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Une éthique des sciences sociales

De
208 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 303
EAN13 : 9782296271234
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Gabriel GOSSELIN

UNE ETHIQUE

DES SCIENCES

SOCIALES

La limite et l'urgence

Editions L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

Collection "Logiques Sociales" Dirigée par Dominique DESJEUX et Smaïn LAACHER
Dernières parutions:

Emmanuèle Reynaud, Le pouvoir de dire non, 1991 C.Dourlens, J.P. Galland, J. Theys, P.A. Vidal-Naquet, Conquête de la sécurité, gestion des risques, 1991 Norbert Alter, La gestion du désordre en entreprise, 1991. Christian Miquel et Jocelyne Antoine, Mythologies modernes et microinformatique. La puce et son dompteur, 1991. Sir Robert Filmer, Patriarcha ou le pouvoir naturel des rois et observations sur Hobbes (sous la direction de Patrick Thierry), 1991. Bruno Péquignot, La relation amoureuse. Etude sur le roman sentimental contemporain, 1991. Didier Martin, Représentations sociales et pratiques quotidiennes, 1991. Henri Boyer, Langues en conflit, 1991. Henri Boyer,Langage en spectacle, 1991. Françoise Belle, Etrefemme et cadre, 1991. Denis Duclos, L' homme face au risque technique, 1991. Michel Amiot, Les misères du patronat,l991. Christian Lalive d'Epinay, Vieillir ou la vie à inventer, 1991. Claire Calogirou, Sauver son honneur. Rapports sociaux en milieu urbain défavorisé,1991. François Masnata, Le politique et la liberté. Principes d'anthropologie politique, 1991. Gérard Namer, Mémoire et projet du mouvement lycéen-étudiant de 19861988,1991. Michel Lallement,Des PME en chambre, 1991. Sonia Dayan-Herzbrun, Mythes et mémoire du mouvement ouvrier. Le cas Ferdinand Lassalle, 1991. Serge Poignant, Le baston ou les adolescents de la rue, 1991. Claude Perinel, Réformer dans l'Eglise. Experts et contestataires. Préface de René Rémond, 1991. . Martine Muller, Le pointage ou le placement. Histoire de l'ANPE, 1991. Sylvie Joubert, La raison polythéiste, 1991. Jacques Denantes, Les jeunes et l'emploi. Aux uns la sécurité, aux autres la
dérives, 1991.

@ L'HARMATTAN, 1992 ISBN: 2-7384-1535-0

A la mémoire de mes maîtres en éthique, pratique et théorique: Anne-Marie Verdet et Pierre Ganne

Je remercie Jeannine Verdès-Leroux, qui m'a très efficacement conseillé pour reprendre et enrichir une première version de ce livre: son soutien m'a été précieux. Celui de Heinz Wismann, à la lecture du texte aujourd'hui publié, m'a très sensiblement conforté dans mes analyses. Qu'ils trouvent ici l'expression de ma gratitude. Mes remerciements vont aussi à Renaud Sainsaulieu et à Emmanuel Terray, pour leur lecture et leurs encouragements.

Du même auteur Développement B.I.T., 1970). Le changement et tradition dans les sociétés rurales africaines (Genève, social et les institutions du développement social en pays GBEYA, Centrafrique dans une (Paris,

population réfugiée de Centrafrique (Genève, a.N.V., 1970). Travail et changement Klincksieck, 1972).

L'Afrique désenchantée (Paris, Anthropos, 1978,2 vo1.). Changer le progrès (paris, Le Seuil, 1979).

En collaboration Employers and workers participation in planning (Genève, BI.T., 1971). La femme et le travail dans la région Nord-Pas-de-Calais Régional, 1977). (Lille, Conseil

Les nouveaux enjeux de l'anthropologie (Bruxelles, Revue de l'Institut de Sociologie, 1988). La demande d'éthique (Paris, Cahiers Internationaux de Sociologie, 1990). Le savoir-être norvégien (Paris, L'Harmattan, 1991).

Introduction
Vous avez dit "éthique"? La limite et l'urgence.

Antigone, pour répandre "une poignée de fine poussière" sur le
cadavre de son frère Polynice, passe outre à l'interdit de Créon, roi de Thèbes. L'acte éthique est franchissement d'une limite, et tend au tragique. Créon, lui aussi, avait franchi la limite d'une loi non écrite, dont la transgression sera cause de sa perte et du malheur de Thèbes. L'acte éthique est retour sur la trahison ignorée, à la recherche de la loi méconnue et enfreinte. Créon est "allé trop loin", entraînant Antigone à sa suite, au-delà de la limite. L'injonction éthique, c'est ce qui ne peut être trahi sans engendrer le malheur et le mal. Elle conduit à tous les risques pour être fidèle à ce qui ne peut être trahi. Elle mène à franchir une limite pour revenir en deçà de ce qui n'aurait pas dû être transgressé. La trahison outrepasse une limite que l'acte éthique repasse en sens inverse, dans un retour tragique qui peut seul restaurer le sens et le fondement d'une vie commune. Antigone n'a pas besoin de l'approbation de sa soeur Ismène. La peur qu'a celle-ci d'aller si loin ne la trouble pas un instant. Antigone sait qu'elle sera seule. Elle sait qu'elle doit l'être, et quand Ismène voudra la rejoindre et l'imiter, elle en sera plus irritée que confortée. Il n'y a d'injonction éthique que pour une conscience singulière, d'acte éthique que d'une personne singulière. Ce sont toujours des individus qui produisent l'éthique, au coeur de la mutualité constitutive des sujets et pour restaurer le sens et le fondement de cette relation intersubjective originaire. L'image de la limite apparaît ainsi essentielle. Mais la limite n'est pas seulement spatiale. Temporelle, elle devient l'urgence. Antigone ne temporise pas, ne négocie pas, ne délibère même pas. Sa décision était déjà prise avant de parler à Ismène. Elle a été immédiate. L'acte éthique se situe tout entier dans cette réponse immédiate à une situation inacceptable, à un décret intolérable, à un acte injustifiable. Il se situe à cette limite exacte où commencent l'appel de la fraternité, l'urgence de la détresse. L'injonction éthique est l'impératif même, dans son immédiateté. (1) Un lien évident unit l'interdit et l'impératif, les limites spatiale et temporelle. L'interdit fondateur, ce sont les limites que l'homme s'impose et se reconnaît pour exister humainement. Ce n'est pas une répression première et perverse, mais l'affirmation, au contraire, de ce qu'est un sujet, dans sa double dimension de fin pour autrui et de non-suffisance: il est interdit de traiter l'autre en objet, comme de se concevoir soi-même autoconstitué, sous peine de construire un monde inhumain. A ce niveau, il n'y a aucun jeu tolérable, au double sens du mot. Aucun faire semblant, aucune latitude. Tout abus est transgression, et exige l'urgence d'une restauration. 7

