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Critique de la modernité

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126 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296269453
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CRITIQUE DE LA MODERNITE

Collection "Logiques sociales" dirigée par Dominique Desjeux et SmaÏn Laacher

Christian

MIQUEL

Critique de la modernité
L'Exil et le social

Editions L'Harmattan. 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

Collection "Logiques Sociales" Dirigée par Dominique DESJEUX et Smaïn LAACHER
Dernières parutions: Emmanuèle Reynaud, Le pouvoir de dire non, 1991 C.Dourlens, J.P. Galland, J. Theys, P.A. Vidal-Naquet, Conquête de la sécurité, gestion des risques, 1991 Norbert Alter, La gestion du désordre en entreprise, 1991. Christian Miquel et Jocelyne Antoine, Mythologies modernes et microinformatique. La puce et son dompteur, 1991. Sir Robert Filmer, Patriarcha ou le pouvoir naturel des rois et observations sur Hobbes (sous la direction de Patrick Thierry), 1991. Bruno Péquignot, La relation amoureuse. Etude sur le roman sentimental contemporain, 1991. Didier Martin, Représentations sociales et pratiques quotidiennes. 1991. Henri Bayer, Langues en conflit. 1991. Henri Bayer, Langage en spectacle. 1991. Françoise Belle, Etre femme et cadre, 1991. Denis Duclos, L' homme face au risque technique, 1991. Michel Amiot, Les misères du patronat. 1991. Christian Lalive d'Epinay, Vieillir ou la vie à inventer. 1991. Claire Calogirou, Sauver son honneur. Rapports sociaux en milieu urbain défavorisé, 1991. . François Masnata, Le politique et la liberté. Principes d'anthropologie politique, 1991. Gérard Namer, Mémoire et projet du mouvement lycéen-étudiant de 19861988,1991. Michel Lallement,Des PME en chambre, 1991. Sonia Dayan-Herzbrun, Mythes et mémoire du mouvement ouvrier. Le cas Ferdinand Lassalle, 1991. Serge Poignant, Le baston ou les adolescents de la rue, 1991. Claude Perinel, Réformer dans l'Eglise. Experts et contestataires. Préface
de René Rémond, 1991.

Martine Muller, Le pointage ou le placement. Histoire de l'ANPE. 1991. Sylvie Joubert, La raison polythéiste. 1991. Jacques Denantes, Les jeunes et l'emploi. Aux uns la sécurité, aux autres la dérives, 1991.

@ Editions L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-1436-2

PREFACE

(Du Oui qui va vers le Non)

S'exiler en dehors de son propre pays peut aider à découvrir la dimension exilique qui existe en soi. A condition de ne pas chercher à retrouver dans les nouvelles terres abordées un substitut des anciennes habitations qu'on vient d'abandonner, le départ est alors voyage vers l'inconnu, début d'une longue errance. Il faut, pour cela, accepter de partir sans carte ni itinéraire pré-établi, sans intention de se fixer nulle part, sans désir de jeter son ancre en aucun lieu. Bien sûr, il se pourra que, parfois, on doive s'abriter momentanément au sein d'une crique rocheuse, pour se soustraire aux flots trop tumultueux de l'existence; mais ce sera pour reprendre des forces et se préparer à affronter à nouveau avec joie l'océan infini et chaotique de la vie. Lorsque l'existence s'inscrit ainsi sous le signe de l'errance, elle provoque insensiblement une nouvelle vision de l'homme, en amenant à se voir comme un exilé dans le monde et en soi-même. Probablement parce que les penseurs ne savent pas vivre dangereusement et qu'en Occident ils préfèrent se replier frileusement dans leurs cénacles d'intellectuels, il est peu de personnages qui puissent servir de guides sur cette voie. C'est pourquoi cette dernière demeure, fort heureusement, l'une des rares routes qui ne soit pas encore balisée ou même cartographiée. Mieux encore, les rares penseurs qui s'y sont aventurés et que nous risquons de rencontrer n'ont apparement rien de commun entre eux. A part leur volonté d'emprunter des chemins de traverse débouchant sur des horizons inconnus, rien en effet ne semble a priori rapprocher des individus comme Heidegger faisant de I'homme le simple berger de l'Etre à jamais différent de lui; Deleuze prônant un nomadisme de la marge; Sartre abolissant l'idée même d'une nature humaine dans laquelle on pourrait se reposer tranquillement et projetant I'homme dans un mouvement perpétuel; les renonçants indiens se mettant un jour à abandonner leur domicile et leurs obligations sociales pour errer sans fin. Rien,
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si ce n'est la même incapacité de penser l'homme à la manière d'une essence stable et donnée une fois pour toutes, la même intuition et appréhension qu'il est au contraire un être excentré, en perpétuel exil de lui-même et du monde.

