Voyages au coeur des sciences humaines

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Publié le : lundi 1 janvier 1996
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EAN13 : 9782296319011
Nombre de pages : 352
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VOY AGES AU CŒUR DES SCIENCES HUMAINES De la Reliance

Collection Logiques sociales dirigée par Dominique Desjeux et Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions: Terrail J.-P., La dynamique des générations, activités individuelles et changement social (1968-1993), 1995. Semprini A, L'objet comme et comme action. De la nature et de l'usage des objets dans la vie quotidienne, 1995. Zolotareff J.-P., Cercle A (eds), Pour une alcoologie plurielle, 1995. Griffet J., Aventures marines, Images et pratiques, 1995. Cresson G., Le travail domestique de santé, 1995. Martin P. (ed.), Pratiques institutionnelles et théorie des psychoses. Actualité de la psychothérapie institutionelle, 1995. D'Houtard A, Taleghani M. (eds.), Sciences sociales et alcool, 1995. Lajarte (de) L, Anciens villages, nouveaux peintres. De Barbizon à PontAven, 1995 Walter J., Directeur de communication. Les avatars d'un modèle professionnel,1995. Borredon A, Unejeunesse dans la crise. Les nouveaux acteurs lycéens, 1995. Guillaume J.-F., Legrand M, Vrancken D, La sociologie et ses métiers, 1995. Deniot 1., Dutheil C., Métamorphoses ouvrières, Tomes I et II, 1995. DeniotJ., Ethnologie du décor en milieu ouvrier. Le Bel Ordinaire, 1995. A wad G., Du sensationnel. Place de l'événementiel dans lejournalisme de masse, 1995. Ramé L. et S., Laformation professionnelle par apprentissage. Etat des lieux et enjeux sociaux, 1995. Baldner J-M., Gillard L. (eds), Simmel et les normes sociales, 1995 Guille-Escuret G., L'anthropologie à quoi bon ?, 1996. Guerlain P., Miroirs transatlantiques, la France et les Etats-Unis entre passions et indifférences, 1996. Patrick Pharo, L'Injustice et le Mal, 1996. Martin C. et Le Gall D ., Familles et politiques sociales. Dix questions sur le lienfamilial contemporain, 1996. Neyrand G., M'Sili M., Les couples mixtes et le divorce, 1996. Dominique Desjeux (Dir), Anthropologie de l'électricité, 1996. Yves Boisvert, Le monde postmoderne, 1996.

Collection Logiques Sociales dirigée par Brunot Péquignot et Dominique Desjeux

Marcel BOLLE DE BAL (Ed.)

VOYAGES AU CŒUR DES SCIENCES HUMAINES De la Reliance
TOME 2. RELIANCE ET PRATIQUES
Préface de Jean MAISONNEUVE

Avec

le soutien

de la Direction générale de l'Enseignement et de la Recherche scientifique-MERF

supérieur

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

DU MEME AUTEUR

OUVRAGES
Relations humaines et relations industlielles Ed. Institut de Sociologie, Bruxelles, 1958 (le édit.), 1969 (2e éd.). traduit en espagnol: Relaciones humanas. Uberacion 0 esclavitud ? Ed. Fontanelln, Barcelone, 1965 (le édit.), 1968 (2e édit.). La vie de l'entreprise. Suppléments de rémunération et participation ouvrière Ed. Institut de Sociologie, Collection "Sociologie duTravail", Bruxelks, 1967. traduit en porgugais : A vida da Empresa Lenario Classica Editora. Teixeira & Cie, Lisbonne, 1971.

Modes de rémunération et collaboration dans l'Entreprise (ler Prix Concours Maurice Van der Rest 1965) Ed. Fédération des Industries Belges, Bruxelles, 1967.
Problèmes de sociologie du Travail Ed. Institut de Sociologie, Bruxelles, 1969. traduit en espagnol: Sociologia del Trabajo Ed. Nova Terra, Barcelone, 1973. Les salaires aux résultats dans les sociétés industrialisées. Tendances évolutives et aspects psychosociologiques B.I.T., Genève, 1972. Les aspirations de reliance sociale. Reliance sociale, recherche sociale, action sociale Programmation d£ ln politique Scientifique - l2a - Bruxelles, février 1978. La tentation communautaire ou les paradoxes de la reliance et de la contreculture Ed. de l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 1985. Les doubles jeux de la participation. Rémunération, performance et culture Presses Interuniversitaires Européennes, Maastricht-Bruxelles, 1990. traduit en slovène: Placilo za uspesnost v sodobni druzbi Moderna organizacija, Krallj (Slovénie), 1990. traduit en anglais: The doubles games of participation. Pay, performance and Culture,

Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1992.

OUVRAGES

EN COLLABORATION

La structure des rémunérations enBelgique, Editions de l'Institut de SocioLogie, BruxeL/.es, 1959-1963,4

voLumes.

Le salaire à la production. Formes nouvelles et fonction sociologiques, Editions d£ l'Institut de Sociologie, Bruxelles, 1965.

Participation Review. A review of Foundation Studies on participation. European Foundation for the Improvement of Living and Working Conditions, Dublin, 1987.
La Participation. Synthèse des études de la Fondation sur la participation. Fondation Européennepour L'AméLioration d£s Conditions d£ Travail,

Dublin, 1987.

EN

QUALITE

D'IIEDITEUR"

:

Image de l'homme et sociologie contemporaine Ed. Institut de Sociologie, BruxeLles, 1969. Accroissement de la productivité et psychosociologie Ed. de l'Université, Bruxelles, 1976. du travail

Formation, travail, travail de formation Ed. de L'Université, Bruxelles, 1978.

@L'Hannattan, 1996
ISBN: 2-7384-4254-4

TOME 2 RELIANCE ET PRATIQUES

Avec des contributions de G. ADAM, M. BOGDANOWICZ, G. DAHAN-SELTZER, E. ENRIQUEZ, M.F. FREYNET, F. FERRAROTTI, M.-P. GAYERIE, S. GINER, V. GUIENNE-BOSSAVIT, F. HENDRICKX, J.-L. LEGRAND, M. MAFFESOLI, S. MUKUNA, G. ROCHER, 1. ROFESSART-O'BERRY, R. SAINSAULIEU, G. SZÉLL, M. TREYS, M. VAN DEN BRANDE, L.VOYE.

L'abondance et la qualité des contributions reçues, suite à l'invitation faite à divers spécialistes des sciences humaines de situer l'intérêt du concept de reliance pour leurs propres travaux et pour leur discipline, a imposé la division de cette œuvre collective en deux tomes. Dans le premier tome, Reliance et théories, ont été réunis les textes centrés sur l'analyse du concept et sur sa portée dans le cadre de diverses disciplines (économie, psychologie, psychanalyse, psychologie sociale, psychosociologie, sociologie, anthropologie, sciences de l'éducation, travail social, ergonomie, physique). Ont ainsi apporté leur pierre à la définition des enjeux théoriques liés à l'émergence du concept de reliance des auteurs aussi divers que - par ordre alphabétique - René Barbier, Lucy Baugnet, Daniel Beresniak, Evelyne Cohen de Lara, Alain Eraly, Jacqueline Feldman, Vincent de Gaulejac, Francine Gillot-de Vries, Vincent Hanssens, Monique Hirschhorn, Françoise Leclercq, Carlo Mongardini, Max Pagès, René Passet, René Patesson, Marc-Henry Soulet, Evelyne Sullerot, Jos Tontlinger et Anne-Marie Topalov. Complétant, illustrant et concrétisant leurs exposés à vocation principalement théorique, les articles rassemblés dans ce second tome, Reliance et pratiques, ont pour point commun de montrer l'utilité du concept de reliance pour l'interprétation des réalités sociales et humaines, ainsi que pour fonder théoriquement des pratiques d'intervention sur les réalités. En d'autres termes, ils devraient permettre de cerner les enjeux pratiques (deuxième partie) et les enjeux éthiques (troisième partie ou «moralité ») sous-tendus par le recours à la notion ou au concept de reliance.