Non pas en raison de je ne sais quelle sacralisation sociale, mais parce qu'il s'agit de la limite fondatrice du sujet. Tous les pères et toutes les mères le savent: l'enfant a besoin des limites qu'ils édictent pour construire sa personnalité. De même, si l'interdit de l'inceste est général, ce n'est pas seulement qu'il est nécessaire à l'échange des femmes et par là à tout échange, comme l'a montré C. Lévi-Strauss. Disons qu'on peut aussi le lire à un autre niveau comme l'abdication par le parent incestueux de son statut normatif vis-à -vis de l'enfant. Il ne lui offre plus alors "le modèle comportemental de la parole de censure, qui seule permet la construction harmonieuse du sur-moi" (2). L'éthique, la morale, la déontologie même - je les distinguerai plus loin - reviennent en force dans notre actualité. Depuis l'élection présidentielle de 1988 et la nomination de M. Rocard à Matignon, la "moralisation de la vie politique" est à l'ordre du jour. Le parlement a même adopté une loi sur le financement des partis, et nos représentants se sont amnistiés au passage: était-ce bien une "moralisation" ? Au demeurant, depuis les déclarations de Rousseau sur la nécessité de ne pas séparer la politique et la morale, la liaison est périodiquement rappelée et le mélange reste explosif. Plus nouvelles sont les préoccupations éthiques qui s'affichent au sein des entreprises, et jusque dans les "affaires". Il n'est guère de semaine sans que ce sujet ne soit traité par la presse, et toute école de commerce ou de gestion qui se respecte introduit un enseignement de business ethics. Ce serait d'ailleurs un objet bien intéressant d'étude: que s'enseigne-t-illà, et par qui ?(3) Plus généralement, on nous annonce périodiquement l'avènement d'une "génération morale". "n est vrai, note G. Balandier, que la jeunesse est redevenue plus immédiatement réactive aux violations des droits de l'Homme et aux violences totalitaires, au racisme et aux discriminations, à la détresse des peuples démunis et à la pauvreté du "quart-monde", aux situations de compétition inégale et à celles d'affrontement brutal" (4). De nouveaux types d'engagement, des associations et des mouvements sociaux différents témoignent de ces exigences teintées d'émotion, soutenues par un respect de la vie sous toutes ses formes. Mais mon propos ici n'est pas de faire une sociologie de la nouvelle génération, une ethnologie des écoles et des entreprises, ni une science des moeurs politiques. Il est d'abord d'observer, et d'interroger, la fréquence d'un constat: après le "retour" du sacré, voyons-nous "revenir", cette fois, la morale? J'interrogerai plus loin, également, le rapport qu'il pourrait y avoir entre l'un et l'autre "retours", Ce que je voudrais ici préciser, c'est que ce retour me paraît ambigu. Nous constatons en réalité une demande indistincte de déontologie, de morale et d'éthique (5). Mais parce que 8

"déontologie" est un mot savant qui fait cuistre et qu'on n'ose plus parler de morale de peur de passer pour un barbon, on parle d'éthique: on n'en parle cependant qu'exceptionnellement pour faire référence à la limite et à l'urgence que j'ai évoquées à partir de l'Antigone de Sophocle. Or ce sont ces exceptions qui m'intéressent, même si elles ne se disent pas avec les mots que j'ai employés. Et même si, nous le verrons, des questions morales et déontologiques ne peuvent pas ne pas en découler. C'est ainsi que EA. Isambert, P. Ladrière et J.P. Terrenoire parlent, dès 1978, "d'éthicisation" (6). Peu après, EA. lsambert se demande "en quoi, et pour quelles raisons, l'éthique est à nouveau à l'ordre du jour" (7). Paraphrasant A. Malraux, J. Testart quant à lui affirme, en 1987 : "... l'idée germe que le vingt et unième siècle sera éthique ou ne sera pas..." (8). Il serait fastidieux de multiplier les citations récentes soulignant l'actualité de cette préoccupation. A l'origine de celle-ci il y a bien sÛTde multiples problèmes sociaux, dont l'ampleur nouvelle inquiète, et pour l'analyse desquels sont sollicitées les sciences sociales. D'une manière générale il s'agit surtout des implications sociales et culturelles de progrès technologiques: développement des médias, techniques éducatives, domestiques, techniques du corps et bio-technologies, etc... Il est tout à fait frappant de voir l'administration américaine mettre ensemble au premier plan de ses préoccupations internationales la lutte contre la pollution et contre la drogue. Au-delà même de la gestion difficile du progrès, il y a donc aussi crise de nombreux rapports sociaux. Analyser les conséquences du premier et les implications de la seconde conduit à une mise en perspective et en question des éthiques pratiquées par telle catégorie de décideurs, par tel groupe social. C'est là une tâche de première importance, certes, mais ce n'est pas là encore mon propos: c'est celui d'une sociologie de l'éthique. Mon ambition est ici différente. Sociologue et anthropologue, je voudrais me retourner sur ces sciences sociales que je pratique, le temps d'une réflexion. Pour les interroger, comme d'autres pratiques sociales, sur leur éthique. L'exemple de ma propre démarche me fera comprendre. Pendant une dizaine d'années, après les indépendances allÎcaines de 1960, j'ai fait des séjours de recherche dans les campagnes de l'Afrique tropicale. En Centrafrique, au Burkina (alors Haute-Volta) - notamment - j'étudiais le travail rural. J'étais donc bien placé pour comprendre l'inadéquation relative de nombreuses politiques de développement, locales, nationales ou internationales. Le Bureau International du Travail, à Genève, le HautCommissariat des Nations-Unies pour les Réfugiés - entre autres - m'ont demandé pour cette raison des études et des recommandations sur le rapport ,du développement et des traditions dans cette région de l'Afrique. J'ai pu,