Inscrire sa démarche sous le double signe de l'exil et de l'errance devrait permettre de frayer la voie à une pensée qui se pljlcerait à l'entrecroisement des perspectives occidentales et or!entales, en décidant de se bâtir toute entière à partir de leur intuition originaire. C'est ce que nous avons essayé dans un livre précédent, l'appréhension de l'homme, non plus comme une nomade centrée sur elle-même, mais comme un être -exilé-dansson-ouverture-au-monde, ayant permis de le confronter d'emblée à une absence radicale de fondement à la source de tous les glissements ontologiques ultérieurs et de toutes les errances possibles.

Sans prétendre résumer ce livre, nous pouvons en rappeler les acquis principaux: l'expérience se dévoile à travers des sentiments contradictoires, tantôt sous la forme effrayante du Vide dans le cas de l'angoisse ou de la peur de la mort, tantôt sous celle d'une invitation joyeuse à la fusion dans la plénitude de l'autre dans le cas de l'érotisme, de la rencontre avec autrui ou même de l'ouverture poétique au monde. Cette double perception renvoie, analytiquement, à un exil interne encore plus radical: si l'homme n'est qu'un corps ouvert au monde, il le vit d'une double manière, comme expérience de plénitude et de déliement des flux corporels se déclinant sur le plan libre du CsO (corps sans organes), mais aussi comme quasi-objet se soumettant à la logique d'organe (s)-isation de la conscience et du mental.
Ainsi excentré et divisé au plus profond de lui-même entre un schéma corporel déployant sa plénitude et un schéma mental créateur d'un vide qu'il a besoin de remplir sans cesse, l'homme n'est pourtant condamné à aucun dualisme radical. Car toute l'ironie tragique de la perspective généalogique est de montrer que le schéma mental qui s'oppose au schéma corporel en

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cherchant à le soumettre, non seulement n"'est rien" en soi, mais de plus provient tout entier de ce dernier (retourné et inversé par le Cri). Ayant ainsi chassé le dualisme ontologique qui a toujours amené l'Occident à opposer les deux substances mythiques de l'âme et du corps, s'évanouit également l'antique condamnation occidentale à la finitude et à un sens unique qu'il faudrait reconnaître à l'existence. En effet, s'il n'est aucun fondement substantiel à l'opposition du schéma mental et du schéma corporel, il n'y a non plus aucune raison pour que l'homme soit soumis à un seul cas de figure possible, celui de la domination du corporel par le mental. Et effectivement, la perspective dialectique permet de montrer que l'homme peut vivre de trois manières différentes sa condition exilique - en se plaçant sous la domination du pôle du schéma corporel, sous celui du schéma mental, ou dans leur interstice mystique en cherchant leur annulation réciproque par implosion. Ainsi, non seulement il est possible de retrouver certaines expériences phénoménologiques nous livrant soudain une dimension exilique en général occultée, mais de plus on peut repenser l'humain et reconstruire toute une vision du monde restant fidèle à cette dimension d'exil. Cette dernière apparaît alors comme la marque indépassable de la condition humaine, d'autant plus radicale qu'elle renvoie à un exil interne inscrit en son coeur même. Mais cette vision tragique de l'exil ouvre paradoxalement, en même temps, à une multitude de chemins possibles, rien n'étant fixé et tout s'offrant dès lors a priori comme possible. A partir d'un noyau conceptuel permettant de comprendre l'exil (sans l'expliquer ni le réduire), on retrouve donc finalement la grande liberté et la multitude des chemins d'errance possibles qui s'offrent au voyageur ayant décidé, une fois pour toutes, de quitter la terre ferme et ses certitudes...
Cette première démarche positive qui visait à faire ressurgir les dimensions occultées de l'exil n'en a pas moins croisé, sans arrêt, la problématique inverse de la recherche d'un fondement stable et rassurant. Une perspective complémentaire à notre première démarche était donc exigée, dès le départ: réfléchir aux mécanismes qui amènent à occulter de manière négative l'exil.

