanuel Somé (Bobo Dioulasso). A tous j'ad resse le proverbe dagara en leur disant: Ka nciiib yèl ka bà ha dàng... que jvachejdirejquejnégationjeuxjavantf... ...pùor bàà € ...jsaluerjmarigof/négatiol1j "que la ache dit qu'ils ne saluent jamais le marigot" tIque la vache dit qu'on ne salue pas le marigot" "On rapporte que la vache dit qu'il ne faut jamais remercier le marigot, après avoir bu (car elle sait qu'elle va y retourner à plusieurs repr-ises)".

14

Préface
Le travail du professeur Somé s'inscrit dans une tradition bien établie d'analyses sociologiques issues du continent africain. La lecture de ce livre rappelle les travaux de Jomo Kenyatta. de Hampaté Ba. de John M'biti, de Cheich Anta Diop, de Pathé Diagne et de Fatou Sow, car le professeur Somé a le souci du détail sans nous accabler du superflu. Il maîtrise la sociologie et la linguistique; il approfondit notre appréciation de la sémiotique et nous révèle des aspects insoupçonnés de la pensée humaine. Cette étude ethnolinguistique sert à analyser l'emploi du langage dans son contexte sociaL Elle se concentre sur les phénomènes dagara de "l'inversion" et de "l'éternuement". L'auteur en tire des conclusions sociologiques de première importance tout en nous donnant l'évidence de l'interdépendance sémiotique de la parole et de l'acte. L'apport majeur de ce livre, c'est la portée scientifique d'une analyse fondée sur la connaissance approfondie de la langue et culture des Dagara du Burkina Faso. Mais J'auteur cite assez souvent d'autres théoriciens africains, européens et nord-américains pour appuyer ses thèses. Cependant, il sait se distancier de ces théories là où elles ne conviennent pas au besoin de son analyse. Le professeur Somé traite de ce qu'il appelle les énoncés marginaux de la langue dagara et dans ce contexte il nous affirme que:

Le signifiant linguistique, même dépourvu de signifié tel que nous l'observons dans les énoncés marginaux, n'est jamais neutre du point de vue du sens. (p. 222). Ce qui est implicite dans ce livre, c'est le fait que les énoncés analysés par Somé ne sont pas du tout marginaux. Ces énoncés ont été traités comme marginaux parce que les prédécesseurs de Somé n'avaient pas les connaissances requises pour approfondir leur analyse de phénomènes tels "l'inversion" et "l'éternuement". Les analyses sociolinguistiques de ces énoncés font ressortir la grande richesse de l'ontologie des Dagara, ainsi que la souplesse de leur langue. Dans la partie du texte intitulée de l'éternuement" il écrit: "Étude des formules

L'échec de la linguistique à rendre compte de ces énoncés en dehors de la logique formelle et taxinomique de la langue est manifeste. (p.108).
En effet, dans ce cadre précis, l'auteur démontre comment et quand l'éternuement dépasse une réaction spontanée et comment il se revêt de diverses interprétations philosophiques, théologiques et sociales. Le professeur Somé nous révèle les dimensions épistémologiques du sème qu'est l'éternuement chez les Dagara. Il faut bien constater qu'il ne s'agit pas du mot dagara pour "l'éternuement"; il s'agit de la polysémie de l'acte d'éternuer. L'auteur nous dit que "...l'éternuement s'inscrit parmi les signaux de communication, comm~ l'injure non linguistique... " (142/143) et nous apprenons aussi comment et pourquoi, dans son contexte social, l'éternuement est très éloquent. Si ce présent travail nous livre des résultats importants et passionnants, c'est parce que l'auteur a produit une métllOdologie innovatrice qui convient à son sujet. Il est certain que ce livre marque une étape hautement significative dans l'évolution de la théorie linguistique.