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dans tel ou tel rapport, analyser des politiques, voire stigmatiser des pratiques. D'autres auteurs, comme René Dumont, l'ont fait avec plus d'éclat, et plus d'audience. Mais quand nous nous interrogions, étudiants de la fin des années 50, sur l'éventualité de faire de la sociologie ou de l'anthropologie dans une Algérie en guerre, par exemple, il ne s'agissait pas seulement, dans notre esprit, de possibilités matérielles, de contraintes politico-militaires, d'affrontements idéologiques ou culturels. Il s'agissait de la légitimité d'une démarche scientifique dans ce contexte, fût-ce pour analyser ce que P. Bourdieu appelait "la révolution dans la révolution". C'est dans la même optique que l'entreprise de G. Balandier - décoloniser la sociologie pour faire une sociologie de la décolonisation - séduisit ceux d'entre nous qui choisirent de porter leurs pas sociologiques ou anthropologiques au sud du Sahara. Plus tard, d'autres, parfois les mêmes, furent affrontés de la même façon à la légitimité et aux limites éthiques de leurs enquêtes dans des contextes inédits: qu'en était-il de ce que les marxistes appelaient le "préjugé démocratique" dans la construction des nouveaux Etats ou, comme (9). l'a vu, de la place des "traditions" dans le développement? Actuellement n'est-ce pas de la même manière que se posent la possibilité et la légitimité de recherches en Afrique du Sud, au Liban, en Chine ou en Roumanie? La question s'est à ce point imposée à toute une génération de sociologues et d'anthropologues - la mienne - que la formation de cadres et de chercheurs africains aidant, c'est à un mouvement de retour dans l'hexagone qu'on a assisté, suivi d'une crise de l'ethnologie - qui n'est d'ailleurs pas terminée. Comme de nombreux collègues, je me suis attaché à l'étude de réalités plus proches de mon université, de mes étudiants... et des sources de financement (en l'occurrence dans la région Nord-Pas-de-Calais). Mais n'est-ce pas à un autre retour que nous assistons également? Ceux d'entre nous qui pensaient que la crise de nos disciplines était liée à leur rapatriement, comme si celles-ci avaient eu les mêmes difficultés qu'eux à se plier à la loi commune, à ses financements et à ses concurrences, ceux-là se rendent compte maintenant que le ver était dans le fruit. Nous étions en réalité en retard d'un retour, d'un retour sur nos disciplines, et la fin du privilège de l'extériorité coloniale n'a fait que manifester largement ce défaut. N'est-ce pas en effet en France même, comme naguère hors de France, que se pose la question de la légitimité et des limites éthiques d'enquêtes sur l'immigration, sur les minorités nationales ou religieuses, sur le racisme, sur tous les aspects de nos sociétés "pluri-culturelles"? Les travaux d'A. Raulin, à partir d'enquêtes sur l'excision des fillettes africaines en France, ne me démentiront pas. L'anthropologie est là directement "en cause", comme les femmes elles-mêmes (10). Entre le rejet

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des valeurs qui fondent la protestation d'associations humanitaires ou de femmes militantes, et la condamnation de ces pratiques au nom du droit français, voire des droits de l'Homme (en l'occurrence de la femme), existetoil une position "médiane" ? Formé à l'analyse comparée des traditions et des modernités, des mouvements de contre-modernité et des formes d'une nouvelle ou "post"modernité (11), le "détour" anthropologique analysé par G. Balandier (12) me conduit, ainsi, dans un troisième temps, à ce mouvement de retour, délibérément réflexif cette fois, sur les pratiques et les présupposés de nos sciences sociales. Je me propose notamment de montrer que l'explicitation de postulats éthiques ne va pas chez elles sans l'affirmation de présupposés ép~témologiques. Les uns et les autres me conduiront à m'inscrire dans la tradition d'une sociologie compréhensive et d'une anthropologie interactionniste, que je qualifierais de socio-anthropologie interprétative (13). Le projet de ce livre n'est donc pas d'analyser le "retour" ambigu de l'éthique dans la politique ou les affaires, le changement des générations ni même les multiples questions de notre société où affleure une dimension de cet ordre. Mais en soulignant la différence des points de vue entre une telle sociologie de l'éthique et la réflexion éthique sur les sciences sociales que j'ambitionne, une ambiguïté demeure qui doit être levée. La réflexion que je propose ne porte pas sur les utilisations ou les usages, les "applications", ou la réception dans tel contexte, par telle institution ou tel groupe social, des méthodes, techniques ou résultats des sciences sociales. Comme je le précise dans mon chapitre sur l'éthique de la recherche, la réflexion que je mène ne porte pas sur la "consommation" de nos disciplines, mais sur leur production. Que serait en effet une éthique des usages de ces sciences, ou de leurs utilisations? Si ce n'était, à nouveau, et de façon détournée, une sociologie de ces applications qui prenne en compte l'éthique pratiquée par leurs agents, ce serait une réflexion éthique où le spécialiste que je suis n'aurait pas plus de légitimité à s'exprimer que n'importe quel citoyen. Si Oppenheimer pensait avoir sur l'utilisation de la bombe atomique une opinion qui comptât plus que celle d'autres citoyens, c'était d'en avoir été l'un des pères. L'histoire a fait justice de cette illusion. Le vrai pouvoir du scientifique n'est pas sur les usages de ce qu'il crée: il est dans la création même. C'est donc là, au coeur de la démarche, qu'il faut porter l'injonction éthique. Les spectaculaires développements des bio-technologies montrent bien ce lieu essentiel du débat éthique: ils montrent aussi, précisément, les difficultés de celui-ci, parce que les scientifiques n'ont pas coutume d'être interrogés de la sorte, trop confiants qu'ils sont dans l'absolue positivité du "progrès Il

