//img.uscri.be/pth/96171bbd2d62d4244448ba4195148eca7bc0fd45
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 15,75 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

DANSE ET UTOPIE

240 pages
Danse et utopie pour ouvrir ce premier volume de Mobiles, parce que l'histoire de la danse contemporaine dès le début du XXe siècle, aussi bien aux États-Unis qu'en Europe, s'est périodiquement tissée avec celle de l'histoire des communautés utopistes. Ce volume espère créer, à sa mesure, un espace où pratiques et théories de la danse puissent se rencontrer et se nourrir les unes et les autres par une interrogation vitale sur la dimension politique des corps dansants.
Voir plus Voir moins

Publié avec le concours de l'UFR Arts, Philosophie et Esthétique, et du service de la Recherche de l'Université Paris 8

Danse et Utopie
MOBILES
DÉPARTEMENT

1

DANSE

DOCUMENTS: BAGOUET, BROWN, CEBRON, CUNNINGHAM, GERT, TARDY-MARCUS

Collection arts 8 dirigée par:

Jean-Paul OLNE Claude AMEY
UFR Arts, Philosophie et Esthétique, Université Paris 8, 2, rue de la Liberté, 93526 Saint-Denis, Cedex. Tél. : 01 4940 66 21

Consacrée à l'art du )(Xesiècle et à la réflexion esthétique, la collection « arts 8 » a pour vocation de diffuser les travaux collectifs de groupes et équipes de recherche, de promouvoir un débat transversal entre les diverses disciplines artistiques, et d'encourager les recherches et échanges autour de thématiques contemporaines importantes.

À paraître:

. . .

L'opéra, le compositeur et le livret Les frontières esthétiques de l'art La postmodernité et les œuvres (hommage à J.F. Lyotard)

@ L'Hannattan, 1999 ISBN: 2-7384-7365-2

Comité de rédaction: Isabelle GINOT Hubert GODARD Isabelle LAUNAY Armando MENICACCI Christine ROQUET

Danse et Utopie
MOBILES 1
DÉPARTEMENT DANSE

Publication du Département danse
2, rue de la Liberté

- Université

Paris 8

- 93526

Saint-Denis

cedex

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique. 75005 Paris - FRANCE

Editions L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (QC) - CANADA H2Y lK 9

Remerciements : Sally BANES, Trisha BROWN, Jean CEBRON, Merce CUNNINGHAM, Julia TARDY-MARCUS, et Dominique COULIN-PRAUD, Anne LUCAS, Jean-Paul OLIVE, Marie ROCHE, Joanna ROY.

MOBILES
Sommaire
Présentation.
Hubert Godard

1
P. 11

DOSSIER: Des utopies à l'utopique

DANSE ET UTOPIE P. 15 P. 27

ou quelques réflexions désabusées sur l'art du temps. Michel Bernard.
Power and the dancing body / Pouvoir et corps dansant. Sally Banes. *** Entretien avec Julia Tardy-Marcus, avri11997.

P. 41 P. 55 P. 63 P. 73 P. 107 P. 112 P. 119
Anne Lucas.

Danser, discours de Valeska Gert à la radio de Leipzig, juin 1931. En tretien avec Jean Cebron, mars 1998. La danse moderne "mise au pas"? Isabelle Launay.

***
Entretien avec Trisha Brown, février 1998. Une" structure Black Mountain démocratique instabl~". Isabelle Ginot.

College, un îlot démocratique.

"Paire une danse à propos de rien de spécial", l'atelier de Robert Dunn. Claire Reynolds. P. 129 "Continuous Project/Altered Daily" d'Yvonne Rainer. Notes sur une expérience. Maïté Snauwaert, Maud LegueuIt. P. 137 Dominique Coulin-Praud. P. 149

L'atelier en danse, une pratique de l'utopique?

La danse en partage: les collectifs des années 70 en Prance. Anne-Marie Reynaud.

P. 159

ANALYSES D'ŒUVRES CHORÉGRAPHIQUES D'une scène amoureuse à l'autre: Christine Roquet. Expeausée. Mùa d'Emmanuelle deux versions de Roméo et Juliette. P. 173

Huynh- Thanh-Loan. Christophe Wavelet. P. 183

DOCUMENTS Entretien avec Merce Cunningham, Entretien avec Dominique février 1998.