M. B.D.B.

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DEUXIEME PARTIE LA RELIANCE: ENJEUX PRATIQUES

Au sein de cette deuxième partie, se trouvent donc réunies les contributions s'efforçant de cerner l'utilité pratique du concept de « reliance» et apportant diverses illustrations de son possible usage dans divers champs d'investigation pour les sciences humaines. Un premier chapitre rassemble les textes recourant au concept de reliance pour faire progresser l'interprétation de phénomènes politiques, sociaux, psychosociaux, philosophiques, existentiels et culturels. Quant au second chapitre, il franchit une étape supplémentaire dans l'exploration de l'utilité pratique du concept en accueillant une série de témoignages relatifs à des interventions psychologiques, psychosociologiques, sociologiques ou socio-économiques, interventions pour lesquelles la « reliance» constitue un axe théorique fondamental.

M.B.D.B.

Il

Chapitre 1 AUTOUR DE L'INTERPRETATION

Le concept de « reliance» peut se révéler utile pour rendre compte de phénomènes sociaux et humains les plus divers, tous au cœur de problématiques intensément vécues par nos contemporains. C'est ce que tendent à nous montrer toutes les contributions hébergées dans ce chapitre. Elles explorent de la sorte les champs d'investigation les plus divers. Dans le champ psychosociologique, Eugène Enriquez développe une réflexion critique et argumentée sur la notion d'« aspirations de reliance» et de « besoin de reliance ». Dans le champ politique ou socio-politique, Gy6rgy Széll et Salvador Giner plaident tous deux pour une revitalisation de la société civile afin d'assurer le caractère humain des reliances au sein de systèmes politiques tels que l'État-Nation. Du côté de la sociologie du travail et des organisations, Renaud Sainsaulieu trouve dans la notion de reliance un outil pertinent pour la conceptualisation des apports sociaux de production en devenir. Viennent ensuie des contributions plus axées sur des problèmes existentiels ou philosophiques: celles de Guy Rocher sur le deuil et la mort, de Liliane Voyé sur la reliance religieuse, de Michel Maffesoli sur les images et les émotions. Dans le domaine culturel, Marie-Pierre Gayerie et Franco Ferrarotti nous entretiennent des reliances spécifiques à la culture des jeunes dans le monde contemporain, Jean-Louis Le Grand des contre-cultures de type communautaire, Simon Mukuna de la nécessité de développer les reliances interculturelles, Françoise Hendrickx et Michel Van Den Brande des déliances et reliances culturelles impliquées par la pratique de l'expatriation professionnelle.

M.B.D.B.

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RELIANCE PROCLAMÉE, RELIANCE INFIRMÉE

Eugène ENRIQUEZ

Nos sociétés seraient marquées, nous dit Marcel Bolle De Bal, par des aspirations à la reliance. Cette hypothèse forte mérite d'être explorée. Pour ce faire, nous utiliserons la notion de reliance de façon naïve (ou faussement naïve). Nous partirons d'une question située au centre de la sociologie: pourquoi et jusqu'à quel point les êtres humains sont-ils capables de créer des ensembles relativement stabilisés, pourvus de formes et de frontières définies, inscrits dans la durée, qui leur apportent des satisfactions à un point tel que, dans certains cas, ils se mettent à les idolâtrer et à se sacrifier pour eux.

Le désir de liaison
Une première réponse, a priori évidente, mais de grande portée, est que personne n'a jamais connu un être humain qui ne soit pas, en même temps, un être social, appartenant à une culture et à une lignée qu'il ne peut désavouer totalement sans risquer de sombrer dans l'animalité ou la psychose. L'être humain, s'il participe de la nature, appartient d'abord à la culture. Il doit, pour accéder à l'humanité, accepter les interdits institutionnels, assumer la castration symbolique et se reconnaître comme faisant partie d'une histoire collective. Quelles que soient leurs divergences théoriques, les principaux spécialistes des sciences sociales, de Comte à Levi-Strauss ou Freud, ont tous montré que le lien social était consubstanciel à l'existence de sujets parlants ou agissants dans la mesure où chacun est le fruit d'identifications multiples. Dit autrement, on ne doit pas se poser la question « qu'est-ce qui relie? » mais on doit énoncer que ce qui relie est ce qui permet à chacun de pouvoir exister, en tant 15

qu'homme et non comme animal ou dément. La relation ne vient pas après l'existence, elle est présente immédiatement (elle n'est pas, non plus, théoriquement antérieure même si historiquement nous trouvons toujours, à notre naissance, des institutions déjà là) dès le début de celleci. Aussi peut-on comprendre que, de Durkheim à Castoriadis, il ait paru impossible de concevoir une société sans religion (étymologiquement, religion vient de religare : relier). Sans lien fondamental, intangible, intouchable, non seulement la société se délite, mais les hommes commencent à s'effacer comme hommes. Une fois dans cette voie, ces penseurs ont donné à l'être humain une véritable vocation: celle de créer, comme l'écrivait Freud, des «entités toujours plus grandes ». Après la famille (si naturellement le processus s'est ainsi déroulé) édifier des villages, des cités, des régions, des pays, des empires, des communautés internationales. Dans une telle perspective la mission implicite ou explicite de tout individu est d'accroître les liens, de construire des réseaux d'échanges réciproques, de tenter de fonder le monde comme unité. L'homme serait un être obsédé par la liaison, parfois confondue au travail de la pulsion de vie. Dans son existence, il devrait se relier aux autres, et parfois même (selon les diverses religions) à l'univers et au cosmos. Si on prend au sérieux l'intuition de Freud, on serait donc amené à dire que si le lien est social, le lien est également naturel, les amibes comme les êtres sociaux tendant à s'agréger continuellement. Cette force de liaison ne connaissant pas de fin, la liaison positive (libidinale) entre les êtres devrait finir par triompher. Ce tableau est fort beau et profondément émouvant. Et pourtant au moins deux choses nous arrêtent et brouillent cette représentation reposante qui n'est autre que celle de la paix perpétuelle. Tout d'abord, nous avons l'expérience (nous reviendrons sur ce point plus avant) justement d'unités trop solides, trop compactes, de réseaux serrés qui tendent à devenir des blocs de granit ou des cristaux purs et qui étouffent les sujets. L'existence des États totaux (comme l'Allemagne nazie) ou totalitaires (comme l'Union Soviétique) nous a suffisamment montré qu'une liaison trop assurée était la conséquence, sans doute, non de la pulsion de vie mais de la pulsion de mort ou encore, comme Freud nous y invite, d'une conversion de la pulsion de vie en pulsion de mort. Ensuite, nous nous sommes rendus compte que, comme Freud le dit aussi, l'être humain ne peut troquer sa destinée pour celle d'un termite. Il est donc en mesure de résister aux « majorités compactes ». Bien plus, il peut être dépourvu de l'envie d'entrer dans des liaisons trop fortes, trop assurées, trop contraignantes. L'homme de la modernité, et plus encore celui de la post-modernité, se caractérise par ses choix multiples, par son désir d'errance, d'évasion, d'exotisme. Il élit certains liens et il en dénie d'autres. Bien souvent il se complaît dans l'éphémère, dans la relation instantanée, sans lendemain. Il préserve son individualité, il veut être «le plus irremplaçable des êtres ». D'ailleurs, bien des économistes et des sociologues l'encouragent dans cette voie. En effet, en se comportant de 16