scientifique" et habitués à rejeter les responsabilités sur les "utilisateurs" et les "politiques". La controverse des historiens allemands sur la singularité de l'extermination des juifs par le régime nazi montrera de
même que l'homme de science est un homme comme les autres quand il s'agit de dire l'éthique dans un débat "historique", qui n'est pas seulement un débat d' historiens établissant les faits et leurs interprétations possibles. Et si le sociologue producteur de sondages politiques dans une campagne électorale a une voix prépondérante, nous savons bien que c'est avant de lancer l'opération et dans la manière dont il tente de la contrôler. Après, il est toujours trop tard. A ces remarques j'ajouterai toutefois une précision et une nuance. La précision est celle-ci: si le sociologue, comme tout homme de science, s'interroge sur sa production scientifique, et non seulement sur les applications de celle-ci, la démarche l'entraîne à rencontrer le citoyen non seulement dans la cité mais d'abord en lui-même. Si l'urgence le met en question personnellement, c'est que la limite entre le "savant" et le "politique", pour parler comme Max Weber, passe prioritairement en luimême. La nuance est celle-ci: dans les débats sur les applications ou les utilisations de ses travaux, le scientifique n'est pas tout à fait un citoyen comme les autres. Il est seul en effet à pouvoir juger, préalablement, de la pertinence scientifique des questions que se pose le grand public. Si, comme je le crois, ce qui n'est pas fondé scientifiquement - par exemple, on le verra,
la croyance à la race

- n'a

pas non plus, et de ce seul fait, de pertinence éthique,

le scientifique se voit investi collectivement du redoutable pouvoir de dire ce qui est scientifique et ce qui ne l'est pas. Je dis "collectivement" : car c'est seulement d'un débat au sein de la "communauté" scientifique, ou d'un consensus plus ou moins large et plus ou moins tacite au sein de celle-ci que peut s'autoriser l'un de ses membres pour dire la sci~nce dans un débat public. C'est bien l'absence d'une telle opinion scientifique commune qui, on le verra aussi, a rendu si aiguë la controverse des historiens allemands sur l'extermination des juifs: la vérité dans les sciences est toujours provisoire, et toujours plus ou moins marquée au sceau d'un rapport de nombre (en attendant bien sûr qu'un nouveau paradigme, minoritaire et contesté, ne remplace le paradigme dominant - ainsi que l'a noté Thomas Kuhn). La recherche des fondements d'une éthique des sciences sociales engage donc dans une démarche peu pratiquée. Depuis qu'elles ont coupé leurs liens avec la philosophie, celles-ci se sont en effet développées dans l'exacte mesure d'un oubli de leurs présupposés - ne faisant d'ailleurs en cela qu'imiter servilement leurs aînés, dites exactes. Mais à y réfléchir il n'y a ,aucune fatalité dans ce double mouvement de progrès et d'oubli. Il n'y a qu'une double tentation, celle de la connaissance pour la connaissance et de la

connaissance pour la puissance. Or c'est là le lieu même de la question éthique fondamentale.

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De ce qui précède il faut conclure que ce livre n'est pas avant tout un livre de spécialiste et pour spécialistes. Le chercheur n'a pas de monopole pour examiner l'éthique de sa recherche. Si le sociologue et l'anthropologue ont parfois plus à dire dans le débat, c'est de connaître les arcanes de leurs productions: mais ce n'est là qu'un privilège de fait, lié au pouvoir d'une formation et d'une information particulières. Ce n'est pas la légitimité d'une exclusivité de droit. Leur seule spécificité, on vient de le voir, est dans leur pouvoir, et leur devoir, de dire ce qui serait un faux débat. D'autre part, il faut redire la singularité de cette démarche. Je ne peux ici que proposer mon éthique des sciences sociales, dont j'ai quelque pratique. Rompant avec le nous de majesté scientifique, l'afftrmation en première personne du singulier n'est pas ici ostentation, mais modestie. Ce n'est que moi qui parle, mais je suis entièrement engagé dans ce que je dis: telles sont la limite et la grandeur de ce discours qui n'est pas d'abord scientifique. Situation inhabituelle, qui marque précisément sa spécificité: on n'y peut faire l'économie du je, ce sujet que je suis. Je peux parler de la morale (puritaine ou naturaliste, catholique ou grecque), mais le débat éthique, on le verra, exige le détour, donc les lenteurs et les patiences, d'affirmations singulières; Je peux encore moins parler de déontologie. Qui suis-je, seul devant ma page blanche, pour proférer un discours qui ne se soutient que d'être, on le verra aussi, le produit d'une communauté professionnelle? J'écris donc cette éthique avant tout comme un sujet qui a à faire avec les sciences sociales. Le livre s'adresse de même à tous ceux et celles qui sont en affaire avec elles: chercheurs ou enseignants, actuels ou futurs, étudiants donc, mais aussi utilisateurs ou destinataires à quelque égard de leurs productions: institutions ou personnes, financiers et gestionnaires de nos contrats, ou spécialistes des disciplines voisines, de toutes les sciences de l'homme. Philosophes, bien sûr. "Ethiciens" aussi, comme disent les américains: clercs ou laïcs, médecins ou patients... Le coeur de ma réflexion porte sur l'éthique de la sociologie et de l'anthropologie, très proches parentes pour le courant interprétatif où je me situe. Mais le détour par d'autres sciences de l'homme, au premier rang desquelles je placerai les sciences bio-médicales, me paraît nécessaire pour inscrire la recherche socio-anthropologique dans une problématique d'ensemble. Le meilleur moyen pour inclure ces autres sciences de l'homme dans ma démarche, c'est de les aborder par le biais des grands débats qui les agitent. J'ai donc choisi tel ou tel de ceux-ci, qui me semble pertinent et significatif pour la réflexion éthique. La recherche bio-médicale fait éclater ce qui pouvait rester du concept

