Un siècle de groupes folkloriques en France

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Les groupes folkloriques apparaissent en France au début du XXème siècle. A ce moment, les traditions se sont affaiblies et les modes de vie uniformisés dans l'ensemble des provinces. Mais, en même temps une nouvelle curiosité pour le passé et les cultures locales est apparue. Les groupes folkloriques s'insèrent dans ce mouvement et dans le régionalisme de l'époque. Ils se donnent pour but de conserver la danse, la musique et le costume populaire traditionnels avec leurs caractères locaux et de les faire connaître. Ceci les amène à transformer l'assemblée de danse spontanée d'autrefois en un spectacle programmé destiné à un public. Cette adaptation fait l'objet de nombreux débats et entraîne, dans le milieu folkloriste, la formation de plusieurs courants et une forte diversification de spectacles. Au fil des années, les groupes folkloriques se sont multipliés et structurés jusqu'au niveau international. Ils se sont orientés vers le rapprochement des peuples par la confrontation des cultures populaires. De nombreux festivals sont organisés dans cet esprit. Finalement, la danse traditionnelle est devenue un objet d'érudition, la base d'un mouvement associatif et un nouvel art populaire.
Publié le : dimanche 1 janvier 1995
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EAN13 : 9782296311862
Nombre de pages : 352
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UN SIÈCLE DE GROUPES FOLKLORIQUES EN FRANCE

L'identité par la beauté du geste

@ L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3830-X

Collection Minorités et sociétk I

Marie-Thérèse

DUFLOS-PRIOT

UN SIÈCLE DE GROUPES FOLKLORIQUES EN FRANCE

L'identité par la beauté du geste

Éditions l 'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris

Collection "Minorités et Sociétés" Jacques Barou et Le Huu Khoa

BAROU Jacques, La place du pauvre. Histoire et géographie sociale de l'habitat HL.M., 1992. LE HUU KHOA, L'interculturel et l'Eurasien, 1992. GUILHAUME Jean-François, Les mythes fondateurs de l'Algérie française, 1992. LE HUU KHOA, Asiatiques en France: les expériences d'intégration locale, 1995. BAROU Jacques et PRADO Patrick, Les Anglais dans nos campagnes, 1995. MOUJLLAUD-FRAISSE Geneviève, Les fous cartographes, Littérature et appartenance, 1995.

AVANT-PROPOS

Qui n'a jamais vu un spectacle folklorique? Dans une ville en rete, des gens en costume dansent dans la rue. Des groupes venus du monde entier se produisent sur un podium, en plein air ou dans une salle. Dans un stade, sur une place publique, la foule et les danseurs se mêlent en une gavotte, une ronde ou une polka. La musique, le rythme, les mouvements, les couleurs incitent au rêve. Impression d'étrangeté ou de parenté, images de pays proches ou lointains dans le temps ou dans l'espace. Cependant le groupe folklorique ne vit pas toujours dans l'euphorie. Tout d'abord son titre même représente un véritable handicap. En français, à la différence d'autres langues, folklorique, aggravé parfois en « folklo », signifie arriéré, « ringard », irrationnel. L'expression« groupe folklorique» évoque souvent l'image de quelques couples en costume fané et en sabots, accompagnés d'un pipeau aigrelet, exécutant tant bien que mal des figures de danse désuètes dans l'indifférence générale. Et puis, qui n'a jamais pratiqué la danse folklorique? « Jo-yeu-zen-fants-de-Ia-Bour-go-gneu» a longtemps retenti dans les écoles et les centres de vacances. Le folklore vaut-il le dérangement? Et pourtant, l'été, des festivals font salle comble tous les soirs. Les rues sont animées par des danseurs. Aux abords de Noël, des collectivités tiennent leur veillée traditionnelle avec le groupe local. Celui-ci part à l'étranger représenter sa commune et soutenir sa réputation. En fait, le groupe folklorique entretient avec son environnement des relations ambiguës. On juge souvent les groupes folkloriques sur des bases 7

équivoques. Dans le monde des spectacles, ils évoluent au milieu de voisins dangereux auxquels on les compare abusivement. Les groupes folkloriques sont des amateurs. Leur niveau technique peut être très bon, honorable ou médiocre. Il ne peut que rarement soutenir la comparaison avec celui des professionnels. Aux yeux de ceux-ci la chorégraphie d'amateurs peut paraître simpliste. Leur musique semble rudimentaire aux musiciens classiques, ce qui ne l'empêche pas d'être critiquée par les tenants de la musique « folk ». Enfin, les organisateurs de spectacles considèrent parfois les prestations folkloriques comme des divertissements à bon marché, pouvant être produits n'importe où et n'importe comment. Les intellectuels ne sont pas plus cléments. L'ethnologue se distingue de l'ethnographe qui se démarque du folkloriste qui n'est pas toujours tendre pour le chorégraphe ou le danseur. Chacun, selon sa position, peut reprocher à d'autres l'absence de bases théoriques et de conceptualisation, l'ignorance du terrain, la méconnaissance de la pratique scénique, de la chorégraphie et du contact avec le public ou le manque d'initiation aux spécificités locales. L'idéologie des groupes peut apparaître comme un passéisme et une forme dépassée de régionalisme. Pire, peut-être, le discours du groupe folklorique est parfois taxé de moralisme. Enfin vient le jugement tranchant de l'esthète qui trace une limite infranchissable entre les beaux-arts et les arts populaires et entre le bon et le mauvais goût. Confrontée aux autres formes de spectacles, aux professions qui s'y rattachent, et, par ailleurs aux sciences de l'art et aux sciences humaines patentées, la danse folklorique l'est aussi à d'autres formes de loisirs. Ainsi, face au sport, elle ne demande pas le même type de performance physique bien qu'elle puisse exiger un engagement corporel intense. Elle connaît peu la compétition individuelle entre « battants» même si elle comporte une certaine émulation. En outre, elle ne se pratique pas dans un milieu exclusivement jeune ou par tranches d'âge. Enfin, lorsqu'il s'adresse au public, le groupe folklorique lui présente tout ce qu'il n'est pas habitué à voir. Alors qu'il est familier du cinéma et de la télévision où le spectacle s'enrichit de possibilités techniques infinies, on lui montre un groupe qui travaille en direct et « sans filet» sur une scène équipée simplement ou même dans une salle ordinaire ou dans la rue. Ce groupe ne se plie pas à certaines exigences du monde du spectacle. Ainsi, au moins en France, il connaît peu la sélection selon le physique. Au 8

siècle du star-system, les meilleurs danseurs sont à peine mis en vedette et la performance est collective. Les costumes sont généralement beaux, mais conformes à une esthétique ancienne. On cache le corps et la chevelure des femmes. 1:expression corporelle et sexuelle n'utilise pas les codes actuels. La musique, ses instruments traditionnels et ses rythmes parfois démodés dépaysent les amateurs de classique comme de rock. Enfin, la chorégraphie reste relativement simple. Et pourtant « ils» tournent. Une forme de spectacle populaire, bénévole, aux moyens légers, vivant de l'évocation d'une civilisation révolue ou de créations inspirées par elle, fonctionne aux côtés des chaînes de télévision, des spectacles subventionnés et des arts d'avant-garde. Comment le mouvement des groupes folkloriques s'est-il formé, comment s'insère-t-il dans la société actuelle, quelle philosophie l'anime et comment se nourrit-il du folklore? On se sent curieux des coulisses, de l'envers du décor. I..: tude présentée dans ce livre tente de répondre à ces questions. é On s'est attaché à décrire le fonctionnement des groupes folkloriques, leur esprit et leurs diverses tendances. On a également cherché à situer, auprès d'eux, leurs voisins, les bals « folk », les ateliers de danse et les ballets. Dans cette perspective sociologique ou ethnologique, la danse, la musique et le costume ne se situent pas au centre de la description. Ils n'ont été évoqués que pour expliciter les usages qu'en font les pratiquants. I..:étude présentée n'a pas été effectuée sur un échantillon raisonné car il n'existe pas de recensement complet des groupes folkloriques. On n'a pas tenté d'être exhaustif mais, en fréquentant le milieu concerné, on a suivi les pistes qui se révélaient et on a cherché à éclairer les conceptions et les usages du folklore et à en montrer la diversité. Les cas concrets cités le sont généralement à titre d'exemples. Beaucoup d'autres auraient pu être relevés. La Bretagne a été choisie comme exemple de province à forte identité. Il en existe d'autres qui n'ont pas été étudiées pour des raisons pratiques. J'exprime ma reconnaissance aux véritables artisans de ce travail, tous ceux qui m'ont accueillie et initiée à leur passion. Certains ne retrouveront pas exactement leurs paroles, bien qu'elles m'aient été très utiles. Ce sont les exigences de la rédaction. D'autres n'ont pas été consultés alors qu'ils auraient eu beaucoup à dire. I..:exploration a ses limites. Espérons que cette étude en suscitera d'autres qui en combleront les lacunes. 9