manière «anarchique », il se soumettrait, sans le savoir, à une (ou plusieurs !) « mains invisibles» favorisant la régulation sociale. Le «laissez faire, laissez passer» n'est pas seulement un précepte d'économiste, il est, en tant que signe de la liberté de chacun, le postulat fondateur de la modernité individualisante. Peu de contraintes sociales donnent à la vie sociale l'harmonie dont elle est en quête et à l'homme son épanouissement. Fi du désir de relianceglobale. Vivent, au contraire, les petites reliances, abolies aussitôt que proclamées. Vive l'être protéiforme à personnalité « as if» qui n'a de compte à rendre qu'à lui-même. Alors, l'homme estil relié d'emblée? est-il soumis à la nature dans son désir de liaison? a-til vocation à créer un monde où tout le monde jouirait du bonheur des autres et de soi-même? a-t-il tendance à vouloir être trop relié et à prendre plaisir à sa soumission à un ensemble cristallisé? veut-il, au contraire, construire ses liens au gré de sa fantaisie? On peut se rendre compte que le problème se révèle fort redoutable. Nous n'avons pas l'intention de l'épuiser mais seulement d'évoquer certaines des figures que lui a tracées notre monde moderne.

La négation de l'autre
Mais avant d'aller plus loin, un doute nous envahit. Et si, au contraire, l'être humain, bien qu'il soit obligé de vivre en groupe (communautés, tribus, organisations, nations) pour accéder à l'humanité, ne désirait profondément qu'une chose: la négation de l'autre voire sa destruction pour exprimer son narcissisme fondamental et son phantasme de toutepuissance, hérité de son enfance ou des mythes de son « clan » dont il n'a jamais pu se débarrasser entièrement? Narcissisme groupaI des tribus archaïques qui considèrent les autres comme des «étrangers », souvent à combattre et qui, même lorsqu'elles nouent des relatiLas d'échange avec eux, essaient de les dominer (Malinowski ne dit-il pas qu'elles veulent

mettre les autres « à l'ombre de leur nom» ?). Narcissisme national des
grands États-Nations modernes qui tentent, chacun à sa manière, de jouer un rôle essentiel en mettant en œuvre guerre réelle (politique) ou guerre économique. Narcissisme individuel qui amène l'individu à développer des conduites de type paranoïaque, pervers ou hystérique pour assurer sa gloire et sa maîtrise d'autrui. La phrase, si célèbre de Hobbes, «homo homini lupus» résonne d'autant plus dans notre mémoire et a, de ce fait, une influence sur notre présentation des autres et sur notre action que chaque jour nous apporte son lot de crimes, de destructions, de tortures, de massacres. Plus la société semble civilisée, plus elle est en mesure d'apporter des raffinements dans ses techniques d'annihilation de l'autre. D'où la question: chaque fois que l'homme se sent profondé17

ment relié, appartient corps et âme à un ensemble solidifié, ne veut-il pas la mort de ceux qui sont pensés en dehors de cet ensemble et qui apparaissent comme des inférieurs? D'où la question complémentaire: chaque fois que l'homme peut se lier suivant son désir, ne devient-il pas un séducteur manipulateur formellement respectueux de l'autre pour mieux assurer son emprise sur lui? Alors l'hypothèse «l'homme a des aspirations à la reliance» apparaît bien optimiste. L'homme n'a-t-il pas, au contraire (ou au moins simultanément, si on suit Freud qui souligne l'imbrication de deux pulsions de vie et de mort) le désir de faire disparaître l'autre ou, au minimum, de poursuivre sa mort psychique en l'asservissant? Le problème apparaît donc fort complexe. Il ne donne que plus envie de le prendre à bras le corps, en nous centrant modestement (car une autre attitude signerait une volonté de maîtrise justement au cœur de notre question) sur le problème de la reliance dans nos sociétés occidentales contemporaines.

La fin des grands

récits et les références

dures

Depuis une vingtaine d'années, on a dit et redit à satiété que nos sociétés occidentales vivent une carence du « sens» car les « grands récits» (J.F. Lyotard) celui de la création sur terre du royaume du Christ, celui de la société sans classe et réconciliée avec elle-même ou celui de l'émancipation humaine ne peuvent plus être entendus après Auschwitz, Hiroshima et l'effondrement du régime soviétique qui a révélé, au grand jour, les tares du socialisme réel. Cette crise du sens, nous ne l'approfondirons pas ici car le propos s'est banalisé. Disons uniquement qu'elle favoriserait chez chacun un doute central: la société est-elle encore un tout, donnant une légitimation à notre existence et nous permettant d'accéder à des satisfactions proportionnelles aux renoncements qu'elle exige de nous? Pour la plupart des auteurs, la réponse «non» apparaît évidente (nous verrons plus loin que cette évidence peut être interrogée). Chacun est renvoyé à lui-même et à ses propres croyances. D'où la prolifération de textes intitulés «ce que je crois ». Si on accepte cette réponse, on est amené à se demander si les êtres humains peuvent vivre ainsi, sans illusions. Une telle conduite semble improbable. Freud, lui-même, le grand «désillusionneur» (suivant les termes de Thomas Mann) soulignait non seulement la force des illusions mais la nécessité de la présence de certaines d'entre elles pour que le sujet puisse entreprendre le travail psychique indispensable à la constitution de son identité et pour qu'il soit à même de tenter de vivre, en harmonie plus ou moins grande, avec les autres. L'homme est un être de croyance, 18