de nature, mais aussi le modèle que j'appellerai scientiste du progrès scientifique. De ce fait se posent des problèmes de légitimité et de pouvoir 13

dans la recherche, qui sont très caractéristiques d'une interrogation générale, bien au-delà des sciences bio-médicales elles-mêmes. D'autre part l'analyse de l'anthropologie implicite qui sous-tend les avancées et les débats concernant le statut de l'embryon, les limites de l'humanité ou la filiation nous introduit directement à une réflexion sur les postulats éthiques de la recherche. Les sciences bio-médicales, à cet égard, sont plus avancées que les sciences sociales, et celles-ci peuvent s'instruire en examinant la manière dont celles-là posent, ou éludent, les affirmations éthiques. La psychanalyse, elle aussi, est traversée d'interrogations éthiques. La récente initiative de Serge Leclaire et d'autres psychanalystes, visant à créer une "instance ordinale", aborde ces questions par le biais déontologique. Mais derrière celui-ci se profilent les questions de la formation des analystes et de leurs pouvoirs sur les patients. J. Lacan me paraît avoir particulièrement poussé l'analyse éthique, au-delà même d'interrogations sur les valeurs proposées aux patients et les critères du "succès" de la cure. n en vient en effet à une réflexion sur le sens et la mesure de l'action. En affirmant que l'étalon de celle-ci n'est autre que le "désir", au sens qu'il lui donne, il rejoint directement la figure des héros tragiques, au premier rang desquels il reconnaît lui aussi Antigone. Les sciences sociales trouvent là une méditation sur la question éthique elle-même, qui peut les aider à poser pour leur compte la question d'une éthique de la recherche. J. Lacan ne dit-il pas très bien qu'à vouloir faire de la psychanalyse une science humaine, Qn fait occuper à la science la place du désir ? A partir du 40è anniversaire du 8 mai 1945 s'est déclenchée, en RFA, une controverse entre historiens sur la singularité de l'extermination des juifs par le régime nazi. Au-delà de l'enjeu politique et "historique", le débat dévoile un enjeu pour la science historique et pour l'éthique. A qui "appartient" I'histoire allemande? L'historien a-t-il un rôle politique et "moral" ? Quel rôle ont, par rapport à lui, les avocats et les juges des procès qui débattent d'interprétations historiques? Où finit la science historique et où commence l'utilisation politique de celle-ci? Finalement, si l'on parvient à distinguer une éthique de la science historique d'une éthique de "l'histoire", une compétence d'historien ne paraît pas toujours nécessaire pour participer à ce type de débat: l'homme de science est un homme ordinaire quand il s'agit de dire l'éthique, sauf à redire qu'il lui revient collectivement de vérifier la pertinence scientifique de la question en débat. N'est-ce pas une conclusion de première importance que celle-ci, pour les sciences sociales à la recherche d'une éthique? Un autre procès, en France, sur une question voisine, concluera d'autre part au droit, pour l'historien, d'utiliser des jugements de valeur. Derrière le problème posé à la justice dit-elle le droit ou la vérité? - derrière donc la question de la vérité propre à la recherche scientifique, nous retrouvons ici l'interrogation éthique qui est au coeur de toute recherche en science sociale, par exemple sur l'excision des fillettes africaines en France: l'observateur est aussi participant, il n'est pas

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un habitant de Sirius. Comment penser cette situation. générale - tant au regard de la science que de l'éthique?

au demeurant très

Après ce détour par la recherche bio-médicale, la psychanalyse et l'histoire, je reviens à l'anthropologie et à la sociologie. Pour évoquer de même, à leur propos, un grand débat qui les traverse, et nous introduire à une problématique d'ensemble où les inscrire plus particulièrement. C. Lévi-Strauss et L. Kolakowski nous aideront ainsi à poser la question préalable à toute anthropologie: comment penser la relativité des cultures sans abolir l'universalité d'une commune humanité, ou la rendre inopérante? Nous verrons chemin faisant que le concept même de race est ici en question. La "relativité généralisée" que je propose, au-delà de la "relativité restreinte" des cultures, c'est la relativité du relativisme luimême: l'affirmation d'universaux en valeur peut seule donner cette mesure. Une défense provocante de l'européocentrisme peut relancer alors notre réflexion. C'est en vérité la défense d'une tradition d'auto-critique et d'un universalisme de l'identité à jamais inaccomplie. Telle serait la seule "supériorité" de l'Europe, et elle serait totalement paradoxale. N'est-ce pas là cependant la condition nécessaire de toute anthropologie? C'est le sens que je donnerai à la célèbre réponse de R. Caillois: "Si l'on me demandait, écrivait-il, de désigner la supériorité... incontestable de la civilisation occidentale, je répondrais sans hésiter que c'est d'avoir enfin produit des ethnographes" (14). Nous verrons enfin que les sondages, au-delà du problème de leur utilisation (en période électorale pour des sondages politiques, par exemple), posent des questions épistémologiques au sociologue et, derrière celles-ci, finalement, une question éthique. Ils produisent en effet des contenus de pensée qui n'ont jamais été réellement la pensée de quelque sujet que ce soit. Toute quantification en sociologie est ici directement en cause. Avant d'en venir à ces débats qui mettent la question éthique sur le devant de la scène des sciences de l'homme, je veux analyser le contexte social et historique où ils se développent - en Europe occidentale et en Amérique du Nord - et construire la problématique de leur interprétation. Je pars d'un premier constat: nous assistons à un "retour" de l'éthique sur fond d'une crise de la "morale". Quelle est donc cette morale sans moralistes qui nous revient? Qui tient, aujourd'hui, dans nos sociétés occidentales, la place du moraliste? Où, dans quelles instances, apparaît, se développe, s'institutionnalise même, ce qui ne peut être qu'un débat éthique ? La bio-éthique ici instruit les sciences sociales. Elle leur apprend que la "morale" va moins vite que la science, et que le droit va encore moins vite que la "morale".