INTRODUCTION FOLKLORE ET GROUPES FOLKLORIQUES

Que signifie « folklore» pour les groupes folkloriques? Il arrive que, dans la conversation courante, les danseurs appellent « folklore» leur domaine d'élection, la danse, la musique et le costume. Mais ce n'est là qu'un raccourci commode. Dans la presse du milieu, dans les discours plus .élaborés et en toile de fond des activités, le mot « folklore» prend un sens plus large. Il englobe à peu près la totalité de la civilisation populaire pré industrielle. Il est évident que le groupe s'intéresse d'abord à la danse et son accompagnement et au costume. Mais il prend largement en compte les aspects sociaux et culturels - langue éventuellement, croyances, coutumes, sociabilité, jeux, etc. - et les domaines techniques agriculture, artisanat, habitat, etc. Lorsqu'en 1937, se tint le Premier congrès international de folklore, Paul Rivet définissait ainsi son domaine1 : « Le folklore est l'étude de tout ce qui survit, dans une société évoluée, de coutumes, d'habitudes de vie, de traditions, de croyances appartenant à un stade antérieur de civilisation ». Les groupes folkloriques, alors en plein développement et représentés au congrès, notamment par le Dr de la Farge2, durent apporter à cette définition .une approbation que n'entame pas la différence de « point de vue ». En effet, pour l'ethnologue Paul Rivet, le folklore est 1'« étude» de la civilisation traditionnelle tandis que, pour les folkloristes, il désigne cette civilisation même. Mais le français ne dispose que du mot « folklore» pour signifier le domaine et l'étude de celui-ci contrairement à l'allemand qui nomme volkskunde la science du 11

peuple (qui a pour objet le peuple) et volkskunst le savoir et l'art populaires au sens large. Le domaine délimité par l'ethnologue recouvre le champ des intérêts du groupe folklorique. De plus, est folklorique ce qui est en voie de disparition et fait partie d'une civilisation antérieure. En conséquence, l'une des caractéristiques du folklore est d'être étudié par des observateurs qui, comme l'ethnologue, appartiennent à une autre culture. Le groupe folklorique lui-même possède au moins une distance temporelle vis-à-vis du passé local. Paul Rivet remarquait également: « Nous assistons à une uniformisation des peuples qui s'opère avec une vitesse prodigieuse [. ..] La facilité et la rapidité des communications, qui favorisent le tourisme et la pénétration des peuples, la diffusion de l'instruction, l'exode des campagnes vers les villes, l'industrialisation, le service militaire, tendent à faire disparaître toutes les différences qui singularisaient, à une époque encore-toute récente, les habitants des diverses provinces d'un même pays ou même les habitants des divers pays d'Europe. Il faut donc se hâter pour sauver ces aspects émouvants de la vie particulière de nos provinces et en conserver le souvemr pour nos successeurs. » Le parallèle peut se poursuivre. Pour l'ethnologue, ce qui est en cause avec l'effacement de la société traditionnelle ce sont les différences de cultures liées au territoire. Les groupes folkloriques ne s'écartent pas de cette conception. Les objets et les pratiques du passé sont, par nature, des éléments de la spécificité du pays. On ne peut séparer le traditionnel du local. Cependant, la similitude s'arrête là. Si l'ethnologue peut éventuellement « s'émouvoir» devant les témoins du passé local, l'engagement affectif du groupe folklorique est d'une autre nature. Le sentiment d'appartenance à un pays et le lien entretenu avec le passé font partie intégrante de son identité. En outre, ce rapport au passé ne se limite pas à la connaissance et à la description. Il devient démonstration et même démonstration corporelle par le port du costume et l'exécution des danses. Vis-à-vis du public, le groupe porte témoignage de la spécificité de son pays. En ce sens, il fait du folklore un usage militant. En bref, pour la commodité de l'exposé, on considérera, par convention, qu'un groupe ou une manifestation sont folkloriques 12

lorsqu'ils présentent, à titre de démonstration, des pratiques traditionnelles, caractéristiques d'une province ou d'un pays et faisant partie d'une culture disparue (ou en voie de disparition) et lorsqu'interviennent des agents appartenant, au moins partiellement, à une culture différente, en l'occurrence la culture contemporaine souvent non populaire et non rurale. On admettra également sous la qualification de « folklorique» les groupes qui présentent le folklore tel qu'il vient d'être défini et pratiquent, en même temps, la création de danses, musiques, etc., dans un style traditionnel et caractéristique de leur territoire.

Notes de l'introduction
1 Séance solennelle d'ouverture, discours prononcé par M. le professeur Paul Rivet, in Travaux de ley Congrès international de folklore, Tours, Arrault et Cie, imprimeurs, 1938 (publications du Département et du Musée national des arts et traditions populaires), p. 26. Paul Rivet était alors professeur au Museum d'histoire naturelle et directeur du Musée de l'homme. Le congrès se tint à Paris, à l'Ecole du Louvre, du 23 au 28 août 1937, pendant l'exposition universelle. 2 Le docteur Georges de La Farge, secrétaire général de la Fédération des groupes folkloriques des provinces françaises fit, à ce congrès, une communication sur « Le folklore à l'école. L'instrument musical populaire».

13

CHAPITRE

1

DE U ASSEMBLÉE DE DANSE AU SPECTACLE FOLKLORIQUE. QUELQUES REPÈRES CHRONOLOGIQUES Il n'y a pas que des coulisses derrière la scène où l'on danse la gavotte ou le chibreli mais toute une organisation pratique et des structures juridiques et idéologiques. Le groupe folklorique « courant», unité de base de l'étude, est une association d'amateurs qui a pour but de présenter au public des danses de son pays exécutées en costume local et accompagnées de musique traditionnelle. Ces pratiques supposent une réflexion sur la « matière» folklorique comme sur les activités scéniques. Le groupe appartient généralement à des organismes fédératifs où il trouve un encadrement intellectuel et pratique. Il apparaît donc comme un ensemble de danseurs inséré dans divers mouvements d'ethnographie, de conception du spectacle et de culture populaire. On mesure immédiatement la distance qui le sépare de la société traditionnelle et de sa pratique de la danse. Des ethnologues et des témoins directs ont décrit l'assemblée villageoise d'autrefois se livrant à l'une de ses distractions favorites. « On dansait comme tout le monde, on avait la danse de son environnement» dit un breton âgé. On aimait tant danser qu'on le faisait dans le cadre le plus rudimentaire. Lorsqu'on ne disposait pas d'un musicien, on accompagnait la danse en chantant. Un franc-comtois raconte qu'on pouvait même se contenter de marquer le rythme au tambour - il y en avait un dans chaque village pour introduire les annonces - ou même par le martèlement des sabots sur le sol. La danse se pratiquait dans les réunions de familiers IS