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Il serait possible, à la suite de penseurs comme Chestov qui se fit le chantre du déracinement et le révélateur impitoyable des failles minant les systèmes intellectuels, de montrer comment effectivement l'histoire de la philosophie occidentale ne cesse d'être confrontée à l'absence de fondement qu'elle cherche toujours à occulter. Ainsi, faut-il le rappeler, Descartes à la fin de son doute méthodique sent le sol des certitudes se dérober vertigineusement sous ses pas, et invente immédiatement le cogito puis Dieu pour retrouver la stabiJité d'un fondement doublement assuré. Kant, encore plus prudent et pleutre, n'affrontera l'océan chaotique et dangereux de la Raison Pure, selon ses termes mêmes, qu'après s'être armé d'une solide Critique qui lui permettra de traverser les flots sans rien voir, retranché qu'il est derrière les armatures d'un système lui permettant de dire que tout ce qui se présente à lui sous une forme non rationnelle et expérimentable, est illusion.

Il n'existe aucun meilleur exemple d'un voyage parfaitement immobile et inutile, duquel il ramènera le privilège de n'avoir rien vu !
Ce serait faire trop d 'honneurs à la philosophie que de l'interroger pour comprendre le phénomène de l'occultation de l'exil. Si elle refoule sans cesse cette dimension, c'est en effet parce qu'elle est impuissante à refléter autre chose que les modalités du fonctionnement social dans lequel elle se déploie. Ce n'est pas la pensée qui est intrinsèquement hostile ou étrangère à la perspective d'une absence radicale de fondement, c'est la société qui s'organise à partir d'un refoulement de cette dimension et qui impose à la réflexion ses propres schèmes de symbolisation. D'où le changement complet de regard qui est désormais nécessaire: il faut interroger le champ du social pour réfléchir aux mécanismes d'occultation de l'exil qui amènent les individus et les groupes sociaux à se réfugier dans un "exil de l'exil". C'est en effet dans les relations inter-individuelles, dans le couple comme dans la vie sociale, que s'élaborent des consensus obtenus par processus de fuite et de refoulement, pour construire "autre chose" et échapper à l'insécurité du non-fondé. C'est à l'intérieur de la sphère collective que se construisent, nous le verrons, les stratégies de manipulation des codes de l'exil - ceux-ci ayant