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Mais il me faut ensuite préciser l'usage et la signification des concepts de morale et d'éthique, et les situer par rapport à la pratique déontologique. Avec P. Ricoeur, je distinguerai la visée ou l'exigence éthique et la loi morale (15). On part ainsi d'une intention éthique originaire, préalable à l'idée même de loi morale et plus fondamentale qu'elle, pour fonder des valeurs, celles-ci à leur tour légitimant impératifs et interdits, et ceux-ci se traduisant en normes et finalement en lois, dans des temps et des lieux particuliers. La déontologie quant à elle se situe en aval de ce mouvement éthique incarné en morales diverses, et elle précède de peu le droit. Elle répond à la question: comment faire? en édictant des règles, notamment professionnelles. La déontologie est un compromis entre éthiques différentes: c'est une éthique commune ou minimale. Je peux alors montrer que le développement d'exigences éthiques nouvelles, dans nos sociétés, est lié au glissement de pratiques individuelles vers d.es pratiques institutionnelles, au passage du "micro" au "macro" comme aiment à dire depuis quelque temps mes collègues américains - bref à ce mouvement général d'institutionnalisation de toutes nos pratiques qui constitue pour Max Weber un aspect essentiel de la rationalisation (et du désenchantement) propre aux sociétés modernes. J'analyse ce passage au niveau de la vie personnelle, religieuse, politique, et de la vie scientifique elle-même. C'est au niveau religieux que je crois cependant déceler le lieu principal de cette mutation. J'en viens donc à approfondir quelque peu l'analyse des changements que connaissent nos sociétés en les interprétant à partir des rapports qu'elles entretiennent avec les religions qui y sont dominantes. Aussi trouvé-je particulièrement pertinent d'appeler "postséculières" ces sociétés où la question éthique revient en force, et se réfracte jusqu'aux sciences de l'homme pour les interroger de ce point de vue. C'est là, à mon avis, le sens qu'on peut donner àce double "retour" du sacré et de la morale, qui n'ont de réalité que d'être les figures transposées, dans une société désenchantée, de l'interrogation religieuse et de la question éthique. Soumettre les sciences de l'homme à cette question éthique, c'est finalement leur demander de rendre compte de la puissance qu'elles présupposent et sur laquelle elles fondent leurs progrès. Car ce progrès scientifique est le développement d'une maîtrise qui crée en faveur de l'homme un rapport de domination qui le constitue, mais qui ne définit pas à lui seul la totalité de sa personne, ni le sens de son existence. Quand il s'investit tout entier dans la domination, celle-ci devient proprement
insensée, et la science devient sacrée. Même nos sciences sociales deviennent

des idoles de cette sorte si elles ne prennent pas en compte, si elles ne développent ni ne misent sur une puissance pure de toute domination ou qui ne soit pas domination pure.

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Ayant ainsi situé le contexte et précisé la problématique de mes interprétations éthiques, je peux en venir à certains de ces grands débats qui mettent l'éthique sur le devant de la scène dans la recherche bio-médicale, la psychanalyse, l'histoire, l'anthropologie ou la sociologie. Ceux-ci me conduisent naturellement à élaborer une problématique d'ensemble: qu'est-ce qu'une éthique de la recherche? Nous savons que la science postule des valeurs qu'elle ne peut scientifiquement fonder: c'est qu'elle fait partie d'un nwnde. Mais c'est aussi parce qu'elle s'inscrit dans un monde pré-existant que nous pouvons penser les limites de cette science, et c'est pour la même raison qu'il ya un rapport entre la science et l'action. L'idée de moratoire trouve là sa justification. Nous sommes renvoyés à nousmêmes, sans garant extérieur ni supérieur: I'homme est plus que jamais sujet et objet de sa connaissance. Il nous faut donc une éthique publique de la recherche qui soit urie éthique de la production de la science. Or intégrer la dimension éthique dans la connaissance va de pair avec intégrer le sujet dans son observation. C'est pourquoi les fondements même de la science, les puissances sur lesquelles elle repose, doivent être questionnées. La séparation entre indicatif et impératif ne peut plus être la même quand l'homme et son observation sont à la même échelle, dans l'espace et dans le temps. La voie de mon entreprise m'est ouverte par cette perspective. Trois postulats éthiques me semblent en effet pouvoir être posés, comme les premiers éléments d'une éthique propre aux sciences sociales. Correspondant à chacun, des implications épistémologiques me paraissent en découler. Une fois encore je suis là P. Ricoeur, quand il analyse la sociologie compréhensive de Weber comme la mise en oeuvre de l'herméneutique de Husserl. J'ajoute que ces postulats ne seraient peut-être pas non plus indifférents aux méthodes et aux techniques de recherche. Mais aller plus loin relèverait d'une déontologie actuellement prématurée. Première dimension: reconnaître en tout autre un autre sujet, c'est admettre que le sujet seul est porteur de sens. Seconde dimension: l'affirmation d'une seule et commune humanité introduit une universalité
en valeur et une relativité épistémologique

- loin

de tout positivisme

et au

plus près d'une démarche interprétative. Le meilleur exemple pour affirmer ce second postulat de l'unité de l'Homme, c'est sans doute l'analyse des présupposés du racisme qui nous le fournit. Le raciste, c'est celui qui croit à la race. Mais la division de la nature humaine en plusieurs essences raciales se contredit elle-même. En réalité cette division ne se fait jamais entre races égales: l'inégalité est la raison de la division. L'analyse du racisme est ainsi directement liée à l'affirmation du second postulat. C'est en fonction de celui-ci également que le relativisme culturel doit être lui-même relativisé par l'affirmation de l'unité de l'Homme. Il faut donc souligner l'ambiguïté de l'affirmation "pluri-