comme dans les circonstances les plus solennelles. I-M. Guilcher1 analyse, pour la Bretagne le rôle social de la danse. Cette description vaut, à quelques différences près, pour l'ensemble des provinces. En même temps qu'un exercice corporel et un plaisir, la danse, dans la société traditionnelle, est essentiellement un ensemble de relations sociales. Elle exprime d'abord la cohésion de la communauté. Aussi est-elle l'affaire de tous, y compris des personnes âgées et des enfants qui l'apprennent par imprégnation comme le langage. Elle constitue aussi le lieu de rencontre des garçons et des filles et concerne donc particulièrement les jeunes. Elle fournit, enfin, dans certains cas, une sorte de complément physique au travail car elle « casse la fatigue ». Les occasions les plus diverses donnent lieu à des danses appropriées. Les jeunes peuvent danser à la fin d'une veillée banale ou lors d'une simple réunion au village, le dimanche. Tous les grands moments heureux de la vie privée ou publique sont marqués par des danses. Le jour le plus solennel de l'existence d'un individu, celui de son mariage, comporte, depuis la sortie de l'église jusqu'au lendemain ou surlendemain, des réjouissances ponctuées par un véritable programme de danses de circonstance. Dans la vie publique, on organise des bals pour les fêtes. Enfin, la danse est intimement associée aux travaux collectifs comme les foins, la moisson ou le battage - et dans d'autres régions les soins de la vigne et les vendanges. Il arrive même que le travail se transforme en danse lorsque sa forme s'y prête. Pour la réfection de l'aire de battage, on tasse, par une danse appropriée, l'argile fraÎchement appliquée sur le sol. Le moment venu, on y foulera le grain par des piétinements rythmés. Ou bien, dans les pays de vigne, les hommes écrasent le raisin en dansant pieds-nus dans la cuve. Quelques auteurs font remarquer qu'il peut exister une danse traditionnelle qui n'est pas intégralement populaire et spontanée. Un carnaval, le cérémonial d'une noce s'organisent d'avance2. Bien plus, les folklores provençal et basque comprennent des danses réglées, incluant parfois des pas savants, répétées et exécutées par les meilleurs danseurs pour le reste de la population. Mais ces danses restent le fait d'une communauté et les « spectateurs» sont des initiés qui diffèrent radicalement du « grand public »3. Chaque province ou chaque pays possède ses danses propres même si on les a empruntées à l'extérieur ou si l'on y intègre des modifications venues de la ville ou d'autres régions. On perçoit les particularités locales en se comparant aux voisins. Cette constatation renforce la 16

cohésion de la communauté et produit sans doute chez ses membres un sentiment d'identité. Mais il est probable que la notion de patrimoine culturel est encore implicite. A l'opposé de l'assemblée où l'on danse, la fête folklorique actuelle est un spectacle et une affaire de spéciahstes. Le groupe du même nom est une association, composée de volontaires. Il possède un répertoire. Les spectacles sont agencés en « suites» de danses formant un « programme ». Ses membres apprennent systématiquement les pas et les figures, au cours de répétitions régulières. Le groupe se produit, souvent sur un podium, en une séance généralement payante, devant un public composé aussi bien d'étrangers que de sympathisants et de connaisseurs. La fonction sociale du groupe folklorique est totalement différente de celle de l'assemblée d'autrefois même si l'ambiance du spectacle est chaleureuse. L'impression de cohésion dans la communauté ancienne résultait d'abord du fait de se réunir. Ce sen:.. timent n'est pas de même nature que le courant de sympathie qui peut passer de la scène à la salle. Le rapprochement des jeunes d'autrefois ne coïncide pas exactement avec celui qu'implique le groupe dans ses activités d'association. La danse n'en représente qu'un aspect et se pratique, comme on l'a vu, dans un esprit différent. On peut trouver un relais actuel de l'ancienne assemblée dans les bals, les « boites» et les soirées privées où l'on pratique la danse contemporaine. Mais l'analogie n'est que partielle. Enfin, l'appartenance à la communauté traditionnelle et la rencontre de ses membres se traduisaient aussi dans la forme même de la danse: l'homogénéité d'une ronde, l'exubérance d'une chaîne ou la formation de couples. Pour le groupe folklorique, ces significations sociales deviennent un élément du spectacle qu'on peut, au besoin, commenter en scène ou dans un programme imprimé. Ainsi, un groupe contemporain danse, aujourd'hui, les traits sociaux d'une ancienne communauté villageoise ou populaire. LES CONDITIONS D'UNE MUTATION Le groupe folklorique ne dérive pas directement de la distraction villageoise. Il est de nature différente. Pour tenter une explication « historique» de cette mutation, il faut évidemment remonter à la société « traditionnelle ». On situera cet « autrefois », 17

pour fixer les idées, à partir du premier quart du XIXe siècle. Dès cette période un changement important s'amorce dans deux registres bien différents. D'une part, la vie quotidienne des classes modestes est profondément transformée par des changements sociaux et économiques. D'autre part, aux yeux des classes dominantes, la civilisation populaire devient un objet d'intérêt et d'étude. On a beaucoup écrit sur« la fin des terroirs »4. On sait qu'au XIXe siècle et au début du XXe, l'industrialisation, l'urbanisation et les transports bouleversent la population paysanne. Sous l'effet de 1'« exode rural », une partie de celle-ci s'en va former la classe ouvrière des villes. Un brassage de populations a lieu grâce aux nouvelles facilités de circulation ou à l'occasion des guerres. Une partie des traditions tend à s'effacer. Or, cette disparition déclenche assez vite des réactions de conservation. On collecte des témoins du passé notamment des contes, des chansons, des costumes et des objets qu'en d'autres temps, peut-être, on aurait laissé se perdre. Cette attitude ethnographique avant la lettre implique qu'il existe déjà, dans certaines couches de la société, un intérêt pour la vie quotidienne du peuple et des campagnes. Pour expliquer celui-ci, on doit se reporter à l'histoire des idées à partir du XVIIIe siècle. On se contentera d'un survol de la France, bien que celle-ci ait été souvent précédée - et influencée - par l'Angleterre et l' Allemagne5. On date généralement de la Révolution le moment où les classes supérieures se penchent sur la population modeste. Près de deux cents ans plus tard, en 1980, le Musée national des arts et traditions populaires réalise l'exposition Hier pour demain6, qu'un quotidien présente sous le titre: « Messieurs, le Peuple! ». Elle retrace, en effet, la longue marche des « élites» à la rencontre de la France« profonde ». Mais avant même la Révolution, on note l'existence de précurseurs. Au siècle des Lumières, les Encyclopédistes s'intéressent, par exemple à l'élevage ou aux arts mécaniques. A la même époque, notamment dans les années 1780, des médecins rédigent des« Topographies médicales », où ils décrivent les populations paysannes et ouvrières. Leur but est hygiéniste: ils cherchent à évaluer l'influence des conditions de vie de leurs patients sur leur état sanitaire7. Un autre regard pré-ethnographique est celui des Intendants. Leurs charges sont instituées, dans certaines provinces, dès le règne de Louis XlV. Au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, ils recueillent, à l'usage du pouvoir central, des données géographiques et économiques mais aussi des informations sur la population, ses mœurs et ses activités8. Avec la 18

Révolution, le type d'intérêt porté au peuple change de nature.
Ce dernier est désormais érigé en sujet de l'histoire. On ne se contente plus de régner sur lui, on tient à le persuader de la légitimité du nouveau régime, du bien-fondé de sa politique et de l'importance du rôle dévolu au citoyen. Mais il faut, pour cela, connaître ce peuple et communiquer avec lui. Une étude comme celle qu'entreprend l'Abbé Grégoire en 1790 n'est pas seulement un travail d'érudition9. Elle consiste en une enquête par questionnaires lancée dans les provinces et portant sur « les patois» et les mœurs du peuple des campagnes. Mais son but est politique: on en conclura à la nécessité de détruire les parlers régionaux et les patois car une langue unique est nécessaire pour diffuser les idées révolutionnaires. L'étude permettra aussi de mesurer les obstacles à cette unification. Vers 1800, dans le cadre géographique encore nouveau du département, les préfets sont priés d'établir des statistiques accompagnées d'enquêtes descriptives. Cette entreprise se situe dans le prolongement des Lumières « par le projet de décrire et expliquer tout à la fois la diversité des hommes et de la nature dans l'espace d'un tableau »10. Tout au long du XIXe siècle, l'intérêt pour les classes populaires prend des formes diverses. Il est le fait d'une élite (artistes, hommes de lettres, savants, personnalités politiques) aristocratique ou bourgeoise et parisienne ou provinciale où se rencontrent, notamment, des érudits locaux. Trois types de curiosité s'exercent alternativement ou conjointement. On décrit les couches populaires, paysans et ouvriers. On s'intéresse aux particularités locales ou régionales. Enfin, on tente de remonter aux origines lointaines du peuple français. Les grandes écoles littéraires et artistiques traitent à leur manière la vie populaire. On se contentera de quelques grands noms pour jalonner le siècle: pour le romantisme, Victor Hugo et surtout George Sand et ses romans paysans, pour les tendances réaliste et naturaliste, Balzac, Flaubert, Mérimée, Zola et Maupassant, et, en marge, Daudet. Mais l'activité littéraire n'est pas forcément exclusive. Pour certains de ces auteurs, le traitement romanesque de la matière populaire se double de travaux savants. George Sand se livre à de véritables collectes sur le folklore berrichon et publie des articles spécialisés, bien que sa rigueur doive être contestée plus tard par les folkloristesll. Des historiens qui se veulent « narrateurs» comme Augustin Thierry et Michelet attirent, eux aussi, l'attention sur la diversité des régions de France. Enfin, 19