F. Case 16

o - MÉTHODE ET PLAN

Traiter des aspects marginaux du langage dans une société donnée revient à évaluer des actes de langage dans le cadre relationnel signifiant I signifié, mais aussi à s'interroger sur les raisons et les modalités de cette marginalité. La réponse à de telles questions éclaire les deux aspects complémentaires de la société: le normal et l'anonnal, l'ordre et le désordre, le régulier et l'irrégulier, la vie et la mort. Ces deux regards dualistes sont comme les deux faces d'une pièce de monnaie. La première présuppose l'autre; la seconde renvoie nécessairement à la première. C'est lors de la recherche de l'aspect nonnal et régulier du langage que j'ai découvert son autre visage, l'anonnal et l'irrégulier. En effet, ce livre est né de mes expériences d'enseignant et de directeur des mémoires de maîtrises à l'Université de Ouagadougou, au Burkina Faso. Je dispensais un cours de description des langues africaines et un cours de sémantique orienté vers les langues africaines. Les mémoires de maîtrise pouvaient, selon l'intérêt des étudiants, relever de l'un ou de l'autre des deux cours. C'est ainsi que certains étudiants se sont intéressés à la description phonologique et syntaxique pure de leur langue maternelle; tandis que d'autres ont tenté d'utiliser le cours de sémantique pour décortiquer, par exemple, l'organisation des noms propres.
Dans l'un et l'autre cas, les aspects marginaux se sont révélés une des difficultés à résoudre. du En

langage

particulier dans le cadre de certains mémoires consacrés à des phénomènes comme l'injure, où il fallait trouver une méthode de traitement et d'analyse de ces irrégularités. Comment, en effet, résoudre le problème des structures compactes habituel~ lement inexplicables dans le cadre des schèmes d'énoncés ré~ guliers prévus par la langue? A l'évidence, un tel problème relève à la fois de la syntaxe et de la sémantique, et nécessite une double approche. C'est au cours des recherches menant à la solution à la fois syntaxique et sémantique des structures figées que l'idée de cet exposé a pris corps. La nécessité de traiter le problème dans un cadre plus vaste nous. a amené à interroger, sur la question, notre propre langue maternelle, le dagara. Il en est résulté des constatations assez intéressantes que nous livrons ici. Ces énoncés marginaux, sur lesquels portent notre analyse ne sont pas des isolats. Comme le précise E. Bonvini, Ils s'inscrivent "au contraire, dans la panoplie d'autres organisations spécifiques qui sont propres à la communication linguistique orale. Nous entendons par là les cadres formels qui caractérisent les différents textes oraux"l tels que les proverbes, les devinettes, les contes, les devises, les onomatopées, etc. Or, ces "livres de la tradition orale", nous voulons dire ces "cadres formels", véhiculent dans nombre de cas des contenus à double portée, éducative d'abord, rituelle ensuite. La première a pour fonction d'embrigader le groupe dans un parangon constitué où toute la société se révèle. La deuxième assure dans une psychologie collective le sérieux conceptuel par la mise en place du sacré, et même, dans certains cas, du tabou. Ceci nous a amené à apporter une légère modification au contenu de notre étude. Dans le souci de traduire le lien

1 E.Bonvini, "L'injure en kastm" (Haute- Volta), Afriaue et Langage, 1er semestre 1980, p.41 18 ../

entre langue et culture --entendons donc par culture ce qu'il y a d'ethnologique, sociologique, et même anthropologique -et de focaliser ainsi ces actes de parole cotntne des "signes" vraiment privilégiés de la culture, nous avons, d'une part, sélectionné des énoncés marginaux qui véhiculent des concepts relatifs à des rituels, et d'autre part, adopté, des rites tels que "l'inversion" et "l'éternuement" dont l'essentiel de la pattie profératoire est constitué d'énoncés marginaux. Ce faisant, nous avons introduit dans notre investigation cet autre aspect de la société qui touche à tout ce qui est relatif aux rites (les problèmes de cultes et d'occultes) et considéré dans les rites --la recherche du pouvoir par exemple. L'intérêt d'une telle entreprise a nécessité une unité de thème dans les énoncés. A la lumière de plusieurs enquêtes sur la langue dagara de la zone gègètè-Témilé, le thème s'est resserré davantage: l'intégration de l'aspect rituel, tel que signalé ci-dessus, a privilégié quelques expressions, notamment celles engendrées par la base verbale di "manger". Il a été ainsi retenu des "expressions rituelles" comme di dàwlu2 "manger la virilité"; di bOg3 "manger le trou"; di z{Én "manger l'acte qui résulte d'un meurtre". Ces expressions, comme nous le verrons, ne sont pas des noms de rite, mais leurs concepts et la relation langue/culture qu'elles impliquent se traduisent dans des rites. Du point de vue linguistique, tout d'abord, le choix de la base di suscite un intérêt au niveau syntaxique. Marquée par des traits isotopiques, cette base appartient à une série litnitée de verbes, les verbes converses, ce qui lui confère une latitude combinatoire remarquable. On mange" du tout" chez