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culturelle" et de l'éloge des différences, professés par la "nouvelle" droite comme par la gauche "an ti-impérialiste" de certains mouvements nationalitaires. Cette problématique se révèle parfaitement pertinente enfin pour analyser notre actualité comme celle du "voile islamique" qui a défrayé la chronique, en France, à l'automne 1989. Hors de l'appel à une citoyenneté fondamentale, comment être partisan d'une société "pluriculturelle" sans renoncer à l'Etat de droit? Nous retrouvons ici toutes les questions que pose une politique d'immigration. Troisième dimension enfin: dire que ce n'est pas l'ordre qui nous constitue, mais nous qui le constituons, c'est dire le risque éthique de nous concevoir comme les parcelles d'un Tout. C'est aussi supposer, mais sur le strict plan des conditions même de la connaissance, ce qu'on a coutume d'appeler un "individualisme épistémologique". Revenons, pour clore ce chapitre introductif et engager effectivement

l'analyse, à la spécificité de ce point de vue éthique - tout à fait singulier au
regard du point de vue coutumier de la sociologie et de l'anthropologie. Revenons aussi aux inter-fondations de ces deux démarches, éthique et scientifique. Mon entreprise diffère en effet de toute sociologie de l'éthique: celle-ci pourtant précède historiquement celle- là, et celle-là ne peut ignorer théoriquement celle-ci. A ce double égard mon projet se trouve donc lié aux recherches initiées, notamment, par EA. Isambert et les chercheurs du Centre de Sociologie de l'Ethique (16). Paul Ladrière en précise le sens: "... s'il y a éthique c'est qu'il y a dans l'homme une puissance d'action capable de se donner ses propres lois et donc de devenir source de causalité irréductible aux causalités de type déterministe... Ces projets, ces choix, ces décisions et leur mise en oeuvre dans l'interaction sociale ne devraient pas être moins observables que le fonctionnement des lois, des normes et des valeurs... Rien ne s'oppose dans les faits à ce que le sociologue privilégie comme objet de recherche les moments d'indétermination, d'incertitude, de délibération, la pratique qu'elles génèrent, l'action novatrice qu'elles suscitent. Il est possible d'observer l'action en train de transformer la situation" (17). Le propos montre bien la corrélation entre le choix de "l'objet" éthique et les conditions épistémologiques, théoriques, méthodologiques de son analyse. Celle-ci va de la description des traditions éthiques, par exemple dans le cadre national (18), jusqu'à l'interprétation, toujours difficile, de ce rapport entre décision et événement. Cette liaison entre la sociologie de l'éthique et l'éthique de la sociologie, c'est celle d'une relation dialectique de conditionnement réciproque entre le jugement scientifique et le jugement éthique. D'une part en effet on ne peut séparer l'appréciation scientifique et l'appréciation 18

éthique: celle-là, on l'a vu, conditionne celle-ci. Les biologistes ici montrent la voie aux sociologues. Dans leur déclaration de Manille, en 1981, ils affirment en effet: "... une expérimentation sur l'homme qui est sans valeur scientifique est ipso facto contraire à l'éthique (19). Ce qui n'est pas scientifique ne peut être éthique, avons-nous déjà souligné. Proposition qu'on pourrait expliciter en disant: il n'est pas de respect de la personne s'il n'est pas de respect de la science. Ce qui ne signifie évidemment pas qu'il y ait une moralité intrinsèque à toute technicité, fut-elle "haute" (20). Mais ce qui signifie, comme le note le Comité Consultatif National d'Ethique, qu'on "ne mettra pas plus d'éthique dans la science sans mettre plus de science dans l'éthique. Selon la maxime pascalienne, "travaillons donc à bien penser: voilà le principe de la morale" (21). Ce point est tout à fait essentiel. Comme on l'a déjà noté, il impose la présence de chercheurs qualifiés, sous des formes qui peuvent varier, dans tout débat éthique concernant une activité ou une production scientifique. Ce qui, on l'a vu également, ne signifie pas que les chercheurs aient quelque monopole que ce soit à revendiquer à cet égard. Cette validation scientifique constitue donc une condition nécessaire, mais non suffisante, de l'introduction d'une procédure ou d'un résultat scientifique dans le débat éthique. C'est le sens, par exemple, d'une mise au point publiée en janvier 1990 par le bureau de l'Institut des Sciences Mathématiques et Economiques Appliquées (ISMEA). Dans un numéro daté d'août 1989, Economies et
Sociétés, la revue de ce centre, avait en effet publié

-

"à l'insu"

de ses

responsables, dit-on - l'article d'un économiste de Lyon qui, pour illustrer "le rôle des media dans la vassalisation nationale" et les "sophismes" de ceux-ci, prenait l'exemple, jugé "très révélateur", des chambres à gaz nazies. Le communiqué de désaveu dit précisément sa plus grande émotion à la découverte d'un article "au contenu raciste, révisionniste et a-scientifique" (22). Si l'appréciation scientifique conditionne ainsi le jugement éthique, il faut aussi comprendre, d'autre part, que c'est souvent "une révolution éthique qui rend possible la révolution scientifique". C'est encore une biologiste, Christiane Sinding, qui relève à ce sujet qu'il ne suffit pas de dire que "la science va plus vite que l'éthique" sans que nous puis sons maîtriser son développement. "Les problèmes éthiques que pose la recherche sont aussi l'effet d'un choix, des visées explicites ou non d'une société" : la levée du tabou des origines apparaît par exemple comme une condition nécessaire à la mise en oeuvre de recherches sur les fécondations ou sur les manipulations génétiques (23). Notons enfin que ces liens entre la science et l'éthique, en sociologie ou en histoire comme en biologie, conduisent l'une et l'autre démarches à interpréter la signification sociale de l'exigence éthique. Nombre d'analystes ont souligné par exemple que la demande d'éthique dans la recherche biomédicale était loin d'être toujours éthique: elle est souvent en 19

quête d'une simple acceptabilité sociale de la recherche elle-même et de ses résultats éventuels. L'institutionnalisation de l'éthique rassure également tous les acteurs sociaux en proie au vertige scientiste: "l'éthique a fréquemment eu jusqu'ici une/onction psychologique de réassurance" (24). Les relations entre les démarches propres aux sciences de l'homme l'interprétation spécifiquement éthique ne sont donc ni univoques simples. Raison de plus pour examiner d'abord dans quel contexte elles développent et selon quelle problématique nous pouvons entreprendre poser aux sciences sociales la question éthique. et ni se de