P. 199 P. 209

Bagouet, avri11988.

***
Récapitulatif des mémoires de maîtrises, D.E.A. et Doctorat soutenus dans le cadre du département Danse. '

P. 233

PRÉSENTATION
Depuis bientôt dix ans, un département "Danse" a vu le jour et se développe dans le cadre de l'U.F.R. Arts, Philosophie et Esthétique de l'Université Paris 8. Michel Bernard, qui en fut l'initiateur, répondait à une urgence, celle de "conférer à la danse le statut et la dimension de recherche qu'elle méritait et qu'elle n'avait pu obtenir jusqu'ici par sa seule production artistique". Cette création accompagne et prolonge l'énorme essor que la danse a connu en France depuis deux décennies, et vient combler un retard théorique dont les effets ont une incidence lisible aussi bien sur le terrain, dans le débat et la pensée sur les pratiques des danseurs, que dans la critique et la réflexion esthétique. Il faut se rappeler l'importance de l'Université, depuis une cinquantaine d'années dans les pays anglo-saxons, comme foyer initiateur et catalyseur dynamique pour le renouvellement'et la promotion de la pensée chorégraphique. Le contexte français n'est cependant pas analogue à celui de ces pays. En effet l'État, à travers le ministère de la Culture, organise et soutient ici un ensemble tout à fait conséquent de structures de formation pour les danseurs et les professeurs de danse (conservatoires, instituts de pédagogie, etc.). La pertinence et la finalité d'un département universitaire ne résident donc pas dans la formation de danseurs ou d'enseignants. Il trouve plutôt sa vocation dans l'articulation d'une réflexion et d'une recherche sur les pratiques en danse et leurs rapports à la création chorégraphique. Dans les faits, un ensemble de conventions et de relations privilégiées - avec le Centre national de la danse, de nombreuses compagnies et Centres chorégraphiques nationaux, le Théâtre de la Ville, etc. - implique d'emblée notre département dans le milieu professionnel et permet d'affirmer l'un de ses axes principaux: le rapport théorie-pratique. 11

Aussi, les étudiants comme les enseignants, pris dans cet "entre-là", épreuve du réel, tentent-ils de fomenter un appareil conceptuel qui, émergeant d'un contexte -le lieu même du chorégraphique - puisse lui faire retour. Cette exigence impose dès lors de ne pas se contenter d'une méthodologie importée d'autres champs de la connaissance, afin que le danseur, jusque là "objet" d'études (études dont les qualités ne sont pas remises en question), puisse devenir "sujet" de sa propre recherche. Cette volonté, loin d'exclure le rapport aux autres arts, vient stimuler au contraire la richesse d'un réseau à l'œuvre dans notre université, réseau qui ne peut qu'être enrichi par un questionnement qui met au centre de ses préoccupations le phénomène de la corporéité, question transversale s'il en est. Ce volume réserve une part à des traductions de textes inédits en français, et surtout à des entretiens approfondis avec des artistes du champ chorégraphique, afin que leurs pensées trouvent un espace de déploiement hors de toutes contraintes journalistiques ou promotionnelles. Des réflexions donnant à entendre un certain état de la recherche théorique jouxtent ainsi des dialogues insistant sur les préoccupations actuelles de la pensée chorégraphique, éclairées in situ par les protagonistes eux-mêmes. Nous espérons que cet ensemble reflète notre utopie d'un Logos du savoir et de la raison qui ne repousserait pas au second plan une Métis du savoir-faire et de l'artisanat. Utopie nécessaire peut-être pour conjurer autant les risques d'une parole mythique que ceux d'une clôture idéologique.

Hubert Godard, maître de conférences, responsable du département Danse de l'Université Paris 8.