2 Cette expression en tant que telle ne véhicule aucun aspect d'un rituel. Nous l'avons retenue parce qu'elle revêt un intérêt dans les énoncés marginaux. 3 Nous utilisons la voyelle /0/ pour le symbole phonétique 0 ouvert, non disponible dans le système phonétique retenu. 19

les Dagara, y compris "ce que les autres peuples ne mangent pas", comme, par exemple "la virilité", "le trou", "l'acte du meurtre" tel que ci-dessus mentionné. Ces formules nous placent au coeur des énoncés marginaux. Du point de vue ethnologique, ensuite, cette base, en elle-même, est une porte d'accès à la société dagara. L'étude des sèmes latents, c'est-à-dire le "non-dit" dans la définition des sèmes lexicaux, débouche sur plusieurs dimensions de la société, notamment la dimension philosophique qui détermine les paramètres en vue de la réalisation de l'être idéal dagara, et la dimension socio-éducative qui apporte à l'individu un savoir-faire en vue d'une reproduction du modèle. Du pont de vue des rites, le choix du rituel "d'inversion" répond aux exigences d'unité du thème, une unité de thème établie à partir des propos mêmes que nous tenons des locuteurs, suite aux différentes enquêtes. Dans une querelle qui oppose deux individus, on peut souvent entendre l'expression suivante, qui n'est pas sans rappeler celles citées ci-dessus: fi3 dM tlilo !toi! as mangé! sois en train d'inverser!, "tu as mangé l'inversion". Dans ce cas, l'expression di tùlo identifie un rituel, dont la connaissance ne sera jamais déterminée aussi longtemps que l'on ignorera le sens de di comme base verbale. S'agissant du rite de l'éternuement, la raison du choix est tout autre. Le choix de l'éternuement est, en effet, justifié par le fait que, sur le plan sociologique, il se complète avec le rite "d'inversion". Car, si "l'inversion" et l'éternuement visent l'individu dans la société, le second a comme vocation de l'intégrer de façon harmonieuse, tandis que le premier cherche à lui octroyer des pouvoirs surnaturels. Comme autre différence, on remarquera que "l'inversion", dans son déroulement, se moule dans un sérieux propre aux proférations d'ordalie, un sérieux qui prend sa source dans le surnaturel. Le rite de l'éternuement, en revanche, consiste en une cérémonie cordiale où deux personnes célèbrent officielle20

ment leur amitié l'une pour l'autre. Ainsi, la discrète présence du religieux -- car il reste omniprésent, mais de façon sousjacente -- demande que l'on adapte le terme "rite ou rituel" à l'éternuement. Ce qui est vrai des "expressions-rituelles" l'est aussi des énoncés marginaux dans les deux rituels: dans les deux cas, il n'est pas possible, du point de vue linguistique, d'intégrer ces formules aux schèmes formels de la langue et à y déceler un sens issu de la structure linéaire. Le fonctionnement asyntaxique de ces énoncés fait qu'ils sont directement liés à leur emploi concret, dont le contenu, en prise directe avec la réalité, ne peut se déterminer que par la référence au contexte, ici, la société. D'où le besoin de s'appuyer sur celle-ci, pour préciser le contenu sémantique qu'elle organise ainsi dans chacun des énoncés pris comme signifiant. La société devient un moyen privilégié pour expliquer ce qui ne peut l'être autrement, notamment par la linguistique. Le titre "Signifiant et société: cas du dagara du Burkina Faso" exprime notre intention de traiter le problème dans le double cadre de la linguistique et de la sociologie. Notre but est donc très précis. Il s'agit de décrire d'abord les énoncés marginaux comme outil linguistique au service de la communication orale, et ensuite d'en préciser le contenu, ainsi que l'impact, au niveau social, surtout dans un cadre aussi important que celui des rituels. "Outil", parce que l'énoncé marginal est un tout organisé. Une "structure compacte" que le locuteur dagara déplace et intègre comme telle dans sa communication en fonction de ses besoins. C'est pourquoi nous envisageons cette étude sous les deux angles, linguistique et sociologique. Linguistique, tout d'abord, du fait que cette structure compacte ou ce "tout organisé" fait partie intégrante de la langue. "II s'inscrit dans la panoplie d'autres organisations spécifiques qui caractérisent la communication linguistique orale comme les proverbes, les devinettes, etc". (E. Bonvini, ibid., 21