dans les arts plastiques, le réalisme pictural à sujets populaires atteint son apogée avec les œuvres de Courbet et de Millet. A côté du mouvement littéraire et artistique se fonde, au début du XIXe siècle (1804), à Paris, une institution essentiellement «savante », l'Académie celtique, qui représente« la première tentative française de collecte systématique de traditions populaires »12. Son objectif est de « faire l'histoire des gens sans histoire ». Dès 1805, elle rédige un questionnaire d'enquête portant sur l'ensemble des traditions: langues, usages, croyances, vestiges architecturaux, etc., qui est adressé à un réseau d'informateurs dans chaque département. Les membres de l'Académie souhaitent obtenir non seulement des descriptions mais des hypothèses sur les origines et les causes des traditions observées. En effet, une théorie sur les sources celtiques de la civilisation des provinces françaises soustend l'entreprise, au moins à ses débuts. La « celtomanie » sera à l'origine de nombreux travaux. Mais cette théorie sera abandonnée par la suite, faute de preuves, et la publication des Mémoires de l'Académie celtique sur les traditions populaires cessera en 1812. La Société royale des antiquaires de France, qui lui fera suite à partir de 1814, se consacrera plus intensément à l'histoire et à l'archéologie et publiera relativement peu de mémoires ethnographiques excepté sur la langue. De nombreuses autres sociétés savantes se formeront bientôt en province, généralement orientées vers l'archéologie mais parfois plus éclectiques13. En 1830, Guizot crée un poste d'Inspecteur général des monuments historiques dont le titulaire sera Prosper Mérimée. Les récits de voyage connaissent une grande vogue. Ils mentionnent les sites archéologiques et les monuments mais s'attachent aussi à la « couleur locale ». Deux énormes sommes décrivant le territoire national se constituent dans une optique déjà touristique: Les T0yagespittoresques et romantiques dans l'ancienne France de James Taylor, Charles Nodier et Alphonse de Cailleux14 et La France pittoresque d'Abel Hugol5. I.:élément humain fait partie des « curiosités ». Des habitants, en costume, figurent dans les nombreuses illustrations. On peut citer également les T0yages de Taine notamment le T0yage dans les Pyrénées (1858). Enfin, vers le milieu du siècle, sont édités des guides touristiques des provinces françaises. La mode des voyages se répand dans les classes cultivées puis dans les classes moyennes. Le Club alpin naît en 1874 et l'un des premiers syndicats d'initiative est créé en 1889 à Grenoble. 20

Des mouvements artistiques et littéraires se développent également en province. Ils insistent sur les spécificités du territoire et la relation qui unit l'homme à son pays banalisée depuis sous le terme de « racines ». Deux provinces, la Bretagne et la Provence, manifestent très tôt et avec une force particulière leur individualité et prendront, de ce fait, une valeur d'exemple. Par sa langue, ses mœurs, sa situation géographique, ses paysages et son passé, la Bretagne est le type même de la province à forte identitél6. C'est un pays visité très tôt mais aussi très conscient de sa propre culture. Il compte, dès le XVIIIe siècle, nombre d'érudits et d'historiens locauxl7. La célèbre collecte de textes et de poèmes effectuée par Hersart de la Villemarqué est publiée en 1839 sous le titre de Barzaz Breiz. A la même époque, Emile Souvestre est connu comme « romancier des mœurs bretonnes », Auguste Brizeux comme poète en langues française et bretonne, Anatole Le Braz pour ses études sur le théâtre breton et ses collectes de chansons. Ces trois derniers sont bientôt entourés d'un mouvement de jeunes écrivains de la provincel8. On peut aussi mentionner, un peu plus tard, la collecte de « complaintes» de François-Marie Luzel. La Provence voit se fonder le Félibrige en 1854. Celui-ci constitue, pour la langue d'oc, l'aboutissement et le nouveau départ d'un mouvement de renaissance. Sous l'impulsion de Frédéric Mistra119, le Félibrige prendra une grande ampleur politique et littéraire et produira un effet d'entraînement sur l'ensemble des provrnces. Les écrivains de province n'ont pas seulement pour but la mise en valeur de leur pays. Il s'élèvent aussi contre la suprématie de la capitale et l'exclusivité dont elle jouit dans la reconnaissance du talent. Or la remise en cause des relations entre Paris et la province s'est fait jour également sur le plan politique. Dès la fin du XIXe siècle, le mouvement régionaliste s'organise20. En 1865, des personnalités de l'opposition adoptent le programme de Nancy qui préconise une meilleure répartition des compétences entre l'Etat et les collectivités locales et une révision des divisions territoriales administratives. C'est un prélude à la Fédération régionaliste qui se.constituera au tournant du siècle. La Bretagne est à l'avant-garde du mouvement régionaliste. En 1898, le marquis de L'Estourbeillon21 fonde l'Union régionaliste bretonne qui se réclame deI Charles-Brun22. Dans le monde 21

savant, au cours du XIX e siècle, la curiosité ethnographique prend un tour plus rigoureux. C'est l'époque des grands folkloristes, des collectes extensives et de la fondation des revues et sociétés majeures. En 1852, Hippolyte Fortoul, ministre de l'Instruction publique, confie à Jacques Ampère une collecte de poésies et chansons populaires sur l'ensemble du territoire national23. Champfleury publie, en 1860, les Chansons populaires des provinces de France. Ce littérateur et critique d'art est aussi l'auteur d'une Histoire de la faïence patriotique sous la Révolution (1867) et d'une Histoire de l'imagerie populaire (1869)24. Henri Gaidoz, directeur de l'Ecole pratique des hautes études, fonde, en 1870, la Revue celtique, puis, en 1877, avec Eugène Rolland, la revue Melusine, recueil de mythologie, littérature populaire, traditions et usages. En 1886, Paul Sébillot est à l'origine de la Revue des Traditions populaires et de la société du même nom. Il anime la collection « Littérature populaire de toutes les nations », en attendant de publier des ouvrages d'importance capitale au début du XXe siècle. La fin du XIXe siècle voit donc tout un bouillonnement d'idées et de recherches sur les traditions populaires. Deux congrès internationaux sur le sujet se tiennent en même temps que les expositions universelles qui ont lieu à Paris, en 1889 et en 1900. En outre, la disparition de la société d'autrefois ou, au moins, l'affaiblissement de ses structures, déclenchent des réflexes de sauvetage. On collectionne toutes sortes d'objets matériels (costumes, habitat, matériel agricole et artisanal, etc.) et immatériels (musique, chansons, poésies, contes, danses). Collectes et collections impliquent musées. Le Musée d'ethnographie du Trocadéro, qui ouvre ses portes au public, à Paris, en 1879, ne présente que des collections exotiques25. Mais on y adjoint, en 1884, une « Salle de France ». Celle-ci montre surtout des reconstitutions d'intérieurs paysans habités par des mannequins de cire très réalistes, portant des costumes authentiques. La Bretagne y est la région la mieux représentée. En province, dès la fin du XIXe siècle des musées de petites communes ou de villes moyennes possèdent des objets ethnographiques français. Mais ceux-ci ne tiennent qu'une place modeste dans ces établissements pluridisciplinaires souvent consacrés en premier lieu à l'archéologie26. Certains musées possèdent une section d'ethnologie. Mais conformément à la conception de cette science comme étude des civilisations exotiques, on ne recueille que tardivement des témoins 22