il a besoin de religion ou au moins d'idéologies pour orienter sa vie, déterminer son action, se donner des représentations d'autrui. L'homme n'est pas prêt à se confronter, comme le dit Castoriadis, à «l'abîme, au sans fond », armé de sa seule volonté et de ses propres compétences. Le besoin d'affiliation est trop important. En outre, l'homme sait que s'il est isolé il sera vaincu (Vae soli, suivant l'adage romain) et peu de vivants acceptent un tel destin. Seuls, quelques êtres de conviction, prophètes ou poètes, sont en mesure d'affronter directement l'adversité sociale, en espérant être reconnus un jour. Ils savent qu'il vaut mieux y renoncer dans cette vie. Alors que reste-t-iI à la majorité des personnes? Inventer d'autres liens, s'adonner à de nouvelles croyances. Une première possibilité c'est de créer des reliances fortes en acceptant ce que j'ai nommé précédemment des « références dures ». D'où la prolifération des sectes de tout genre, qui pratiquent l'interdit de pensée, donnent à leurs adhérents le sentiment d'avoir trouvé «la voie et la vertu» pour reprendre le titre du grand ouvrage de Lao-Tseu, lèvent enfin les doutes, les interrogations et les angoisses. Elles permettent à chacun de se sentir pur dans un monde souillé et lui apportent ainsi la sérénité disparue. D'où également le développement des intégrismes et des fanatismes religieux et politiques. Ils énoncent que la parole de Dieu ou la parole du chef est la seule qui vaille et qui délivre ainsi chacun de la charge de s'assumer comme un être devant parler et agir en cohérence avec sa propre parole. «La servitude volontaire» (La Boétie) devient la règle et le mot d'ordre. On peut le comprendre aisément. Si les êtres sont désemparés ou si encore ils ont peur de perdre une partie de leur pouvoir et de leurs prérogatives (ce ne sont pas seulement, même s'ils sont nombreux, les «petits paumés », les humiliés et les offensés» qui peuplent les sectes ou qui s'adonnent au fanatisme ; ce sont aussi des intellectuels - après tout, la pensée systématique est très proche de la paranoïa - des personnes appartenant aux classes supérieures ou à la classe moyenne haute), ils peuvent préférer troquer une indépendance illusoire et une capacité de pensée toujours dangereuse (les penseurs côtoyant continuellement l'abîme de la folie) pour une soumission qui leur fournit la certitude, leur assure la cohésion de leur personnalité, les éloigne ainsi de leurs conflits psychotiques ou névrotiques, remplace la vie phantasmatique privée, avec sa charge d'inquiétude, pour une vie phantasmatique commune et bien souvent, leur donne la place d'élus à laquelle ils aspirent. Plus besoin alors de se poser la question de l'identité individuelle, seule l'identité socioreligieuse ou socio-idéologique compte, avec sa caractéristique de «compacité ». Le grand rassemblement a donc lieu, chaque personne fait partie d'un grand tout, parfois même du cosmos; elle est prise dans un discours d'amour commun. Elle peut regarder de haut les infidèles, les ennemis ou les indifférents, ou encore les détruire car ils n'ont pas voulu reconnaître la loi fondatrice. Si pour un observateur extérieur, ces gens semblent «aliénés », à leurs yeux, ils se vivent comme les adeptes et les propagandistes de la vraie Loi, devenue la vraie Foi. 19

Des sectes à la religion ou à l'État, perçu comme le porte-parole de tous les besoins du peuple, la route est courte et elle est peuplée de tous les types de groupements imaginables. On peut, d'ailleurs, repérer certaines formes dérisoires du même ordre dans la vie courante, par exemple dans l'identification forcenée de certains supporters à l'équipe sportive de leur ville ou de leur pays. Le processus décrit est assez bien connu. Pourtant deux éléments structurants sont souvent passés sous silence: I) le caractère normal de ce rassemblement, 2) la violence qui l'anime et qu'il va mettre en œuvre.
Le caractère normal de ce rassemblement

La majorité des auteurs ayant traité des problèmes de l'État totalitaire, du fanatisme politique et religieux, des sectes (il serait certainement nécessaire de montrer les différences entre ces types de groupe mais seule nous importe ici leur caractéristique commune: celle de majorité compacte où la pensée est confisquée par «L'Un» ou ses représentants), malgré la pertinence fine de leurs descriptions ou de leurs explications, ont tendance à souligner le caractère illusoire ou anormal de ce mode . trop unifié de rassemblement. Des hommes conscients et raisonnables de-

vraient se défier de « la psychologie collective ». Les auteurs, de Tarde et

Le Bon à Lefort, à Moscovici, à Furet, etc. voudront mettre en lumière les mécanismes présidant à cet aveuglement collectif. Il faudrait, en fait, poser le problème à l'envers. S'il est vrai, comme nous l'avons posé, que le lien est originaire, que la religion ou l'idéologie sont constitutives de la vie de l'homme en société, alors nous devons nous dire que la pensée libre, la personne sujet psychique et sujet de droit, ouverte à ses contradictions intra-psychiques et à ses conflits inter-individuels, «créatrice d'histoire », construisant sa vie et le sachant, sont les rejetons de la réflexion philosophique occidentale, amorcée dans l'Athènes du vème siècle avant notre ère, dans son effort pour s'arracher aux déterminations sociales et pour les penser. Cet effort est loin d'avoir produit tous ses effets. Aussi le moindre accident survenant à nos sociétés (en particulier d'ordre économique, freinant la croissance et le développement ou favorisant une interrogation sur leur bien-fondé) fait émerger à nouveau le désir de fusion dans une masse consolatrice et protectrice. Freud parlait de la civilisation comme d'un simple vernis apposé sur les instincts. Faisons un pas de plus: la civilisation occidentale, en rendant l'homme libre, l'a transformé en un être angoissé, responsable de luimême et de ses décisions devant lui et les autres. Or l'homme, du fait de sa détresse première, a besoin d'être protégé et consolé par une puissance tutélaire, il réclame la liberté mais il en a peur (Fromm), il se veut grand homme et il se voit comme un « petit homme» (Reich). En conséquence, malgré son désir de ne pas être un termite, il se conduira comme tel, d'autant plus qu'il n'en aura pas le sentiment car il se vit en tant 20

qu' « élu». On doit même ajouter que plus la société occidentale précise son projet de rationalisation du monde, de mise au point de stratégies affectives et financières, plus elle crée un monde de non-sens ou, plus exactement, un monde où chacun est assigné à l'invention du sens (à ce propos, rappelons la phrase de Renan sur la nation « plébiscite de tous les instants»). Elle met donc en pièces les « grands récits ». Ceux-ci ne sont plus perçus que comme les arrangements temporaires que les hommes ont élaborés pour éviter de se confronter à l'obligation de l'invention du sens. Une fois ces visions du monde mises à bas ou interrogées, les hommes sont condamnés à être libres, à s'investir et à se dépasser. On peut comprendre. que devant la nudité de ce projet de la société occidentale (nudité antérieurement protégée par les discours) les hommes se réfugient dans les « communautés» qui les assurent de la légitimité de leur existence. La «compacité », la « massification» ne seraient donc pas un avatar anormal des sociétés occidentales, elle seraient le rappel que les hommes ne peuvent toujours être en train de tisser des liens et que chaque effort vers l'autonomie est accompagné d'un effort en retour vers l'hétéronomie qui assure au socius, comme à l'individu, une plus grande cohérence et une sécurité toujours secrètement désirée. La violence qui l'anime Ces groupes sont soudés, de façon explicite, autour d'une cause à défendre, d'une foi à promouvoir ou d'une mission à accomplir. Mais si on les examine de plus près ils trouvent leur cohésion, autant sinon plus, dans la peur de ce qui les délierait, une telle intention étant généralement attribuée à d'autres, perçus comme maléfiques et de ce fait désireux de les souiller, de les perturber, de les dominer ou même de les faire disparaitre. Ainsi l'Allemagne nazie proclame qu'elle doit se défendre contre les complots «judéo-maçonniques », l'Union soviétique, de son côté, doit se protéger contre « l'encerclement capitaliste» et l'Iran intégriste contre les menées des grands et petits « Satans ». On connaît également le discours des sectes qui font de chacun de leurs membres un martyr en puissance, les personnes défendant la vraie foi étant toujours en butte aux manœuvres des impurs. Ces comportements n'ont rien pour nous étonner, ils relèvent tous d'une position paranoïaque, dans la mesure où le paranoïaque se vit toujours persécuté par autrui. Aussi devons-nous raffiner notre interprétation: si ces groupes ont peur et se défendent des autres, c'est qu'en réalité ils ont peur d'eux-mêmes, de leur propre capacité à rompre les liens qui les unissent, de leur propre aptitude à s'éloigner d'eux-mêmes et de devenir étrangers à eux-mêmes. Ils sont pris dans ce que Th. Shelling appelait «la haine inconsciente de soi ». C'est parce qu'ils n'ont aucune confiance en eux-mêmes et perçoivent confusément leur tendance à l'auto-destruction qu'ils projettent ce désir de destruction 21