p.49). De ce fait, ce "tout organisé" est un signifiant particulier, auquel correspond un signifié qui, lui, n'est pas nécessairement marginal. Comme maître absolu, la société forge la langue et l'adapte à ses propres besoins. Ainsi la notion de contenu renvoie ici au fait que l'énoncé, de nature opaque, ne peut se révéler et libérer son sens réel, que dans les rapports conjugués: langue, prise comme productrice du signifiant, et société, prise comme organisatrice du signifié. Toutefois la saisie du "contenu" global passe par des niveaux hiérarchiques du sens. En effet, le "contenu", c'est tout d'abord le sens lexical de chaque élément-clé des rituels, par exemple la base verbale di "manger", et des termes comme bOg "trou", z{€n "fait de manger l'acte de tuer", tùlO "être en train d'inverser", etc., pris chacun isolément et en référence aux éléments de son paradigme. Le "contenu", c'est aussi la signification de chacun des éléments par rapport au contexte social. C'est enfin et surtout le sens attribué à chaque organisation marginale pris comme signifiant unique qui entre en opposition avec d'autres énoncés de ce type. Nous envisageons l'étude de l'aspect sociologique, ensuite, parce que "ce tout organisé" véhicule des valeurs et révèle une organisation sociale. A ce titre, le tùlo "l'inversion", ainsi que "l'éternuement", sont culturels en ce qu'ils touchent au vécu quotidien et à l'idéologie de tout un peuple. C'est pourquoi on ne saurait les saisir et les évaluer en dehors de la société. L'un des aspects sociologiques des rituels concerne leur impact. Impact, parce que tout rituel vécu est censé procurer au patient une certaine protection ou, dans nombre de situations, un certain pouvoir. L'impact consistera alors, dans ce dernier cas, soit à reproduire le modèle (rituel du "trou"), soit à contourner l'ordre social (rituel de l'inversion). Il peut paraître étonnant, que la notion du pouvoir implicite ou explicite jalonne de façon constante le thème que 22

nous venons de déterminer. Faut-il imputer cette présence du pouvoir au thème en vigueur ou à la structure marginale ellemême? Sans doute aux deux. Il s'agit avant tout, nous semble-t-il, d'une simple coïncidence. L'injure, par exemple, n'est pas forcément un rituel. Pourtant on décèle dans l'analyse qu'en fait E. Bonvini (ibid., p.68), un désir manifeste de l'insultant de manipuler un pouvoir destiné à neutraliser l'insulté. La fonction de l'injure, lit-on, "est de situer l'autre hors d'état de nuire: produire de "l'écart" pour "écarter" l'autre de la norme sociale" à travers des propos démesurés. L'expression du pouvoir résiderait donc dans le pouvoir même de la parole destinée à écarter, en fait, à soumettre l'autre. Pour notre analyse, il importe plutôt de percevoir le pouvoir comme résultat de tout ce qui est orchestré pour la réussite des rites. Dans ce tout, l'aspect marginal du langage, c'est-à-dire les énoncés marginaux proférés avec insistance d'une part, et les gestes marginaux tels que par exemple manger de la main gauche ou apprêter un coq sans le vider -d'autre part, semblent la source de ce pouvoir.
--