de la culture française. Le Musée de Rennes collecte des objets bretons à partir de 1890. Son catalogue ne comporte une rubrique « Europe» qu'en 190927. Cependant, le grand exemple de musée à la fois ethnographique et régionaliste est évidemment le Museon Arlaten, conçu entre 1899 et 1909 par Mistral qui Jui consacre, en 1904, le montant de son prix Nobel28. Ce musée ~eut être une maison du peuple. Pour la collecte des objets, il fait appel à la population d'Arles. Il cherche à couvrir tous les domaines de la vie traditionnelle. Il constitue aussi une opération d'« ethnographie d'urgence », visant à sauver les témoins d'une société en voie de disparition. Des manifestations temporaires mais de grande envergure, les expositions universelles, jalonnent la fin du XIXe siècle et l'avènement du XXe. Quatre de ces expositions se tiennent à Paris en 1867, 1878, 1889 et 190029, L'exposition de 1867 comprend une section consacrée aux « costumes populaires des diverses contrées ». Celle de 1878 présente un département d'« anthropologie» qui couvre, conformément aux idées de l'époque, les sciences de l'homme depuis l'anatomie et la biologie jusqu'à l'ethnologie, l'ethnographie et la linguistique, étudiées « selon les temps, les milieux et les races ». Des provinces françaises y sont représentées. Enfin, l'exposition de 1900 traite de la civilisation traditionnelle dans un esprit très différent. Elle est conçue comme un « hymne au progrès ». En effet, vers la fin du XIXe siècle, nombre d'innovations industrielles s'appliquent à l'agriculture mais le monde paysan n'en profite que lentement et inégalement. On accorde donc, dans ces manifestations destinées au grand public, une large place à l'agriculture moderne. Mais on continue à mettre en valeur la diversité des régions et le lien qui unit le présent et le passé. Cette préoccupation se traduit par le style régional de certains bâtiments et la présentation de matériel agricole ancien et de personnages en costume. Ces différentes approches des traditions populaires et de leur devenir dans une société en mouvement et toutes les formes de vulgarisation qu'elles suscitent contribuent à répandre une certaine image de la France. On y discerne trois aspects principaux. Tout d'abord, la France reste la nation une et indivisible mais elle est formée de parties diverses marquées par de fortes spécificités. Le citoyen vit ainsi deux appartenances parfois hétérogènes mais généralement conciliables. Il relève « d'une grande et d'une petite patrie ». Ensuite, la spécificité des régions est aussi celle des 23

hommes. I.:homme est considéré soit comme façonné par son terroir, soit cOl11me agent d'une interaction entre les caractéristiques géographiques du pays et ses habitants. Sous l'influence des géographes de l'époque, les manuels scolaires diffusent les notions de double appartenance territoriale de l'homme et d'interdépendance de celui-ci et de la terre. P.Vidal de la Blache publie en 1903, dans le cadre de l' Histoire de France d'Ernest Lavisse, le Tableau de la géographie de la France. Cet ouvrage « est tout entier traversé par la tension entre deux évidences: d'une part la fragmentation du pays, les manières de vivre, les esprits; d'autre part l'existence d'une France une, corps territorial et politique où fusionnent les différences, nation où se fondent les personnalités géographiques »30. Enfin, sur le plan des valeurs et par réaction au dépeuplement des campagnes, on oppose la ville au monde rural. La vie citadine n'est que misère et débauche et contraste avec la vie saine et morale du paysan. Ces conceptions de la France engendrent différentes attitudes. Pour le « parisianiste » ou le « centraliste » la diversité régionale peut apparaître comme une étrangeté et même une arriération regrettable qu'il faut contenir sinon effacer. Pour l'homme vivant au pays, les coutumes locales et éventuellement la langue constituent une seconde nature, un élément central - et plus ou moins conscient - de son identité. Pour le régionaliste, autochtone ou ethnographe conquis par son « terrain », la tradition est un patrimoine à préserver et à développer, une base de ralliement pour ses semblables et une arme pour lutter contre le centralisme de 1'« Etat
français» .

C'est dans ce contexte que se poursuivent l'industrialisation et l'urbanisation de la France et leur corollaire l'exode rural qui prend de l'importance vers 1850. Dans la classe ouvrière des villes, on trouve de nombreux paysans « émigrés» assez récemment qui forment une population interinédiaire entre la ville et la campagne. Car, lorsque l'émigré revient dans son pays, porteur d'une culture nouvelle, il pose sur les traditions locales un regard différent et parfois critique. I.:autochtone se trouve alors confronté à plusieurs types d'observateurs depuis l'ethnographe et le folldoriste, étranger ou local, jusqu'à son ancien (et toujours) compatriote devenu à la fois proche et distant. Ainsi examiné, le paysan prend une certaine conscience de ses particularités. Plusieurs réactions lui sont possibles. Il montrera parfois une complaisance ambiguë pour l'étranger, lui laissera voir un peu de la vie locale et, dans les 24

régions touristiques, lui vendra des « souvenirs» et posera en costume pour des cartes postales. Mai~, si l'attitude de l'observateur se fait critique, voire suffisante, à l'égard d'un mode de vie qui lui apparaît comme dépassé, plusieurs réponses de l'autocntone sont possibles. Ainsi on le verra adopter une position régionaliste et maintenir, pour les coutumes locales, un attachement renouvelé et conscient. Mais, il arrivera aussi que, par une sorte de conversion, il intériorise la notion d'arriération qui lui est suggérée. A la limite, il éprouvera cette honte de sa culture et de sa langue et cette hantise de la modernisation, contre lesquelles réagiront violemment, par la suite, les mouvements régionalistes. De leur côté, les provinciaux coupés de leur base par l'émigration s'organisent. A leur arrivée dans une grande ville ou à Paris, ils se sentent généralement dépaysés et des associations d'accueil et de solidarité se créent pour venir en aide aux nouveaux-venus, rompre leur isolement, voire veiller à leur moralité. Ainsi, on note, en 1833, l'existence de la Société philanthropique savoisienne qui rassemble des notables des deux départements correspondants, ou bien, en 1835, la création de la Mutuelle de Saint-Jean-de-Sixt composée d'originaires d'un même pays. Les associations de ce type se multiplieront vers la fin du XIXe siècle31. En 1875, avant la création du Félibrige parisien, des provençaux se groupent dans l'association La Cigale32. Du côté du Rouergue, la Solidarité aveyronnaise à Paris date de 190733. D'autres sociétés sont formées par des Limousins, des Provençaux, des Auvergnats, des Bretons, etc. On y parle le patois ou la langue originels et on y retrouve les coutumes et les danses du pays. Mais ces îlots ne sont pas des « réserves ». Ces lieux de ressourcement sont aussi, à plusieurs titres, des terrains de métissage. La base géographique de l'association est variable. Elle est parfois large - le département ou la province - et met alors en contact des populations qui ne se seraient peut-être pas rencontrées dans leur pays. La culture provinciale. de ses membres s'en trouve alors élargie. Surtout, une image de la province peut tendre à se substituer, au moins à se superposer, à celle du « pays ». Par ailleurs, les amicales, où se côtoient des émigrés chevronnés et des débutants sont aussi des lieux d'adaptation à la vie citadine ou parisienne. Ainsi, à la fin du XIXe siècle, les milieux politique, savant, littéraire et certaines couches populaires se penchent sur les traditions et leur diversité géographique, prennent conscience de leur disparition et d'une certaine uniformisation de 1'« hexagone» 25

et s'attachent sciemment à leur conservation, au moins dans la mémoire collective. Dans quelques décennies, cette convergence fournira au mouvement des groupes folkloriques un terrain propice à son développement.