12

DOSSIER
DANSE ET UTOPIE

DES UTOPIES À L'UTOPIQUE OU QUELQUES RÉFLEXIONS , , DESABUSEES SUR L'ART DU TEMPS

Michel

Bernard

Comme l'indiquent le titre et surtout le sous-titre de cet article, mon propos ici est très limité: bien loin de vouloir explorer et sonder la totalité du champ épistémologique de l'utopie pour en analyser les différentes formes historique s,leurs causes et leurs effets socio-économiques, politiques, éthiques, culturels et idéologiques, il se borne à esquisser quelques réflexions sur l'ambiguïté de cette notion, ses principaux avatars, les attitudes qu'elles suscitent aujourd'hui et in fine la manière singulière qu'a l'Art et plus particulièrement la Danse de dévoiler son jeu fondamental avec la temporalité. Réflexions que je qualifie de "désabusées" dans la mesure où non seulement elles refusent a priori tout messianisme naïf, toute croyance en des lendemains qui chantent, mais entendent tirer implicitement les leçons des mirages, aberrations ou méprises de l'idéologie de l'utopie des années soixante et soixante-dix. Ainsi ces réflexions se déploieront en trois phases: la première tentera une mise en place historique et une brève analyse sémantique du mot; la seconde s'efforcera de déterminer la nature et la situation actuelle de la pensée de et sur l'utopie; et enfin la troisième essaiera timidement de définir ma propre conception et ma manière d'envisager le rapport de l'Art et plus particulièrement la Danse avec l'utopie.

15

Le mot "utopie", comme chacun sait, vient du mot latin Utopia qui est le titre d'un livre célèbre de Thomas More publié en 1516 et constitue un toponyme, c'est-à-dire la désignation d'un lieu. Mais ici, en l'occurrence, ce toponyme est imaginaire et paradoxal. Imaginaire, d'abord, dans la mesure où Thomas More entend faire la description d'une République fictive et idéale "avec le meilleur gouvernement possible "dans une île où règne le bonheur, c'est-àdire un "bon lieu" (Eu-topia) qui paradoxalement, et par un habile jeu de mots, est une absence ou "privation de lieu" (V-topia). Mais, en réalité, le paradoxe est double puisqu'il implique, par-delà cette première conversion du négatif en positif, une seconde beaucoup plus importante: celle du politique en éthique, c'est-à-dire la croyance en une sorte de déterminisme moral des structures et d'un mode de fonctionnement de la Société. En effet, selon More, le régime de son Utopia se caractérise par cinq traits socio-économiques qui induisent tous nécessairement l'avènement d'un comportement moral optimal, à savoir: l'absence de propriété privée, le dépérissement de l'État, l'absence d'inégalité devant le travail productif,la diminution de la durée du travail en vue de la jouissance maximale du loisir et "last but not least", l'absence du christianisme. Ainsi le modèle utopique proposé par Thomas More est, par essence, un modèle laïc en même temps que politique. Il était conçu pour permettre le plus grand bonheur possible à tous les citoyens-de cette cité qui n'en est pas réellement une, c'est-à-dire assurer à chaque individu le meilleur épanouissement souhaitable "par la liberté et la culture de son esprit". Or ce modèle paradoxal a engendré de nombreux avatars. Je me contenterai ici de citer, à titre documentaire, les cinq "utopies" les plus célèbres: le royaume de Gargantua imaginé par Rabelais avec sa fameuse abbaye de Thélème; la Nouvelle Atlantide du grand théoricien de l'expérimentation, Francis Bacon; la Cité du Soleil rêvée par Campanella au fond de la cellule où il était enfermé; le "Supplément au voyage de Bougainville" conçu par Diderot; et, plus près de nous, les communautés du "nouveau monde moral" mises en place par le réformateur socialiste anglais Robert Owen. Ces spéculations et parfois ces tentatives de réalisation ont été qualifiées, comme bien d'autres encore, d'utopies, en référence explici-