sur les autres. Ils vont prouver leur unité en se délivrant de cette angoisse par la mise à mort des autres. Ainsi un groupe fortement solidaire fait-il toujours appel à la violence: violence contre les « étrangers », responsables potentiels de tous leurs malheurs, et contre une partie d'entre eux perçus comme tièdes ou comme des traîtres. Les groupes «compacts» sont toujours des groupes intolérants: qui échappe au discours d'amour commun n'est pas digne de vivre. La reliance totale se détruit elle-même. Elle n'est plus relation, lien positif, ou elle ne l'est qu'extérieurement. Elle est surtout haine de soi, haine des autres, impossibilité de se confronter aux limites et aux ambiguïtés.

Les formes

subtiles

de cohésion

Certes, ces groupes monolithiques ne sont pas les plus nombreux dans nos sociétés modernes, bien qu'ils aient tendance à proliférer et à durcir leur empreinte sur la vie sociale. Des formes plus subtiles se font jour dans les organisations et en particulier dans les entreprises. Dans celles-ci, par le truchement du projet organisationnel, de la « culture» idéalisée, il s'agit de favoriser une identification de tous aux valeurs et aux buts de l'organisation. Le membre de celle-ci doit non seulement accomplir sa tâche ou réaliser ses objectifs mais surtout faire montre d'un attachement corps et âme à l'organisation. Que celle-ci gère l'affectif et l'inconscient des personnes par le refoulement et la répression des désirs propres ou (manière plus douce) par le remplacement de l'idéal de chacun des membres par un idéal collectif est, certes, important, car la seconde « méthode» est plus acceptable et a plus d'effet que la première. Nous pouvons néanmoins la considérer comme secondaire pour notre propos. Comme nous l'avons écrit dans un texte antérieur: «L'organisation en se présentant comme toute-puissante (donnant l'image de parents combinés) va fournir à chaque agent les éléments de réassurance lui permettant d'assouvir son désir de complétude. Dans cette perspective, elle l'installera dans la certitude (et non dans la quête de vérité, qui implique la sublimation dans tous ses aspects: plaisir de penser, déploiement d' u n imaginaire radical, jouissance de la rencontre avec autrui) en lui offrant un statut et un rôle appropriés à son dynamisme et à sa soumission et un savoir (intellectuel et comportemental) favorisant la maîtrise des choses comme de lui-même et l'adaptation aux circonstances. Ce faisant, elle tendra à l'infantiliser tout en déclarant le contraire ». Ce qui nous semble essentiel dans cette captation de l'imaginaire et de la passion de chacun, ce n'est pas tant l'intention de l'organisation (ou de ses dirigeants) que d'une part la signification à laquelle celle-ci envoie, d'autre part le degré de réceptivité à cette invite de la part des membres. 22

La signification apparente est d'augmenter la capacité de l'organisation en n'admettant, en son sein, que des individus mûs par la passion de l'excellence et de la performance. Il ne faut pas tenir cette signification pour négligeable, bien au contraire. Pourtant elle en cache une autre tout aussi importante. Si les individus transforment l'organisation en idole, en totem, ils auront le sentiment d'être littéralement créés, informés par elle. Tout totem représente l'ancêtre commun donnant droit à la vie. Si l'organisation devient un Totem, elle réengendre ses membres qui n'existent que par elle et pour elle. Les individus ne sont plus des acteurs ou des agents, ils deviennent des fils qui, comme tels, peuvent être récompensés ou punis (licenciés). On peut mieux comprendre la détresse de ces individus lorsqu'ils sont exclus. Ils ont perdu le principe de légitimation de leur existence. Ceci d'autant plus que le totem ne fonctionne pas seulement comme ancêtre mais aussi comme un objet fétiche. L'anthropologie et la psychanalyse nous ont permis de saisir la fonction de l'objet fétiche: celle d'incorporer toute la force et tous les désirs de ceux qui se laissent prendre à ses charmes. L'objet fétiche est toujours un vampire se nourrissant du sang de ses amants. Quand le totem-fétiche rejette quelqu'un, c'est qu'il n'en a plus rien à espérer. Alors le désespoir de celui qui s'est identifié à l'organisation ne connaît plus de bornes: il est exclu par une instance transcendante (quasiment religieuse), par ses parents et par ceux qui l'ont cannibalisé. Chacun devient ainsi à la fois le fils malheureux de Cronos et de Thyeste. Et les organisations jouent (admirablement!) de leur amour conditionnel (souvenons-nous de ce que M. Mead écrivait sur les ravages de l'amour conditionnel - « Je t'aime, si... »- sur les enfants). Autre signification importante et relativement masquée: l'éviction des relations de pouvoir. Ce mode de direction a pour but d'empêcher les personnes de se poser la question de la structure et des relations de pouvoir. Tout est fait pour faire croire à chacun qu'il occupe la place correspondant à ses compétences dans la meilleure équipe possible. Ce n'est pas pour rien que la référence à l'équipe sportive fait florès actuellement. Dans un match de foot, le capitaine n'est qu'un animateur et il se trouve sur le terrain. Il n'existe pas de véritable hiérarchie entre le capitaine et son équipe. Si on combine ces deux significations à la signification apparente, on parvient à un constat inquiétant: les membres de l'organisation s'identifient à elle, travaillent pour sa plus grande gloire; ils ne peuvent s'interroger sur la structure des relations (l'objet fétiche est global, il représente une unité intangible), ils sont dans un état de dépendance infantile, redevables d'une dette infinie et, en plus, ils sont convaincus de faire partie d'une « équipe à vocation égalitaire ». On voit bien ainsi un aspect essentiel de toute reliance: faire croire que s'établissent des rapports réciproques, des relations symétriques dont toute idée de hiérarchie est exclue. Aspect pervers par excellence car il occulte la réalité des rapports de domination, souvent contestés, toujours renaissants. Dans le cas étudié, 23