DE LA FÊTE FOLKLORIQUE AU GROUPE CONSTITUÉ Voici 1900. Sonnez trompettes. Voici le siècle des groupes folkloriques. En fait, ceux-ci ne se multiplieront qu'à partir des années 20. Mais, dès le début du siècle et même dans les décennies précédentes, toutes sortes de manifestations en seront les signes avant-coureurs ou entretiendront une atmosphère propice à leur apparition. Dans les provinces, des tètes mettent en valeur le folklore ou la vie locale, pour attirer les touristes ou répondre à leur attente. On y voit les danses et les costumes locaux. Le Couserans, pays et terrain d'études du folkloriste Jacques Bégouën et région thermale, se distingue dès la fin du XIXe siècle. Michel Rouch président du groupe Les Biroussans remarque: « [La] "folklorisation" du Couserans était inévitable. Cette petite région des Pyrénées gasconnes était réputée pour ses bains et attirait de nombreux touristes déjà au siècle dernier. Les fameux concours de costumes, manifestations « folkloriques» au sens classique du terme datent de la fin du XIXe siècle. Il suffit de voir la collection de photos du comte Bégouën (1896) pour s'en convaincre. Je crois que la constitution des groupes folkloriques n'est que la régularisation, disons l'officialisation d'un phénomène plus ancien, ayant pris une vogue considérable au début de notre siècle. »34 En 1891, la société de muSique de Châteauroux Les Gâs du Berry adopte des costumes « typiques» et organise la Fête du blé à Sancoins (Cher), village symbole de l'union des trois provinces Berry-BourbonnaisNivernais35. En 1901, le normand Louis Lebel-Gehenne organise une manifestation pour le Congrès des poètes et écrivains patoisants de Basse-Normandie qui se tient dans le Cotentin. Un peu plus tard, en 1905, Théodore Botrel fonde, à Pont-Aven, le Pardon des ajoncs. La même année, la première Fête des filets bleus se déroule à Concarneau sous l'impulsion d'un groupe d'écrivains et d'artistes pour venir en aide aux pêcheurs dont le métier est soumis à de nombreux aléas. 26

Peut-on, au pied de la lettre, qualifier ces fêtes de « folkloriques » ? Elles possèdent certains des caractères énumérés précédemment36. Ainsi, ce sont des pratiques traditionnelles locales qui sont présentées et les initiateurs appartiennent à une culture sensiblement différente. Le comte Bégouën est un aristocrate et un érudit connu dans les milieux savants. Louis Lebel-Jehenne (18791958) est originaire de Coutances mais sera avocat à la cour d'appel de Caen et au barreau de Paris. Il fait donc partie d'un milieu instruit attaché à la culture locale mais initié également à une culture bourgeoise transprovinciale. 1.: ccasion de la fête est le congrès o d'une société savante du pays dont au moins une partie des membres pratique le parIer normand comme une seconde langue37. Le recrutement des acteurs de la fête est également révélateur. Ce sont des membres du tennis-club de Coutainville qui reconstituent « une noce normande d'autrefois, en costumes authentiques et en rénovant les vieilles coutumes» qu'on intitule « la Noce à Rosalie »38. Le Pardon des ajoncs est fondé par Théodore Botrel dont l'origine n'est ni rurale ni comouaillaise et qui mène, notamment à Paris, une carrière de chansonnier régionaliste39. Pour lui, Pont-Aven est un pays d'élection et c'est comme artiste qu'il popularise une culture bretonne d'ailleurs revue et corrigée selon son tempérament. Il fera de la fête des Ajoncs 1'« attraction de la Bretagne estivale »40. Quant à la Fête des filets bleus, ses instigateurs n'appartiennent pas au milieu populaire local. De plus, elle comprend des pratiques traditionnelles ou non: élection d'une reine, kermesse, courses, concours de nage (en tenue de pêcheur avec ciré et chapeau I), costumes, lutte bretonne. La question de savoir si, à l'époque, les pratiques présentées peuvent être qualifiées de « disparues» est plus délicate. Il est assez probable qu'en Normandie elles sont en voie de disparition mais inégalement selon les pays. On sait que cette province, très tôt investie par les chemins de fer et les amateurs de« bains de mer », a rapidement réagi par une modernisation entraînant, par exemple, l'abandon du costume. Un décalage a dû subsister entre les côtes et l'arrière-pays et entre les générations. Mais il est probable que « la Noce à Rosalie» était une curiosité en 1901, à Agon-Coutainville. Le cas des deux fêtes bretonnes est plus discutable. Si l'instigateur du Pardon des ajoncs est un outsider, la cérémonie qu'il organise n'est sans doute pas un archaïsme. La Bretagne du début du siècle conserve ses anciennes coutumes. De nombreuses villes ou villages ont leur pardon. Les costumes sont encore portés, les 27

danses encore dansées. A Pont-Aven comme à Concarneau la tète n'est sans doute pas tout à fait folklorique. Mais la personnalité et les intentions des organisateurs comme le regard des étrangers en altèrent peut-être le caractère traditionnel et populaire. D'autres fêtes mêlent tradition et modernité. Ainsi, en 1909, à Pont-l'Abbé, on élit la reine des brodeuses et ses demoiselles d'honneur. Elles défilent sur un char lors d'une cavaIcade41. Enfin, en anticipant légèrement, on peut signaler, après la première guerre, l'apparition d'une formule nouvelle, la fête bretonne. En 1920, la première Fête des cormorans se déroule à Saint-Guénolé: noce bretonne reconstituée, danses bretonnes, concours de costumes et exposition de dentelles42. A Quimper, les premières Fêtes de Cornouaille datent de 1923. Par ailleurs, on trouve des distractions modernes - régates, courses de chevaux, etc. - sur les côtes normandes et bretonnes depuis la fin du XIXe siècle. Toutes ces réjouissances et cette sociabilité seront évidemment interrompues ou mises en veilleuse de 1914 à 1918. Cependant, c'est en 1917, à Paris, à cause de la guerre, qu'apparaît le premier Cercle celtique. Ce groupe breton, sous la direction d'Eugène Régnier, a pour but de recréer l'ambiance du pays autour de ses compatriotes blessés de guerre et permissionnaires, dont certains ne parlent pas le français. Après la guerre, le cercle se maintient. D'autres associations se forment à Paris et en Bretagne. Ces Cercles celtiques ne se limitent pas à la danse. Ce sont de véritables écoles de culture bretonne où l'on pratique la langue, la littérature, les arts et les sports spécifiques43. Il en existe, avant 1939, à Rennes, Nantes, Saint Brieuc, Lorient, Pont-Aven, Begard, Saint Nicolas du Pelem, Pontivy, Quimperlé, Rosporden, etc. Il ne faut pas se représenter les groupes folkloriques comme les successeurs des grandes fêtes identitaires. Les groupes n'ont pas le monopole de la manifestation de l'identité. D'une part les grands rassemblements actuels, en Bretagne par exemple, incluent des groupes folkloriques mais dépassent largement leur domaine et présentent de nombreuses autres facettes de la culture régionale. D'autre part, des manifestations comprenant des danses ont longtemps eu lieu en dehors des groupes folkloriques. Ainsi, Bernard de Parades44 a organisé chaque été, pendant des années, un spectacle itinérant« Breiz Gwechall)} (Bretagne autrefois) sur la vie des Bretons au XIXe siècle qui comprenait des projections, du chant, de la danse et de la lutte bretonne. Ses acteurs étaient recrutés pour 28

la saîson et la populatîon locale întervenaît. Le spectacle tournaît dans les cînq départements. Dans l'ensemble de la France, les groupes folkloriques, constîtués ou înformels, se multîplient à partîr des années 20. Pour ne cîter que quelques exemples, on en trouve à Avîgnon (1922), Lîmoges (1923), Marseîlle et Nîce (1925), Aurîllac .et Perpîgnan (1931), Parîs (folklore de l' Ile-de-France, 1933), Montbélîard (1934), Pau (1935), Amélîe-les-Baîns (1936), etc. A Paris, ce sont des formatîons de danseurs origînaîres des dîverses provînces quî se créent, par exemple dans les années 1910 ou 20, Les Lîmousîns de parîs, Blaudes et coëffes (Normandîe) La Respelido (La ré-éclosîon, Provence) et, dans les années. 30, L'Alsace musîcale ou Le Réveil auvergnat. Mais un ensemble stable de danseurs et de musiciens ne s'învente pas ex-nîhîlo. Les groupes ont des précurseurs ou des parraîns. Ils passent par des stades embryonnaîres quî aboutîssent soît à un groupe folklorique proprement dît, soît à une forme plus complexe comprenant aussi d'autres associations intéressées par les tradîtîons ou les loîsîrs. Un groupe folklorique peut être îssu sîmplement d'une bande d'amis, réunis éventuellement à l'occasion d'une fête. On se
procure des costumes