16

te au livre de Thomas More qui les a précédées. Mais on sait que, par une extrapolation rétroactive, on a attribué cette qualification ou cette désignation à des conceptions et des fictions produites dans l'Antiquité, comme, par exemple, Les Lois ou La République de Platon ou bien encore, La Cité de Dieu de Saint Augustin. Mais ces différents avatars sont, en réalité, hétérogènes, car il convient de distinguer, comme le fait déjà Spinoza dans le premier chapitre de son Traité politique, "l'Utopie" et "l'Âge d'or" : "La Politique telle que (les Philosophes) la conçoivent, écrit-il, doit être tenue pour une chimère ou comme convenant soit au Pays d'Utopie, soit à l'Âge d'or, c'est-à-dire à un temps où nulle institution n'était nécessaire". Ainsi en Utopie, un minimum de lois reste nécessaire et suppose une organisation sociale, alors que l'Âge d'or relève du rêve pur et suppose une Nature miraculeusement généreuse et seule souveraine. Bien plus, l'Utopie implique nécessairement une réflexion préalable sur l'origine des maux ou des imperfections de "l'ici" et du présent, donc de la Société hic et nunc et exige parallèlement une argumentation rationnelle pour fonder la légitimité de ses espérances et les conditions de sa fiabilité: l'Utopie doit apporter la preuve que son aspiration est non contradictoire, qu'un système sociopolitique peut s'en déduire et être compatible avec la nature humaine. Au contraire, l'Âge d'or est une simple projection oni(ique et nostalgique d'un désir intense, en un mot, un fantasme totalement irrationnel, rétrograde ou réactionnel puisque fasciné par la toute puissance de la Nature ou celle d'un Dieu unique organisateur. En somme, s'il ya une ambivalence congénitale de l'Utopie par sa double composante imaginaire et rationnelle, il n'y a dans les fantaisies de l'Âge d'or que l'omnipotence ou l'hégémonie de l'irrationalité de la croyance. Mais précisément cette ambivalence de l'Utopie a été diversement reçue, comprise, interprétée et évaluée. Bref, le concept d'Utopie a connu une évolution sémantique et du même coup un changement axiologique. Tout d'abord, durant le XVIIIe siècle, le mot a perdu la majuscule et sa valeur de nom propre en Français hérité de Thomas More: il prend désormais, avec la minuscule, le sens de "plan de gouverne17

ment imaginaire" et devient la désignation d'un genre littéraire. Tout texte qui évoque un projet imaginé devient une utopie (Télémaque, dit-on, est l'utopie de Fénelon). Seconde évolution connexe: le mot change de connotation. Alors que sa signification avait, au cours du XVIe, XVIIe et début XVIIIe siècle, une résonance éminemment positive ou laudative, elle devient péjorative pendant la période révolutionnaire, le XIXe et le début du XXe siècle où l'utopie est assimilée à un songe creux, irréaliste et chimérique, donc stérile ou même nuisible. Mais simultanément une troisième évolution parallèle est perçue et mentionnée par Michèle Le Doeuff dans son article sur le mot "utopie" dans l'Encyclopédie Philosophique Universelle 1 dont je me suis partiellement inspiré et qui trouve une plus large exploitation dans son livre L'imaginaire philosophique2.Cette évolution est, selon elle, celle du statut discursif et sociologique de cette catégorie. Aux yeux de cette philosophe, l'Histoire, en effet, nous offre "deux grandes formes de pensée utopique" : la première se situe dans la période qui va de la Renaissance à la Philosophie des Lumières. Durant cette période, les textes utopiques ne sont strictement que des textes, c'est-à-dire ne cherchent pas à susciter, du moins directement, des mouvements capables de réaliser leur programme social. L'utopie est alors essentiellement un mode de la pensée philosophique en matière de politique et de morale, un mode lié à l'humanisme dans son éloge de la culture, de la science et des BellesLettres. Mais précisément à partir de la Révolution française, cette pensée se modifie et revêt une seconde forme. Les textes utopiques deviennent ou suscitent des Manifestes qui, certes, comme les précédents, imaginent des rapports sociaux tout autres, mais qui désormais ont pour fin d'appeler les gens à changer le monde, à se réunir pour fonder des sociétés neuves, bref, entendent provoquer la naissance de véritables mouvements sociopolitiques. Ainsi, par exemple, les mouvements saint-simoniens, les mouvements fouriéristes, les
1. Presses Universitaires de France. 2. Paris, Payot,1980.

18

mouvements owenistes avec les communautés expérimentales qu'ils ont engendrées avec des succès plus ou moins durables: Michèle Le Doeuff signale, en particulier, que la communauté d'Oneida dans l'État de New York, existe encore, mais que sa charge d'idéologie communautaire ou communautariste a été quelque peu dissoute sous la pression du capitalisme ambiant qui l'a transformée en une société fiduciaire par actions! Mais qu'en est-il maintenant de notre pensée sur et de l'utopie et plus exactement en cette fin du XXe siècle, quelle place et signification faut-il lui accorder dans notre réflexion et davantage encore dans le processus de création? J'ai noté précédemment dans le bref rappel historique que j'ai cru devoir faire, qu'il y avait "une ambivalence congénitale" du concept d'utopie dans la mesure où il conjugue l'imaginaire et la rationalité. Cette ambivalence dérive, en fait, de l'ambiguïté sémantique originelle du mot et/ ou du concept tel qu'il a été employé, puisqu'assez curieusement il mêle, dans une hybridation perverse, quatre composantes distinctes: . La première et la plus évidente est, comme on le devine, spatiale: l'énoncé même du mot "utopie" n'est-elle pas la désignation paradoxale d'un lieu "sans lieu" (u-topos), donc d'un espace hors de l'espace? La seconde composante tout aussi manifeste est, bien entendu,