l'organisation joue des aspirations à la reliance (faire partie d'un tout dynamique) pour imposer sa volonté d'emprise et les prendre dans les mailles de son imaginaire leurrant. Il est important de ne pas faire l'impasse sur les relations des membres à cette invite: si beaucoup de sujets se sont laissés (et se laissent encore) prendre à ces images fallacieuses, ils se rendent compte, de plus en plus fréquemment, des illusions auxquelles ils se sont abandonnés. Tout simplement parce qu'ils perçoivent la manière cynique dont l'organisation se comporte. De plus, comme l'organisation tient un discours paradoxal (elle appelle chacun de ses membres à être un battant, un gagneur, un héros, tout en étant fidèle à son équipe). Aussi les « héros» sont-ils capables de prendre l'organisation au mot. Ils adoptent alors des comportements individualistes et ils font « comme si » ils étaient reliés tout en jouant leur propre jeu et en mettant en œuvre leurs propres stratégies; le sujet humain parvient ainsi à se dégager des pièges de l'organisation. Pourtant il ne peut le faire qu'en adoptant le mode de pensée prévalent. S'il n'est plus relié (au sens de faire partie d'un ensemble idéalisé), il reste mentalement relié car il a intériorisé le cynisme de l'organisation et sa volonté hiérarchique. Il ne peut se déprendre que si, grâce à l'appui d'autres participants (reliance à tendance égalitaire), il peut mettre en question dans ses fondements la vie organisationnelle. Tâche certes possible mais difficile à entreprendre.

Du souci de soi à la communication

généralisée

Bien des individus se sont rendus compte de la nouvelle aliénation, plus subtile et plus douce, produite par ces modes de direction de l'organisation. Aussi chacun essaye-t-il de s'en défaire en jouant son jeu personnel et en pratiquant l' auto- référence: s'il peut être considéré comme un héros c'est qu'il en a le potentiel. Même s'il ne pense pas posséder un «Ego grandiose» (Kernberg), il se voit au moins comme le pôle central de sa vie. Pourquoi alors ne pas développer une reliance à lui-même? Toutes les techniques de réfIexivité vont dans ce sens. Nous ne les énumérons pas car elles sont parfaitement évoquées dans les travaux d'Alain Eraly. Nous allons uniquement essayer d'en dégager le sens. Le « souci de soi », pour reprendre la belle formule de Foucault, a sans doute toujours existé. Ce qui est radicalement nouveau, c'est l'idée que l'homme peut s'instrumentaliser lui-même, et ceci de façon radicale, afin de correspondre, le plus près possible, à l'image idéalisée de luimême. Ainsi, en suivant des stages lui permettant de savoir parler en public, d'augmenter son charisme, de vaincre son stress, il arriverait à une 24

maîtrise parfaite de lui-même et pourrait aimer sans encombre le nouvel être ainsi créé. A côté de la volonté de se traiter comme un objet manipulable et façonnable à merci (instrumentalisation), se met en scène chez l'individu un phantasme d'auto-engendrement et donc de toutepuissance (le tout-puissant étant, en tout état de cause, l'être capable de nier sa généalogie biologique et sociale). Attention, il ne s'agit pas d'envisager tous les cas de la même manière. La possibilité pour chaque homme de s'interroger sur soi, d'évoluer, de travailler sur ses manques pour arriver à sortir des limites trop étroites que sa trajectoire individuelle et sociale ainsi que ses inhibitions lui ont assignées, est le signe du labeur entrepris sous l'égide d'un processus de sublimation. Ici, par contre, la sublimation n'est pas en œuvre mais, au contraire, l'idéalisation, autrement dit la négation de la propre histoire du sujet et aussi et surtout le refus des autres (ceux-ci n'ayant d'importance que s'ils sont susceptibles de rehausser le narcissisme du sujet). L'auto-contrôle, la trop grande reliance de l'individu à lui-même, le fait sortir petit à petit du monde des hommes, avec son aspect tragique et plaisant, pour le faire entrer dans le monde de la rencontre éphémère, de la reliance jouée suivant son humeur et son arbitraire. En fait, la reliance s'est enfuie. Ne sont plus présentes que des stratégies relationnel1es toujours mouvantes, construites au fur et à mesure de l'ambition du sujet et des résultats positifs qu'il attend de son action. Un tel « acteur social» comble son angoisse devant la perte de sens (ou la multiplication du sens) et devant l'énigme de la relation humaine, par la création d'un sens dont il est le seul maître, adaptable à son vouloir et qui ne lui fera jamais défaut. Cet individu triomphant et bien souvent séducteur est, en définitive, simplement un homme incapable de se regarder en face et de regarder les autres: il aurait trop peur d'apercevoir la béance qui le fonde. A l'autre pôle se trouve l'homme communiquant avec tout et avec tous, qui désire utiliser les nouvel1es «autoroutes de rinformation ». Utilisant le minitel, le C.B., tous les réseaux globaux (Bitnet, Internet) qui peuvent exister, se promenant avec son téléphone cellulaire, branché sur toutes les banques de données, employant son Fax de façon continue, il est au centre de toutes les informations qu'il peut recevoir en temps réel et qu'il peut diffuser de même. Le «trader» en est l'image typique. Certes, il sait que dans les réseaux, à l'heure actuelle, plus de la moitié des informations est purement commerciale et une bonne partie pornogra-

phique. Mais il se pense lié au monde,.au fameux « village planétaire» de
Mac Luhan. Quand il s'échappe de ce monde de machines, il se précipite pour participer à des journées scientifiques, à des colloques, à des congrès, à des séminaires, à des. conférences, à des émissions à la radio ou à la télévision. Il passe de groupe en groupe, il parle et on lui parle, il remplit son carnet d'adresses, il connaît le monde entier (!) mais il n'a guère le temps de discuter et d'entrer en communication profonde avec les autres.

Il est devenu « l'homme pressé» décrit dans le temps par Paul Morand,
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sautant d'avion en avion, de train en train, de pays en pays, appartenant à un monde plus virtuel que réel. Cette description, un peu surchargée, est à peine caricaturale. Cette manière de vivre est en particulier le fait de beaucoup d'hommes politiques, d' hommes d'affaires... et aussi d'intellectuels. Fini le temps où ces derniers apparaissaient de temps à autre, et toujours de manière significative, sur la scène politique et où ils prenaient le temps de mûrir une œuvre. Quant aux responsables, ils sont obligés maintenant de devenir les meilleurs acteurs possibles, au sens théâtral du terme, car ils vivent toujours en représentation. Ils doivent cultiver leurs capacités hystériques, autrement dit leur aptitude à érotiser l'ensemble des rapports sociaux tissés entre eux et la population. Mais qui ne voit pas que, dans cette fuite en avant pour retrouver tout le monde, pour être toujours «branché », l'individu se perd lui-même et perd également les autres. On ne peut pas parler avec tous, on ne peut pas aimer tout le monde, on ne sait plus à qui téléphoner quand on a un carnet contenant deux mille adresses. A être partout, on n'est plus nulle part. A vouloir une reliance totale, on se trouve confronté à la solitude la plus radicale. Quand l'agitation manique s'arrête, il ne reste plus que le fond dépressif.