- îl en existe

dans les famîlles car il n'y a pas

sî longtemps qu'on les portait encore - et l'on défîle en vîlle. On subsiste aînsî quelques temps puîs on pense à une activité permanente et à un rappel plus complet de la tradition par le chant ou la danse. Plus tard, le groupe, devenu opérationnel, se risquera à quelques représentations publîques puis particîpera à un festival. Une autre origîne est l'association pour le maîntien des traditîons. Les înstîtutions de ce type sont nombreuses et d'importance variable, au début du sîècle. Elles se consacrent principalement à la défense des langues et patois et du costume. Certaînes créent des groupes folkloriques auxquels elles fournissent un encadrement culturel. C'est le cas, par exemple, de la Société Alfred Rossel, à Cherbourg, quî est à l'origîne d'un groupe de danseurs du même nom, en 1933-1934. Dans le Midi de la France, des groupes adhèrent au Félîbrige et prennent, dans leur dîalecte local, le nom d'« école ». Enfîn, on peut rapprocher de ces institutions la polîtîque des Cercles celtîques qui unîssent intimement la danse et la culture bretonne. 29

A Paris ou dans les villes d'« émigration» des provinciaux, ce sont souvent les amicales d'originaires qui jouent le rôle de tuteur pour la création de groupes de danseurs. Il arrive ensuite que des formations analogues apparaissent, dans la province d'origine, sous l'impulsion des « parisiens ». On a cité le cas du premier Cercle celtique créé à Paris en 1917 et essaimant en Bretagne après 1918. On connaît aussi, par exemple, le groupe normand Blaudes et coëffes formé à Paris en 1931, et dont l'une des fondatrices, Jeanne Messager, créera un groupe du même nom à Caen, en 1942-1943. Il arrive fréquemment, en effet, que les provinciaux déplacés deviennent plus attentifs au folklore de leur région que lorsqu'ils y vivaient. Côtoyant d'autres cultures, ils prennent une certaine distance et voient leur pays d'un œil neuf. Ce sont eux, parfois, qui remettent à l'honneur des danses et des coutumes de leur pays et les réintroduisent ensuite dans leur province. Quant aux associations de défense du costume, elles ont eu assez d'importance pour qu'on s'y arrête un instant. Depuis que les spécificités provinciales sont devenues un objet d'intérêt, le costume exerce sur les observateurs une véritable fascination. On sait que les écrivains-voyageurs lui consacrent de longs développements et de nombreuses illustrations. Il attire les artistes. A PontAven, Gauguin et ses amis le peignent mais aussi le portent. Botrel l'utilise à l'appui de son répertoire. A l'âge d'or de l'affiche, vers 1890, le costume régional semble être« l'une des figurations publicitaires les plus courantes »45. Pour les autochtones, le costume est une seconde nature et un élément primordial de l'identité. Quoi de plus intime et de plus social à la fois que le costume? Etroitement solidaire du corps, qui lui doit, en toutes circonstances, sa face visible, élément primordial de l'apparence personnelle, le costume, surtout le costume de fête, exprime aussi bien la personnalité de l'homme qu'il marque son insertion dans les communautés les plus solides de la société traditionnelle, le pays, la classe d'âge et éventuellement la religion. Aussi des réflexes de défense interviennentils dès les premiers signes d'uniformisation de la mise. Autant l'évolution lente du costume d'une génération à l'autre, notamment sous l'influence des modes de la ville, fait partie des mœurs, autant le saut qualitatif que constitue l'adoption intégrale d'une tenue citadine dépourvue de signes territoriaux paraît intolérable. La défense du costume local peut prendre deux formes. Ou bien on tente d'en enrayer la disparition, au besoin en le modernisant, et d'en conserver à tout prix l'usage courant. Ou bien, 30

renonçant à ce dernier, on collectionne les pièces de costwne comme des témoins du passé auxquels on peut parfois redonner vie en les portant pour les grands jours, les cérémonies ou les défilés. Mistral adopte - et illustre - la première attitude: il préside, en 1903 et 1904, en Arles, la FestQ virginienco, assemblée de jeunes filles parvenues à l'âge de« prendre le costume» local. Celui-ci est codifié et les jeunes filles font le serment de le porter toute leur vie46. Dans la même ligne mais de façon moins absolue, entre les deux guerres, des bretons rêvent d'une mode à la fois régionale et contemporaine. Des catalogues présentent des robes modernes inspirées de costumes anciens47. En 1937, lors du Premier congrès international de folklore, Jean Charles-Brun consacre sa communication au « maintien du costwne traditionnel ». Il cherche à concilier modernité et spécificité régionale. « Il s'agit, en s'inspirant des costwnes anciens [...] de créer ou de développer le goût d'un costwne régional qui puisse être, surtout dans les campagnes, d'usage courant, et dont on demandera l'exécution de préférence à l'artisanat rural. » En revanche « pour les fêtes et les cérémonies, nul inconvénient à garder le costwne authentique, tel qu'il était à l'époque de sa disparition, ou à porter des costwnes fidèlement reconstitués avec des éléments anciens: ainsi seront satisfaits les amateurs du pittoresque, ce qui est quelque chose, et, ce qui est beaucoup mieux, les tenants du culte provincial »48. Dans le même esprit, la Fédération pour le maintien du costwne paysan en Alsace, fondée en 1925, prône une« évolution provoquée et dirigée ». Moins aventureuse est la célébration. Ainsi, le barbichet, coiffe de la région de Limoges, inspire les poètes et les artistes. « Les Limousines sont des roses, les barbichets des papillons» dit la chanson de Jean Rebier49. De leur côté, les émailleurs représentent des femmes en coiffe. Et un concours de barbichets marque les fêtes du 14 juillet 1903, pendant l'Exposition de Limoges. En 1928, à Mâcon, un Congrès régionaliste s'accompagne « d'une manifestation fort intéressante du costume local qui groupe plus de cent soixante-quinze jeunes filles ou jeunes femmes de la Bourgogne, depuis l'Auxois jusqu'au Brionnais, en passant par la Bresse, le Mâconnais, le Charolais, le Tournugeois et la Côted'Or »50. A Nice, où vivent des originaires de toute la France et où se tiennent des fêtes folkloriques, une Académie du costwne régional français se crée en 1935. Un Congrès du costume s'y tient la même année. On remarquera que la présentation du costwne local se limite souvent au costume féminin. L'image de la femme 31

« gracieuse ambassadrice de la mode» a cours en province comme à Paris et autrefois comme aujourd'hui. Mais la femme est sans doute considérée aussi comme la gardienne des traditions. On pourrait multiplier les exemples. De l'association pour le costume au groupe folklorique il n'y a qu'un pas, important mais franchis sable : s'adjoindre des hommes et pratiquer la musique et la danse. C'est ce que fera, par exemple, après quelques années, une association fondée en 1925 par une demoiselle de Marseille, Camille Bourdillon. Le groupe folklorique ainsi formé existe toujours et porte le nom de sa coiffe, La Couqueto. Une société de musique peut, à l'occasion, ajouter la danse à son programme se rapprochant ainsi du groupe folklorique proprement dit. En 1888, Jean Baffier, sculpteur et berrichon de Paris, fonde une société de musique traditionnelle - vielles et cornemuse - intitulée« Les Gâs du Berry et aultres lieux du Centre». Bientôt, à Châteauroux, Edmond Augras crée, avec Jean Baffier, une autre société du même nom. Les deux associations se produiront à l'Exposition universelle de Paris, en 1889. Dès 1928, des jeunes filles en costume participent aux défilés du groupe de Châteauroux. En 1935, celui-ci admet deux vielleuses puis, toujours dans les années trente, recrute des danseuses51. Enfin, un autre chemin, inattendu, est tracé, vers les groupes folkloriques, par les maîtres de danse militaires52. On sait que, jusqu'en 1870, la danse fut enseignée dans l'armée comme d'autres exercices corporels. En Provence et en Languedoc notamment, cette pratique passe ensuite dans des sociétés d'hommes comparables à des sociétés de gymnastique, donnant des spectacles et participant à des concours. Ainsi, en 1876, se crée la société Les Enfants d'Arles sous l'impulsion du maître Gallas. De même, dans le Gard, en 1880, Joseph Champetier, ancien maître de danse au 42e R.I., sorti de l'Ecole de Joinville, fonde Les Enfants d'Aramon. D'autres groupes de ce type se forment dans la région53. D'après Francine Lancelot54, ces « sociétés de danseurs farandoleurs » ont d'abord pour but le « développement de la force physique» et la « philanthropie ». Dans l'après-guerre de 1870, elles s'inscrivent dans un effort de renouveau national et non pas dans un mouvement régionaliste. Quelques décennies plus tard, le Félibrige les élèves au rang de valeurs provençales. Par la suite, lorsque les idées folkloristes se répandent dans les milieux populaires, certaines sociétés de farandoleurs ajoutent à leurs « danses de caractère» des danses « provençales» qui sont locales mais non « populaires ». 32