. .

temporelle puisque dans l'Utopia de Thomas More, comme dans toutes les utopies proposées par l'Histoire, il y a toujours une visée prospective comme promotion d'un modèle futur, d'un modèle d'un temps à venir. Une troisième dimension me paraît encore plus fondamentale:

celle qu'on pourrait qualifier d'institutionnelle dans la mesure où l'utopie s'offre toujours comme subversion radicale d'une organisation sociale et politique existante à laquelle on substitue précisément une autre jugée idéale. Enfin aux trois composantes précédentes, il convient d'ajouter une quatrième essentiellement éthique et individuelle puisque toute utopie présuppose que ce nouveau modèle sociopolitique prétendu idéal transforme nécessairement les conduites psychologiques et morales des individus qu'il régit. 19

C'est cette ambiguïté constitutive et originelle qui explique la diversité et même les divergences des attitudes des penseurs contemporains vis-à-vis de ce concept. Ainsi on peut, grosso modo, distinguer et classer trois catégories principales d'attitudes: La première que je dénommerais celle de l'utopie dénoncée et redoutée, se retrouve sous la plume de certains essayistes qui s'inspirent peu ou prou de la condamnation par Marx d'un "socialisme utopique" comme "non scientifique", c'est-à-dire dépourvu de toute analyse du processus historique des rapports de production et des conditions politiques d'une action. révolutionnaire, bref totalement inféodé à la seule imagination (cf. Le Manifeste communiste III, 3). Ainsi relèvent-ils que toute utopie procède, en quelque sorte, d'un triple péché, à savoir: tout d'abord son horreur ou son refus de l'Histoire réelle - les utopies ne proposent que des cités closes nées on ne sait comment dans l'Histoire, en d'autres termes, un milieu fictif sans racines concrètes. Ensuite son obsession de l'organisation aux dépens de l'organisme vivant ou de la réalité biologique: la plupart des utopies accordent le primat aux rouages de la société institutionnelle et tendent à sacrifier la famille comme processus organique de procréation. Enfin troisième péché peut-être plus grave encore, sa préférence pour l'égalité au détriment de la liberté jugée perturbatrice ou subversive: la liberté n'est invoquée que pour être sévèrement contrôlée afin de maintenir la parfaite homogénéité de la cité et, par conséquent, de préserver son ordre. Triple péché qui fait donc de toute utopie non seulement un système comme organisation sophistiquée et fermée, mais aussi et surtout un mode institutionnel fascisant et autocratique en tant que dispositif sociopolitique coercitif et ostraciste. Cette facette de l'utopie a été mise en relief en particulier par Gilles Lapouje dans son livre Utopie et civilisations (paru aux Éditions Weber en 1973) où il tente de dévoiler les implications suspectes et les dangers idéologiques des discours euphorisants sur l'utopie. Une seconde attitude peut être également signalée: celle que j'appellerais de l'utopie dépassée, en prenant ici ce verbe au sens qu'il revêt dans la dialectique hégélienne, c'est-à-dire comme mode d'absorp-