Dans les études qui se rapportent aux rites (J.Cazeneuve, 1971), on s'est davantage intéressé à décrire le phénomène dans ses mécanismes, les raisons d'un tel langage. Mais on a souvent négligé plusieurs points: l'analyse ethnolinguistique tout d'abord, sans laquelle on s'enferme dans une interprétation exclusivement sociologique; le but d'une telle pratique et ses retombées sociales, ensuite. Ces deux dernières considérations que les observateurs étrangers n'ont pas toujours la possibilité de saisir entièrement, s'expliquent de deux manières: il faut, comme raisons principales, évoquer la difficulté de saisir un système de l'extérieur. Il y a, certes, une difficulté à intégrer avec cohérence la valeur réelle du "genou", par exemple, dans le symbolisme dagara, et ce, en relation avec le rite de l'éternuement où ce terme joue un rôle important. Que l'on ne se méprenne pas sur notre objectif. Il n'est pas question de critiquer l'attitude scientifique consistant 23

à projeter la chose visée hors de soi pour thÎeux l'appréhender. Il s'agit plutôt d'une remise en cause des travaux de ceux qui, impliqués dans leur propre système, projettent leur sentiment et leur vision du monde sur l'objet. Dans un tel contexte, l'objet se trouve déformé, et, par le fait même, se dépersonnalise, parce que défini en dehors de son système. Ensuite, le clivage bien établi, et toujours en vigueur dans les cercles anthropologico-ethnologique entre peuples "primitifs" et peuples "civilisés" fait obstacle à l'objectivité. Aucun peuple de la planète, aujourd'hui, ne peut se soustraire aux produits des multinationales américaines ou européennes. Si ces produits sont éloignés des dits "primitifs" au point de ne pas provoquer une mutation, la loi de l'évolution, elle, exerce une influence. Et puis, sur le plan synchronique, tout peuple présente un degré d'évolution par rapport à ses ancêtres, mais représente en même temps un état diachronique, donc primitif, pour les successeurs. A ce titre, chaque groupe, où qu'il soit, est à la fois primitif et évolué. Par but et retombées sociales évoqués plus haut, il faut voir, d'une part, l'intérêt escompté du rite, et d'autre part, l'utilisation qu'on fait de ce qui est censé acquis. Avant l' enterrement, par exemple, les fossoyeurs découpent un morceau de tissu dans l'habit du cadavre, à plusieurs endroits: genoux, fesses, coudes, dos. Associés aux racines rencontrées dans le trou, ces morceaux sont brûlés et mangés dans de la pâte de mil. Faut-il voir là de simples rites de passage visant à intégrer le mort dans un nouvel état, l'état propre aux ancêtres, ou s'agit-il simplement de mesure d'ordre prophylactique visant à laver la souillure provenant de l'impureté du cadavre? Qu'il y ait un peu des deux est sans doute incontestable. Il n'en est pas moins vrai que, dans l'esprit du Dagara, "manger le trou" vise d'abord à dompter le mort, c'est-à-dire à pouvoir exercer une certaine force sur lui, et, ensuite, à se

24

prémunir de toute maladie transmissible par l'impureté du corps. Pour l'essentiel, retenons que "manger le trou" c'est, en fait, se préserver la vie. On "mange" di, pour "grandir" bàà, pour "mûrir" bl, "acquérir et "accroître" ses forces kpàng. La consommation du trou confère donc à l'être non seulement la croissance, la contlaissance (dans la pratique) mais aussi la force, c'est-à-dire un certain pouvoir. Le rite du z(€n suggère les mêmes interprétations. Il s'agit d'un rite organisé en faveur de celui qui, volontairement ou involontairement a commis un meurtre. Nous nous inscrivons en faux contre l'idée que le patient qui, par obligation, se soumet à la très rude épreuve de goûter au foie humain4 ait un souci d'intégration de sa victime au sein des ancêtres. L'idée d'ascèse, et, dans ce cas, secondaire, cède à celle d'acquisition d'une force de l'assassin sur sa victime. Cette interprétation est corroborée par le fait que, chez les Dagara, le foie est le siège de la force. Le chasseur dagara éprouve une fierté à manger le foie du gibier qu'il tue, d'une part, parce que le foie est un symbole d'intégration sociale, une preuve de virilité, et, d'autre part, parce que la consornrnation du foie procure au chasseur un sentiment de victoire morale sur sa victime. On note aussi, et enfin, que le foie est symbole d'alliance dans les rites sacrificatoires.