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comme but d'assurer à la société une cohésion et une cohérence minimale. Ces stratégies ne doivent pourtant pas être interprétées de manière naïve, comme des "manipulations" permettant à la Société de mentir et d'obtenir l'obéissance de ses membres en leur proposant des "arrières mondes" illusoires. Même si un tel effet existe, on ne peut y réduire la problématique de l'occultation de l'exil. En effet, on verserait alors dans une perspective du complot ayant l'inconvénient d'être singulièrement manichéiste et paranoïaque: seul détenteur de la vérité exilique face à un monde de mensonges sociaux, on se contenterait alors de dénoncer ces derniers, en se plaçant implicitement dans le rôle du prophète annonciateur d'une nouvelle ère de vérité! On ne penserait bien entendu pas au fait que, loin d'être un accident, une telle occultation sociale est peut-être engendrée de manière inhérente par le système social et le groupe lui-même. A l'inverse, il faut comprendre que la Société n'est pas autre chose que la somme des interactions qui s'y nouent et s'y dénouent; occulter l'exil, c'est dès lors choisir de l'aménager de façon à y vivre en oubliant sa dimension non fondée. Cette "création collective", qui sert de support au champ du social et du politique, pouvant elle-même être extrêmement différente selon les époques et les lieux, il faut d'abord tenter de comprendre le principe qui intervient ainsi, à chaque fois de manière différente.

Ce principe anonyme et collectif qui, à l'intérieur même du social et du politique, secrète sans fin une force de cohésion destinée à colmater les brèches du non-fond et à cimenter la collectivité dans une unité minimale, est ce que nous appellerons le "transcendantal arbitraire", qui se manifeste spontanément par l'imposition de règles et de croyances communes. En effet, l'absence de fondement implique corollairement que tout effort pour justifier un ordre quelconque, ne peut se révéler que profondément arbitraire et gratuit: le simple fait qu'une société soit obligée de légitimer ses principes par des mythes ou des explications rationnelles, suffit à trahir le vertige qu'elle ressent face à sa propre béance. Mais en même temps, c'est de là qu'elle

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tire toute sa force, ses valeurs ne pouvant s'imposer que par la force de quelque chose de transcendantal, c'est-à-dire qui s'impose d'emblée en échappant à tout besoin de vérification expérimentale: des Droits de l'homme ou de la Déclaration d'indépendance censés fonder nos pseudos-démocraties, aux Livres Saints servant d'alibi pour les totalitarismes les plus barbares, il y a malheureusement la même imposition, à la base, de principes intangibles et absolus... Le "transcendantal arbitraire" qui est ainsi présent dans toutes les sociétés, oeuvre de plus toujours à la jonction du social et du politique, en indiquant le lieu précis où le second intervient pour redresser et ordonner le premier. En effet le social, c'est-àdire le fait pour I 'homme d'apparaître d'emblée au milieu d'autres semblables, est un "pré-donné" phénoménal qui s'impose avec la force d'une nécessité absolue (Sartre rappelant avec raison qu' "autrui" est une dimension constitutive de l'être humain). A l'inverse, le politique - la vie dans la cité, pour reprendre sa définition grecque étymologique - n'a rien d'évident et n'impose ordre et obéissance à ses règles, qu'en recourant à des principes intangibles et nouménaux - le consensus des hommes libres se passant de l'avis des esclaves, la loi du plus grand nombre sacrifiant la voix des minorités, etc. Le politique se dévoile ainsi à l'homme comme une force "déjà là", incontournable, et pourtant totalement factice et contingente, nécessitant sans cesse d'être reprise, réactualisée et justifiée (par opposition aux sociétés animales qui n'ont pas besoin de cette dimension supplémentaire pour consolider leur société cimentée par l'instinct). L'aspect arbitraire et pourtant inéluctable avec lequel il fait surgir du social immanent, une force transcendantale qui lui imposera un ordre et une régulation précise, explique que le politique soit ainsi, par essence, anti-humain : il vise à organiser des flux et à constituer des croyances communes, à privilégier des codes de conduite et des sentiments collectifs permettant de souder le social comme dans le cas de la philia aristotélicienne, mais jamais à permettre à l'individu comme sujet particulier de se constituer ou de s'épanouir: il n'est qu'une machinerie du social, engendrée par lui et s'imposant à lui, le structurant en aménageant des espaces de vie communs.