20

tion progressive des différentes étapes d'un processus rationnel (thèse, antithèse, synthèse). Cette attitude, en effet, se retrouve chez des philosophes formés par le matérialisme dialectique et historique du discours marxiste, mais qui précisément tentent de le transcender à leur manière. C'est le cas, en tout premier lieu, d'Herbert Marcuse dans son livre Lafin de l' utopie3où, comme l'indique ce titre, il montre que la théorie marxiste du socialisme appartient à un stade de développement des forces productives désormais "dépassé" parce qu'elle ne prend pas en compte l'apparition de besoins qualitativement nouveaux et une nouvelle morale, bref les ferments intellectuels d'une transformation sociale à l'œuvre historiquement. Autrement dit, l'utopie n'est plus une fin irréalisable, mais un mécanisme inhérent au processus de production lui-même qui offre, en quelque sorte, les conditions de sa réalisation. C'est ce que Marcuse nomme "la politisation de l'aspiration au bonheur". En somme, ce philosophe prétend "dépasser" l'utopie comme cible en dévoilant son "travail" souterrain et invisible au sein du processus productif de notre société. Un deuxième exemple de cette attitude nous esffoumi par Michel Foucault qui oppose à l'utopie telle qu'on la décrit dans le cadre historique, ce qu'il appelle "l'hétérophobie", c'est-à-dire l'émergence de lieux d'expérimentation, de déviance et d'exclusion en marge de la société et qui sournoisement la minent. En ce sens, on n'a pas à concevoir et viser une u-topie lointaine et incertaine, mais à être attentif aux rapports entre la marginalité ou la périphérie sociale et la centralité étatique et institutionnelle, comme l'illustre parfaitement le problème actuel des banlieues. Troisième exemple non moins intéressant: celui de Louis Marin qui, dans son livre intitulé Utopiques, jeux d'espace4, oppose à la représentation statique, totalitaire et close de l'utopie lafiction ou la pratique utopique, force irreprésentable d'un possible historique dans l'actualité. Enfin dernier exemple beaucoup plus récent puisqu'il réside dans l'article d'Etienne Balibar paru dans Le Monde le 24 octobre 1997 et
3. Paris, Seuil, 1968. 4. Paris, Minuit, 1978.

21

où il déclare qu'il n'y a "plus d'utopie, car nous sommes réellement passés au-delà des conditions de sa réalisation". "Après l'utopie, l'imagination ?" questionne le titre, mais, ajoute-t-il, "une imagination du présent plutôt que de l'avenir". Bref, pour lui, la pratique utopique, c'est de tenter, écrit-il, "de trouver par l'expérience des lieux de la fiction". Ainsi voit-on un philosophe marxiste, élève d'Althusser, découvrir, face au déterminisme des forces productives et des rapports de production, le pouvoir subversif de l'imaginaire. En fait, ce dernier exemple constitue, à mes yeux, une sorte de transition avec une troisième attitude qui a certaines consonances avec la précédente, mais qui s'en distingue néanmoins par sa dépendance relativement limitée vis-à-vis de la dialectique marxiste et son souci essentiellement éthique et humaniste. C'est celle que j'appellerais de l'utopie réhabilitée. J'en donnerais deux exemples notoires. Le premier nous est fourni par le récent livre de Paul Ricœur: L'idéologie et l'utopieS où il oppose à l'idéologie définie, à l'instar de Marx, comme "tentative de légitimer le pouvoir", l'utopie comme "effort de le remplacer par autre chose" : l'utopie tente de désinstitutionnaliser les relations entre les individus, de défaire l'existence même du pouvoir. "A une époque, écrit-il, où tout est bloqué par des systèmes qui ont échoué mais qui ne peuvent être vaincus... l'utopie est notre ressource". Ainsi, conformément au personnalisme chrétien de Mounier qui inspire toute sa philosophie et a animé la communauté des intellectuels de Chatenay-Malabry au sein de laquelle il vit, Ricœur réhabilite l'utopie comme germe et moteur d'une société plus conviviale et humaniste. Un point de vue semblable, quoique dans un contexte très différent, est défendu par un grand poète et sage antillais Edouard Glissant
dans un récent et remarquable ouvrage intitulé Traité du Tout Monde6.

Avec une écriture superbe, il essaie, dans ce livre, de promouvoir "une poétique de la relation" qui contribuerait "à la faillite de l'esprit systématique" et à l'ouverture sur l'Autre, en un mot à ce qu'il appelle "la créolisation". Au terme galvaudé de "métissage" qui,
5. Paris, Seuil, 1997. 6. Paris, Gallimard, 1997.