Le temps chaleureux endogame
Tout le monde heureusement n'est pas pris dans un tel tourbillon. Et certains cherchent chaleur, intimité, relations réciproques et activités ludiques dans des petits groupes, dans des «tribus », chers à M. Maffesoli, où se créerait cette nouvelle socialité caractérisée par la reconnaissance de désirs de chacun et instaurant une certaine communion respectueuse des différences. Une telle recherche semble de bon aloi. Pourtant elle éveille aussi une certaine méfiance. Freud avait déjà relevé dans «Malaise dans la civilisation» qu'une civilisation ne s'était jamais fondée sur l'existence de petits groupes, repus d'amour, indifférents les uns aux autres. La centration sur le groupe (<< tribu» ou autre type d'ensemble) engendre un égoïsme et un narcissisme groupaI, une acceptation des normes et des modes de vie, préconisés dans le groupe, et débouche sur un repli identitaire. Tous solidaires dans le groupe mais pas de solidarité avec les per-

sonnes du « dehors ». Certes, les individus peuvent appartenir à plusieurs
groupes. En conséquence leur solidarité est flexible et elle peut s'exercer vis-à-vis d'un assez grand nombre de personnes. Pourtant elle rencontre des points de butée. Car dans les « groupes », même si on accepte des personnes différentes, la variété totale n'est pas de mise. On se lie avec les gens du même bord. «Qui se rassemble s'assemble ». On reste «entre soi ». La règle implicite est toujours l'endogamie avec ce qu'elle impli26

que de désir d'un monde stabilisé où les points de repères sont évidents, la reconnaissance habituelle, l'inertie probable, l'étouffement (même agréable) inévitable. Il est possible de rétorquer à une telle vision que créer un groupe cohésif, où chacun se sent bien et admet l'altérité de l'autre, n'est pas à dédaigner. Au moins là règne la conversation, le débat, le plaisir partagé. Le salon de Madame Verdurin ou celui. de la duchesse de Guermantes (pour prendre des exemples quelque peu « esthétisés ») ne sont pas des endroits à dédaigner. Là, existe un certain art de vivre, s'avouent des sentiments, s'expriment des émotions, se nouent des alliances, s'instaurent des échanges. Il est vrai que les hommes procèdent généralement ainsi. Les amicales, les groupes professionnels, dans une certaine mesure les partis et les syndicats en portent témoignage. Pourquoi s'assembler avec ceux qui sont différents ou qui n'ont pas été choisis? Aucune force ne peut obliger les gens à entrer dans un groupe (sauf dans une organisation de travail, mais nous avons déjà exploré le cas) avec lequel ils ne se sentent aucune affinité. Il est possible de sortir de ce dilemme à la condition de respecter un principe essentiel: faire en sorte que l'identification au groupe (identification non éphémère et non uniquement ludique) et à ses projets, permette un travail collectif ou l'apparition de sentiments partagés, favorisant l'ouverture sur le monde. Alors l'enracinement se conjugue avec le déracinement, la territorialisation avec le nomadisme, le pays avec la terre d'exil, l'indigène avec 1'« exotique ». C'est en étant lui-même, participant à un groupe, vivant dans une culture, partageant ses valeurs et la mémoire qui les informe, qu'il est possible à l'homme de comprendre les êtres humains et les autres cultures et des modes de pensée dissemblables. Il honore ainsi ce que V. Segalen désignait sous le vocable de «Déesse Diversité ». Il ne s'agit plus alors de repli sur soi, mais de compréhension de son identité toujours en mouvement que chacun met à l'épreuve lors de la rencontre avec autrui. C'est aussi en percevant «l'étrange» et « l'étranger en lui-même» qu'il peut saisir son originalité et ce qui, à l'intérieur de lui, appelle les autres à l'existence.

L'individu

de masse, la honte et la violence

Ce type de travail sur soi n'a naturellement ri,en à voir avec le dévoilement de son intimité, avec l'aveu ou la confession de ses problèmes sur la scène privée ou sur la place publique (en particulier à la télévision). Cette dernière manière d'exprimer ses sentiments ou d'être à l'écoute de l'affectivité de l'autre ne témoigne que du besoin de réassurance narcis27

sique de chacun et peut être même de la peur de ne pas suffisamment exister. Le récit a, alors pour fonction d'assurer à chacun qu'il est un être toujours vivant, digne de la sollicitude des autres et de leur compréhension. Il relie l'individu à tous les autres qui souffrent également de leur incertitude, sinon même de leur vacillement identitaire. Tous souffrants, tous s'écoutant, tous existants, tous admirables. Telle est la nouvelle équation. Elle permet de convertir l'inquiétude en triomphe, le mal-être en bien commun, le plus intime de soi en problème «de société ». Qui ne voit que le lien créé est celui d'une relation en miroir entre individus atomisés? Ils se laissent prendre à l'illusion d'une communication véridique. En fait, ils ne font que donner la meilleure représentation d' euxmêmes à d'autres, friands de cette représentation dans la mesure où ils y puisent les éléments nécessaires à leur réparation. On voit donc que, sauf dans les cas des «groupes qui pensent », qui essayent de faire prévaloir les fonctions de connaissance sur celles de méconnaissance, les reliances fortement proclamées sont celles qui justement vont à l'encontre de la création d'un lien social respectant l'altérité de chacun. Elles mettent en marche un processus de fusion et non de différenciation, elles sont sous l'égide d'un processus d'idéalisation (de soi, d'un maître, ou d'un groupe) et non d'un processus de sublimation. Aussi, le plus souvent, l'individu se disant relié est-il en fait solitaire et l'individu singulier est-il un individu conforme aux normes et aux idéaux d'un groupe et devient-il ce que certains ont d'ailleurs nommé justement un individu de masse. Notre société est obsédée par le lien. Pourtant elle a tendance à placer les personnes à l'intérieur de nœuds si serrés qu'elle les empêche d'accéder à leur trouble et à leur vérité. Une telle tendance se comprend fort bien si on n'oublie pas que la société occidentale, fonctionnant sous le règne d'une rationalité instrumentale triomphante, a érigé comme seul processus de légitimation de la vie l'efficacité et la performance. Ce faisant, elle tend à diminuer le sentiment de culpabilité et à accroître le sentiment de honte. Or la culpabilité nous met en présence de notre «for intérieur », elle signe un rapport de soi à soi. La honte, elle, est un sentiment directement psychosocial où l'autre est présent en tant que regard et que juge. Éviter la honte, ne pas être invalidé psychiquement et dévalorisé socialement, deviennent des préoccupations communes. Il n'est possible d'y parvenir qu'en étant le plus fort ou capable de susciter la compassion des autres. En un mot, qu'en étant un dominant ou un dominé qui s'accepte comme tel, qui montre ses plaies et qui, ainsi, essaye d'être reconnu et d'échapper à sa condition. Le sujet, travaillant sur ses tourments et capable de sublimation, se situe autrement et ailleurs. Il échappe à l'oscillation dominantdominé. Il est un être défini par le débat avec lui-même et avec les autres. Le sentiment de culpabilité l'habite et non celui de honte. La performance lui importe peu. Seules ses convictions et son interrogation sur la place qu'il occupe sur la scène de l'histoire le concernent. Il essaye de se déprendre de la violence dans laquelle vit l'homme obsédé par la honte. 28

Il ne peut être que marginal dans une société du plus fort ou de l'assisté social ou psychique, c'est-à-dire dans une société où la violence est reine. Nous voilà bientôt au terme de notre réflexion. Cette société qui dit vouloir la relianceest, dans sa texture, une société de la violence la plus aiguë, Plus encore que celle du 1ge siècle, car nous avons su combiner ces dernières années les effets de la rationalité instrumentale (qui ne s'intéresse qu'aux moyens et non aux fins, aux résultats économiques et non au développement des hommes), à un intérêt falsifié pour soi et pour autrui où chacun, sommé de devenir humain et de se lier aux autres, s'instrumentalise lui-même et tente de faire servir les autres à la satisfaction de ses propres besoins. La société ainsi instaurée semble plus être traversée par la pulsion de mort que par la pulsion de vie.