fi ne s'agit nullement d'anthropophagie, car les Dagara ont horreur de cette cérémonie. Cette épreuve très dure à vivre, existerait, selon mes informateurs, dans tout le groupe Gur. Toutefois, si nous suivons René Girard dans La violence et le sacré, il est spécifié que "Toute consommation de chair sacrificielle humaine ou animale, doit s'interpréter à la lumière du désir mimétique,le véritable cannibalisme de l'esprit humain qui fmit toujours par porter sur la violence autre, sur la violence de l'autre. Le désir mimétique exacerbé désire à la fois détruire et absorber la violence incarnée"... Dans le cas du peuple dagara, il s'agit bien d'une violence plutôt qu'un désir; mais, par contre, il ne s'agit pas d'un sacrifice humain au sens où l'entend R.Girard. 25

4

Venons-en au rite "d'inversion". Lorsque, durant le déroulement de celui-ci, le prêtre fait répéter à son patient la phrase: "si je coupe ce t05 que je plonge dans cette sauce et que je mange, que le serpent me tue" -- profération aussitôt transgressée par la consommation immédiate de la pâte en
question

-- le patient

recherche une finalité, un but: acquérir un

certain pouvoir pour contourner les obstacles dans la société. "L'inversion" est, par excellence, le rite qui traduit la recherche du pouvoir occulte par l'homme. Pour cela, celui-ci établit par l'absorption du tùlOun rapport de plaisanterie entre lui et les ancêtres garants des lois sociales. On peut alors violer impunément l'interdit social. Certains Dagara accèdent au rite "d'inversion" pour se protéger et se défendre vis-à-vis des personnes qui en abusent. Il semble en effet que ces rites confèrent des pouvoirs, notamment celui d'attirer la colère des ancêtres contre quelqu'un d'autre. D'où la nécessité pour ce dernier d'accéder, lui aussi, aux mêmes rites, pour jouir des mêmes droits et rapports de plaisanterie. On le devine, "l'inversion" soulève de véritables problèmes, notamment la remise en cause de l'ordre social et de l'intégration même de l'individu dans son milieu. Le problème d'intégration est également abordé dans le cadre de l'éternuement. Il est perçu comme une source de pouvoir. Mais, contrairement aux autres types de pouvoir généralement occultes, ce pouvoir résulte de la parfaite intégration sociale. La popularité en elle-même -- quand on est bien intégré -- procure des avantages et un bien-être inégalés. Toutefois, l'entretien d'un tel pouvoir relève, lui aussi, dans certains cas, du domaine occulte. Des sacrifices peuvent être

Ce plat national à base de farine de milou accompagné de sauce. 26

,

de maïs

se mange

offerts aux divinités pour qu'elles se portent garantes de l'entretien et du maintien de cette popularité. Qu'il s'agisse des" énoncés-rituels", de ''l'inversion'', ou de l'éternuement, un fait paraît clair: l'être dagara, dans chacun de ces rites, est, explicitement ou implicitement, à la recherche d'un pouvoir. Contrairement à ce qui a été avancé dans des études antérieures (J. Cazeneuve, 1971), il ne semble pas que la peur seule conditionne la célébration des rites. Il y a aus.<>i, ans la pratique, une recherche de bien-être et de d profit. Dans sa pratique, le Dagara s'efforce de s'allier les forces du bien et de conjurer les mauvais sorts. A travers les discours quotidiens, on évoque la nécessité de se protéger contre toute force du mal, contre les institutions sociales et aussi contre l'autre, "1'en-soi", pour rejoindre J.P. Sartre. Le Dagara tente, par ailleurs, de contourner le système établi afin de profiter au maximum des biens collectifs, sans être, pour autant, sanctionné par les ancêtres. Il reste à illustrer cela dans l'analyse. La rigueur et la clarté recherchées commandent que chaque élément de l'énoncé marginal soit soumis à l'analyse, tout d'abord, dans le double cadre langue et société, et ensuite, dans le cadre étroit ethnolinguistique. Le plan est donc clair. Organisé sur cinq parties, il est articulé comme suit: 1 Données générales de la société dagara; 2 - Étude linguistique des énoncés marginaux; 3 - Signification, inventaire et symbolisme dans les "énoncés-rituels" et dans le rite "d'inversion";. 4 - Étude ethnolinguistique du rite "d'inversion" et des formules de l'éternuement. S Signifiant et société.

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