22

pour lui, implique toujours une sorte de mélange de noyaux préformés et relativement clos subsistant comme des séquelles fatales, il préfère, en effet, ce mot "créolisation" qui évoque, au contraire, une réalité existentielle beaucoup plus souple, plus libre, plus prospective et dynamique. Bref, Glissant, d'une certaine façon, esquisse le sauvetage de l'utopie par une réanimation des liens fondamentaux entre les hommes pour en exalter la communion au sein même et en vertu de leurs différences. En fait, comme on le voit dans ce demier exemple, mais aussi dans l'ensemble de ces trois attitudes que je viens de résumer, si l'utopie garde un sens, ce n'est plus comme système ou modèle socio-institutionnel à venir et souhaité, mais comme modalité ou tonalité singulière d'un processus et d'un regard, autrement dit comme qualification d'une perception et d'une action et non comme objet visé et désiré, bref comme "utopique" et non comme "utopie" au sens historique du mot. C'est ce qui me conduit à prolonger et approfondir encore davantage cette orientation en interrogeant la nature même de cette perception et de cette action qui la manifeste. En fait, si le caractère "utopique" implique la présence et l'intervention de l'imaginaire (que même un rationaliste comme Kant juge indispensable dans son célèbre livre Le conflit des facultés!), il faut, selon moi, affirmer que cette présence et intervention sont incontournables dans la mesure où la fiction est la production même de notre sentir ou, si l'on préfère, est inhérente au processus sensoriel lui-même, comme 7 j'ai essayé de le montrer dans mon article Sens et fiction et surtout dans mon cours sur la problématique de la sensation en 1995. Dès lors, on peut dire qu'une force utopique habite et meut notre sensation en tant que pouvoir fictionnaire. De ce point de vue, j'affirmerais volontiers à la suite de Roger-Pol Droit dans son compte-rendu du livre de Françoise Proust De la résistanceSque "l'impossible travaille la réalité" (cf. Le Monde du 7 novembre 1997). L'utopique n'est pas au-delà du réel, mais le tisse par l'activité permanente de notre perception.

7. in Nouvelles

de Danse n° 17, Contredanse, 1997.

oct.93.

8. Paris, Le Cerf, coll. Passage,

23

Or l'Art n'est rien d'autre que l'exploitation maximale et radicale de cette activité perceptive, comme l'a montré Anton Ehrenzweig9. L'artiste est donc foncièrement et nécessairement le vecteur utopique par excellence: celui qui, par son sentir et son mouvement, déconstruit la réalité apparente de notre vie quotidienne pour mieux dévoiler le mystère ou, selon le mot de Marc Le BottO"l'énigme" du devenir qui la constitue. En ce sens, il est détenteur d'un pouvoir subversif (ou révolutionnaire, selon certains) qui ne peut qu'entrer en conflit ou en concurrence avec le pouvoir institutionnel de "l'establishment". D'où la nécessité pour celui-ci, sinon de le réprimer, bâillonner ou étouffer, du moins de l'amadouer, apprivoiser, récupérer/dévier ou dénaturer. Mais l'artiste, reconnaissons-le, n'est pas toujours conscient du pouvoir ou de la force utopique de son travail et se contente souvent de n'appréhender cette dimension utopique que de l'extérieur, cfest-à-dire comme thème d'inspiration. Il gomme ou occulte le véritable pouvoir utopique immanent au seul mouvement de danser. Autrement dit, il ne fait pas suffisamment émerger la force démiurgique du devenir de son propre sentir et du mouvement qui l'actualise. Ainsi, selon moi, bien loin de lui être extérieure en tant qu'objet et fruit de pures spéculations chimériques, l'utopie habite et anime la danse elle-même. Si celle-ci, en effet, se caractérise essentiellement comme une dynamique auto-affective et gravitaire de "tissage et détissage de la temporalitél1", ne peut-on pas dire qu'elle réalise en elle-même et par elle-même le vœu primordial qui préside à l'élaboration de toute conception d'utopie, à savoir vouloir ruser avec le temps, jouer avec lui pour mieux en exorciser la mort qu'il véhicule? L'acte de danser accomplit, en ce sens, le modèle utopique par excellence, celui de la conjuration artistique de la finitude corporelle. Il réussit par là ce que l'intelligence de l'utopiste échoue à réaliser. Bref, et ce sera là ma conclusion, si, comme le fait dire Malraux
9. L'ordre
caché de l'Art, Paris, Gallimard,

1974, trad. de l'anglais par F. Lacoue-Labarthe

et

C. Nancy.
10. Cf. "Ni beau, ni laid" in Traverses n047 novo 89, p. 70. 11. Cf. M. Bernard "Les nouveaux codes corporels de la Danse contemporaine" in La Danse, art du XXe siècle, Paris, Payot, 1990.

24