Entre-temps, ces sociétés avaient accueilli des femmes qui, à la jupe près, portaient, comme les hommes, le costume de gymnaste. Ce dernier cède peu à peu la place à des costumes locaux provençaux. Les groupes folkloriques ont pris le relais dessoéiétés de farandoleurs. Quelle que soit l'occasion qui provoque la naissance d'un groupe folklorique, celui-ci se crée toujours dans une ambiance favorable au maintien des traditions et de la spécificité des provinces, au moins dans le domaine culturel. Comment ce climat s'établit-il dans le contexte politique et la vie intellectuelle de l'époque?

LE CONTEXTE POLITIQUE ET INTELLECTUEL AU DÉBUT DU xxe SIÈCLE On sait que la Ille République pratiqua, en général, une politique centraliste. Mais il existe, dans l~ même temps, sous son règne, un fort mouvement d'opinion régionaliste. En mars 1900, se constitue la Fédération régionaliste française sous l'impulsion de Jean Charles-Brun qui en sera le premier secrétaire général. Ce dernier rédige, l'année suivante, un manifeste55 où la Fédération s'affirme comme apolitique et vouée à réunir tous ceux qui « ont le souci de voir renaître la vie locale et souhaitent une décentralisation salutaire ». Suit cette profession de foi: « Consciente de la force que représentent, pour la France et l'Union française, dans leur admirable unité, les différences de races, de tempéraments, de climats, de sols, de cultures, de ressources économiques, [la Fédération] affirme la reconnaissance et le respect de toutes ces diversités, au même titre que le respect et l'indissolubilité de l'unité française. » Le manifeste préconise la division de la France en « régions homogènes» jouissant de l'autonomie administrative dans une large mesure et fournissant un cadre aux initiatives locales pour l'exploitation des ressources économiques et des potentialités intellectuelles. Enfin, le mouvement déclare vouloir fédérer ceux qui œuvrent dans le même sens, en vue de« la grandeur de la France». Le mouvement régionaliste a joui, au tournant du siècle, d'une grande influence dans les milieux politiques et intellectuels. 33

La plupart des hommes éminents de la Ille République se sont affrontés dans sa revue L'Action régionaliste. Dans l'ensemble de ses revendications contre le centralisme excessif de 1'« Etat français », la question des langues minoritaires apparaît comme cruciale. La Bretagne se trouve au premier rang des provinces contestataires avec l'Union régionaliste bretonne. La promotion de la langue est l'un de ses principaux objectifs56. Les mouvements politique et culturel bretons sont inséparables. Ils ne réunissent pas un très grand nombre d'adhérents mais leur activité et leur influence sont considérables. En 1900, François Jaffrenou fonde à Rennes, la Fédération des étudiants bretons, plus radicale que l'Union régionaliste bretonne. Il soutiendra, en 1911, une thèse en breton57. La même année, une scission affecte l'aristocratique Union régionaliste bretonne, provoquée par des chefs de petites entreprises, des commerçants et des artisans qui créent la Fédération régionaliste bretonne. Simultanément, de jeunes intellectuels fondent un mouvement séparatiste - et, à l'époque, confidentiel - le Parti national breton, à l'occasion de l'inauguration du« monument de la honte », statue d'Anne de Bretagne agenouillée aux pieds du roi de France qu'on vient d'ériger sur la façade de l'hôtel de ville de Rennes. De scission en scission entre modérés et radicaux, des groupes ou groupuscules voient le jour. En 1918, apparaît le Groupe régionaliste breton dû à quelques anciens du Parti national breton. Il publie, à partir de 1919, la revue Breiz Atao (Bretagne Toujours), qui aura une influence importante sur l'opinion publique. En 1927, se forme un Parti autonomiste breton, fédéraliste. En 1932, un « deuxième» Parti national breton (Ie premier ayant cessé ses activités avec la guerre de 1914-1918) dynamite le « monument de la honte ». Par ailleurs, vers la fin des années 30, une fraction du Parti national breton, menée par des hommes d'extrême-droite, cède à la tentation du fascisme et voit « dans le conflit qui s'annonce entre la France et l'Allemagne une chance comparable à celle qu'ont pu saisir les Irlandais pour conquérir leur indépendance »58. Ainsi, de 1900 aux années 30, les mouvements revendicatifs se seront multipliés par scissions ou créations. Ils auront débordé le milieu aristocratique de l'Union régionaliste bretonne et affecté aussi bien les étudiants que l'industrie, le commerce et l'artisanat. Dans le domaine culturel, une association catholique formée 34

en 1905, Le Bleun Brug (Fleur de bruyère), promeut l'utilisation du breton dans les leçons de catéchisme et l'enseignement privé. En 1933, le même souci de la défense de la langue sera à l'origine d'une association d'instituteurs laïcs, Ar Falz (La Faucille). En outre, la Kenvreuriez ar Vinioueurien (K.A. Y.) ou Confrérie des Biniouistes se fonde à Paris en 193259. De leur côté, les Cercles celtiques se groupent en une fédération peu avant la guerre de 1939. D'une façon générale, entre les deux guerres, le réveil culturel s'assure une base beaucoup plus populaire qu'au XIXe siècle. En Provence, Mistral et le Félibrige avaient joué, pour le régionalisme culturel, le rôle de précurseurs. Il y eût même quelques jeunes félibres de l'Ecole de Marseille pour signer, en 1892, une déclaration où ils s'affirmaient partisans de l'autonomie et de la fédération des provinces. Parmi eux, Charles Maurras60. Par la suite, Mistral et de nombreux félibres, à Paris et en province, adhérèrent à la Fédération régionaliste. Cependant, malgré sa grande activité et le débat d'idées qu'il a provoqué, le régionalisme antérieur à 1939 a été, d'après Th. Flory61, un échec. Force transversale, résolument indépendante des partis, il n'a pas obtenu, à l'époque, de réformes sur les plans politique et administratif. Dans le domaine culturel, ses revendications concernant les langues minoritaires n'ont pas été entendues. Les premières décennies du XXe siècle connaissent, néanmoins, comme le XIXe siècle, un net intérêt pour les provinces françaises, à la fois comme objet d'étude et de mode et comme enjeu politique. Le Front populaire se soucie de restituer au Peuple la culture dont il a été le créateur. Celle-ci représente un patrimoine essentiellement national, propriété de tous les français. Mais la diversité régionale ajoute à sa richesse. Comme le fait remarquer p. Ory, il ne faut pas exagérer le centralisme de la Ille République au plan culturel. Les années 30 se caractérisent par « une évidente prise en compte, par les pouvoirs publics comme par la communauté scientifique, de la dimension tout à la fois rurale et régionale de la culture française [...] Les instances officielles de la Ille République [...] [ont toujours] laissé un large espace à l'expression culturelle des terroirs, demeurant réservée l'interprétation politique ambiguë qui en était faite, cela va de soi »62. L'intérêt pour les provinces se traduit dans le monde des lettres et des sciences humaines. Au tournant du siècle, une littérature régionaliste prend son essor sous la forme de revues 35

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