Remarques terminales:

la reliancequand

même

Est-ce que cette violence feutrée ou ouverte informe l'ensemble du socius? Certainement pas. Et des objections pourraient être apportées à cette « figure» de la société que nous avons dessinée. Il est possible dans cette perspective de relever l'importance des nouveaux réseaux d'entraide, les actions humanitaires et caritatives, les groupes spontanés créés pour venir en aide aux plus démunis en les amenant à contribuer activement à la prise en charge de leur propre destin, les efforts conjugués des éducateurs et des artistes dans les banlieues déshéritées afin d'arracher les jeunes à leur enfermement dans leurs cités et leur permettre d'entreprendre des activités (théâtre, musique) dans lesquelles ils peuvent se réaliser, etc. Nombreux sont les essais visant à redonner au plus grand nombre le goût d'une action collective dans laquelle les uns et les autres peuvent se reconnaître. L'ancienne idée, fondamentale pour la démocratie, de l'émancipation humaine, retrouve une nouvelle couleur et vigueur en s'exprimant de façon plus modeste. Dans sa nouvelle formulation, elle énonce que chacun en construisant son existence, en ayant foi dans son expérience, a la possibilité de devenir un sujet individuel et un citoyen, un être à la fois libre et fraternel. Ce mouvement existe et il s'amplifiera dans les années à venir. Mais les obstacles restent nombreux. Beaucoup de ces tentatives s'étiolent. De toutes manières elles ont à lutter contre des normes instituées et des tendances lourdes (en particulier celle du fatalisme et de la remise de l'avenir de chacun aux mains des maîtres les plus séducteurs) qui n'abdiquent, et encore quelque peu, que contraintes et forcées. Elles ne pourront connaître, à long terme, le succès qu'à deux conditions: I) qu'elles acceptent que les sujets humains, dans leur variété, se produisent dans une confrontation la plus lucide possible avec eux-mêmes, 29

avec leur volonté consciente et, autant que faire se peut, avec leurs désirs inconscients et contradictoires; que ces sujets reconnaissent les autres comme des êtres ayant droit au secret et avec lesquels la «rencontre» (amitié, amour) est toujours ardue; 2) qu'elles admettent que tout homme, à côté de ses aspirations normales à la reliance, est traversé par des aspirations agonistiques normales. En effet « l'agôn>> met à l'épreuve les convictions des hommes et leur confère leur caractère durable et néanmoins évoluable, oblige chacun à développer ses argumentations et à relever les défis. C'est la reconnaissance de la nécessité d'un combat avec des règles du jeu, sans violence mortifère, qui permet la sortie de la violence et l'instauration de liens difficiles dans lesquels la pulsion de vie peut sourdre. Alors à ce moment-là la reliance pourra s'instaurer. Elle ne sera plus une vague aspiration au lien, elle ne se référera plus au mythe d'une cohésion sociale, où les êtres deviendraient transparents les uns aux autres. Elle ne sera plus infirmée dans les faits alors qu'elle est proclamée dans les discours. Elle révélera, ce que nous pensons être son essence, la capacité pour chacun d'exister pour lui et pour les autres, comme un être éperdu d'amour et livré à la solitude la plus profonde, voulant agir avec

les autres et respectant leur « for intérieur », ouvert à toutes les aventures,
toutes les dérives et toutes les dérades et sachant aussi revenir à son port d'attache. Si on accepte cette définition de la reliance, ce terme que M. Bolle De Bal a offert aux sciences humaines sera plus qu'un mot commode à la disposition des chercheurs. Il deviendra une notion (nous ne disons pas un concept) comme celles de pouvoir, d'aliénation ou d'autonomie, susceptible de connoter les processus de différenciation, de reconnaissance et de socialisation à l' œuvre dans la vie sociale et dans le travail psychique.

Bibliographie

sommaire

Marcel BOLLE DE BAL: «La reliance ou la médiatisation du lien social: la dimension sociologique d'un concept charnière» in Le lien social, Genève, BuIletin de \' AISLF, 1989. Eugène ENRIQUEZ, «L'entreprise comme lien social: un colosse aux pieds d'argile» in R. SAINSAULIEU, L'entreprise. Une affaire de société, F.N. Sciences Politiques, 1991. Alain ERALY, «L'usage de la psychologie dans le management» in J.P. BOUILLAUD et B.L. LECUYER, L'invention de la gestion, Paris, L'Harmattan, \994. Michel FOUCAULT, Le souci de soi, Paris, GalIimard, 1984. 30

Sigmund FREUND, Malaise dans la civilisation, Paris, P.u.F., tr. fr., 1971. Jean-François LYOTARD, La condition post-modeme, Paris, Ed. de Minuit, 1979. Michel MAFFESOLI, Le temps des tribus, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.

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L'ÉTAT-NATION COMME SYSTEME DE RELIANCES?

Gyorgy

SZELL

Introduction

Quelqu'un qui appartient à un autre contexte culturel et qui réfléchit au concept de reliance ne peut manquer de se poser une question préalable: ce concept-charnière - comme le définit Marcel Bolle De Bal est-il traduisible, par exemple en allemand? S'il ne l'était pas, le débat demeurerait confiné au monde francophone: sa singularité se rapprocherait de celle qui marque la spécificité japonaise. La reliance - terme français à ne pas confondre avec son homonyme et «faux-frère» anglais - serait alors condamnée à n'avoir de sens que dans le cadre de la réalité francophone. De toute évidence un tel culturalisme réduirait fortement l'intérêt du débat. La traduction en allemand, pour ne prendre qu'elle, pose bien des problèmes. Les termes les plus proches sont: «Beziehung» (relations), « Bindung» (lien), « Bund» (union, association), «Zugehorigkeit» (appartenance), « Intégration» (intégration), « Abhanzigkeit » (dépendance), «HerrschaftIDominanz » (dominance), «Mitgliedschaft» (adhésion), «Teilnahme/Partizipation» (participation). Dans une première approche, je propose le terme de «V erbündung ». Le terme n'existe pas encore. Il se relie à « Verbindung» (liaison) et à « verbünden » (s'allier), un terme qui n'existe que comme verbe. Une seconde question surgit ensuite: ce concept a-t-il une valeur théorique, ou tout au moins heuristique, pour rendre, mieux que d'autres, compte de certaines réalités sociales? Pour tenter de répondre à cette question, je prendrai l'exemple de l'institution Etat-Nation. Cette institution présente en effet l'avantage - à mes yeux - de refléter de façon significative la modernisation de nos sociétés, le changement des relations
~

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