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Le transcendantal arbitraire sur lequel se fonde toute société n'est donc pas autre chose que la reprise collective de la dimension exilique, afin de la fonder malgré tout sur un minimum de cohésion. Il implique, de ce fait même, qu'on cherche à occulter et à aménager cette béance non fondée, en construisant des mondes de représentation et de justification toujours plus sophistiqués. Travaillant directement le social, lui faisant sécréter perpétuellement des règles, des territoires, frontières et stratifications permettant de le quadriller et de s'appuyer sur un sol fixe, il n'a par là même pas de champ d'application ou privilégié. On peut le retrouver en oeuvre dans toutes les dimensions micro et macro sociales: il est responsable autant de l'ordre et de la stabilité d'une société, que des grands idéaux et des délires guerriers mobilisant des foules entières prêtes à mourir pour un bout de chiffon, que de l'illusoire cohésion des familles et des couples, et même des micro-valeurs et idéaux que chaque individu peut adopter en se stabilisant ainsi autour de quelques valeurs lui apparaissant comme sacrées. Soumis aux aléas de l'histoire et à la contingence de chaque collectivité, il n'a pas d'avantage de forme unique: il produira partout des croyances différentes, imposant à chaque fois des modes de régulation spécifiques.

Dégager les stratifications implicites, les règles et les structures sous-jacentes qui permettent à une société d'assurer sa régulation sociale en occultant l'arbitraire de son ordre politique (par exemple, hier par une idéologie unifiante, aujourd 'hui par une atomisation schizophrénisante) ; déconstruire les croyances, les valeurs et les modes de représentation parallèles grâce auxquels elle permet à ses membres de s'aménager finalement une place confortable dans l'exil (toujours aussi schématiquement, hier grâce aux religions et aux idéologies, aujourd'hui grâce à l'univers éclaté d'une publicité-substitut) ; montrer que, même occultée, l'absence de fondement de ces constructions ne cesse de re-surgir comme d'invisibles failles minant les systèmes de l'intérieur et traçant autant de lignes de fuite et de remise en cause possible

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(hier, par des contre-discours, aujourd'hui par des fuites en dehors - tel est le vaste champ de recherche qui pourrait s'ouvrir à partir d'une réflexion sur le travail silencieux du transcendantal arbitraire à travers l'histoire.

du discours)

Notre objectif sera beaucoup plus modeste, et servira en quelque sorte de prolégomène à d'éventuelles recherches futures. Malgré la multiplicité des formes que peut adopter le transcendantal arbitraire à travers l'histoire, il nous est en effet apparu qu'il opère finalement toujours à partir d'une certaine logique de base, qui représente au fond sa grammaire structurale et fonctionnelle. On peut donc le décrire à partir de ses modalités opératoires, qui sont finalement extrêmement simples. Pour aménager un espace commun au sein de l'exil, le transcendantal arbitraire use en effet de la conjonction de trois principes étroitement intriqués, sans antériorité de droit de l'un sur l'autre: il crée une certaine vision du monde; ilIa défend et l'ordonne; il la consolide en la dédoublant en arrière-mondes se détachant progressivement du réel. Si ces trois opérations fondamentales du transcendantal arbitraire sont en général simultanément présentes dans la réalité, nous verrons en les analysant que néanmoins il existe certaines grandes strates historiques articulant l'une de ces fonctions de manière privilégiée, ou encore inventant de nouvelles formes qui s'accumuleront au fil de I'histoire. En dégageant ainsi la logique et les principes fonctionnels qui permettent au transcendantal arbitraire de fonctionner, nous visons bien entendu à comprendre la manière par laquelle nous sommes spontanément portés, dans tous les champs de la vie sociale, à occulter la dimension originaire de l'exil, à fuir ce dernier en se réfugiant dans ce que nous avons appelé un "exil de l'exil". C'est pourquoi notre pensée ne peut qu'être critique, éminemment "an-archique" au sens propre du terme. Car l' "archè", principe de fondement de toute chose, n'organise le monde qu'à partir d'un état chaotique préalable, "privé d'ordre", que la pensée de l'exil se donne précisément comme but de faire re-surgir.

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