20

Notes de l'introduction (1) Cf. Sophocle, Antigone, trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1934. Sur Antigone, outre le t. VII du Séminaire de Lacan (cf. mon chapitre III), cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, pp. 281-290. (2) B. Bawin-Legros et S. Salvaggio, "Prométhée contre les moralistes: de l'inceste à l'abus sexuel - une relecture éthique", Cahiers Internationaux de Sociologie (Paris), voL LXXXVIII, 1990. (3) Cf. notamment A. Etchegoyen, La valse des éthiques, Paris, F. Bourin, 1991. (4) G. Balandier, "La demande d'éthique", ibidem, pp.8-9. (5) Cf. La demande d'éthique, numéro spécial des Cahiers Internationaux de Sociologie (Paris), sous la direction de G. Balandier et G. Gosselin, voL LXXXVIII, 1990. (6) Cf. F.A. Isambert, P. Ladrière, J.P. Terrenoire, "Pour une sociologie de l'éthique", Revue Française de Sociologie (paris), voL XIX, 3, 1978, pp. 323-339. Cf. également J.P. Terrenoire, "Approche du champ éthique", in Sociologie de [,éthique,L'Année Sociologique (Paris), Troisième série, vol. 30, 1979-80, p. 71. (7) EA. Isambert, "Présentation", Sociologique, op. ciL, p. 11. Sociologie de l'éthique, L'Année

(8) J. Testaet, "Les morts du genre humain", in Bioéthique, Revue de Métaphysique et de Morale (Paris), n° 3,1987, p. 360. (9) Cf. G. Gosselin, Développement et traditions dans les sociétés rurales africaines, Genève, B.I.T., 1970.
(10) Cf. A. Raulin, Femme en cause

- Mutilations

sexuelles

des fillettes

africaines en France aujourd' hui, Paris, EE.N., 1987. Et son article pour le numéro spécial des Cahiers Internationaux de sociologie (op. ciL, note 3 cidessus): "Problèmes éthiques d'une recherche en sciences sociales: l'excision et sa présence en France". (11) Cf. G. Gosselin, Changer le progrès, Paris, Le Seuil, 1979, chapitres 2, 3,4,5. (12) G. Balandier, Le détour, Paris, Fayard, 1985. (13) C. Geertz est l'une des figures marquantes de cette perspective. Cf. The interpretation of cultures, New-York, Basic Books, 1973. Et, en traduction: Savoir local. savoir global, Paris, PUP, 1986. (14) R. Caillois, "Illusions à rebours", La Nouvelle Revue Francaise (paris), n° 25, janvier 1955, p. 65.

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(15) Cf. notamment P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, op.cit., pp. 200201. (16) Formation associée au CNRS et à l'ERESS. Cf. EA. Isambert, P. Ladrière, J.P. Terrenoire, "Pour une sociologie de l'éthique", Revue Francaise de Sociologie. op. cit., Et Sociologie de l'éthique, présentation de EA. Isambert, L'Année Sociologique, op. cil. (17) P. Ladrière, "L'intention éthique est-elle susceptible d'une description ?", in Décrire un impératif? Description. explication. interprétation en sciences sociales, 1. 1, ERESS- CEMS (Paris), 1985, pp. 139-141. (18) Cf . notamment P . Verspieren, "Appréhension des problèmes de la
bioéthique", in La bioéthique, Après-Demain, (paris), n° 266, 1984, p. 37

- O.

de Dinechin, "Courants éthiques et débat démocratique", in Vers la "procréatique", Projet (Paris), n° 195, 1985, pp. 86-96 - A. Fagot-Largeault et G. Delaisi de Parseval, "Qu'est-ce qu'un embryon? Panorama des positions philosophiques actuelles" , Esprit (paris), 6,1989, pp. 86-120 . (19) Directives internationales proposées pour la recherche bio-médica1e impliquant des sujets humains, Projet conjoint de l'O.M.S. et du Conseil des Organisations Internationales des Sciences Médicales, Manille, 1981, article 20. (20) C'est pourtant ce que nombre de médecins et de "patients" pensent, plus ou moins explicitement, quand ils préfèrent un embryon obtenu par FIVETE à une insémination artificielle: cf. Marie-Ange d'Adler et Marcel Teulade, Les sorciers de la vie, Paris, Gallimard, 1986, p. 222. (21) Comité Consultatif National d'Ethique pour les sciences de la vie et de la santé, Recherche bio-médicale et respect de la personne humaine, Paris, La Documentation Française, décembre 1987, p. 23. C'est cette double liaison entre science et éthique que veut signifier la décision récente prise par le New-England Journal of Medicine de ne plus publier des résultats d'expériences conduites au mépris de règles éthiques (Cf. Le Monde. Paris, 30.5.1990). (22) C'est moi qui souligne. Cf. Le Monde (Paris), 28-29 janvier 1990 et
18-19 février 1990

.

(23) Christiane Sinding, "L'expérimentation médicale: épistémologie et éthique", in Ethique médicale et droits de l' homme. Paris, Actes-Sud et INSERM, 1988,p. 113. (24) Laurence Gavarini, "Réflexions dans un miroir", in Autrement (Paris), L'éthique corps et âme. n° 93, 1987, p.116.

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