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Hannah Arendt

De
174 pages
L'ouvrage met en oeuvre les principaux concepts arendtiens, comme ceux de "natalité", "action", "relation", "apparaître" et "monde commun", pour explorer l'exceptionnelle densité philosophique du fameux article La crise de la culture. Sa portée sociale et politique publié en 1960. Un texte fondateur de la réflexion contemporaine sur les enjeux de la culture et sur le rapport entre art et politique.
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HANNAH ARENDT CULTURE ET POLITIQUE

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr cg L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01351-1 EAN : 9782296013513

Michel Dias

HANNAH ARENDT CUL TURE ET POLITIQUE

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
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Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme,' proximités gnosticohermétiques, 2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROVATO, Être et spiritualité, 2006 Michel FA TT AL, Plotin chez Augustin, 2006. Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pas quine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie,' qu'est-ce que vivre ensemble 1, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006. Miklos VETO, Philosophie et religion, 2006.

AVANT-PROPOS

L'article La crise de la culture. Sa portée sociale et politique fut publié pour la première fois en 1960 dans la revue Daedalus. Il constituera le sixième des "exercices de pensée politique" réunis en 1968 dans la seconde édition du recueil paru sous le titre Between past and future. Hannah Arendt invite à appliquer aux huit textes que contient cet ouvrage le sens littéral du mot "essai". Présupposant que des siècles de philosophie ont gauchi la fonction fondamentale de l'esprit, elle propose en effet huit expériences visant à recouvrer par la pratique le plein usage du "penser". La révolution industrielle du XIXème siècle d'une part, l'enchaînement des événements consécutifs à la première guerre mondiale d'autre part, ont marqué l'irréversible rupture avec les catégories héritées de Platon dont les avatars successifs n'avaient cessé jusque là de gouverner l'interprétation philosophique du monde. Si les philosophies en rupture avec la tradition ont révélé l'inanité de ces anciennes catégories pour la compréhension du monde moderne, elles ne sont toutefois jamais parvenues à s'en dégager tout à fait. Dans ce vide laissé par la faillite de la tradition, et qu'aucune tradition ne semble jamais plus devoir combler, se joue la signification même de l'existence humaine entre passé et futur : «Nous sommes en danger d'oubli et un tel oubli - abstraction faite des richesses

qu'il pourrait nous faire perdre - signifieraithumainement

que nous nous priverions d'une dimension, la dimension de la profondeur de l'existence humaine ».1 Entre le passé et le futur, l'espace qui s'ouvre est disponible pour la liberté. Pourrait y prendre place une vie publique parachevant l'action passée, à condition toutefois que le travail de la pensée sache faire, de l'action passée, à la fois un objet du monde et l'occasion d'un nouveau commencement. Mais, si la pensée ne s'insère pas dans la brèche entre passé et futur ouverte par l'effacement de la tradition, le risque est grand que l'existence humaine, tenue par le leurre de l'actualité à la poursuite d'un devenir machinal, laisse l'humanité se déliter dans le seul accomplissement des processus métaboliques qui prolongent au cœur des sociétés humaines l'enjeu strictement biologique de la vie. Hannah Arendt voulait que la succession des huit essais de Between past and future fût comme celle des mouvements d'une suite musicale: «écrits dans le même ton ou dans des tons relatifs »2. Les deux premiers essais analysent la faillite des formes traditionnelles de la compréhension du monde puis celle du concept d'histoire par lequel l'époque moderne les a remplacées. En même temps que s'ouvre alors la place laissée vacante pour la pensée, apparaissent les symptômes récents de l'aliénation du monde qui en diffèrent l'avènement. Suivent les examens successifs des concepts d'autorité et de liberté, le premier introuvable hors de la tradition romaine, le second constamment perdu de vue par les théories de la souveraineté et du libre arbitre. La dimension critique de ces deux textes assigne aux nouvelles exigences du "penser" le champ de l'activité politique plutôt que celui de
1 Qu'est-ce que l'autorité? - le troisième des huit exercices de pensée politique - éd. Gallimard 1972, sous la direction de Patrick Lévy, collection Folio / essais. [P. 125]. 2 Préface de La crise de la culture, col. Folio / Essais; Gallimard. [P. 27].

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la philosophie. La crise de la culture. Sa portée sociale et politique se situe dans la dernière partie du recueil où la pensée se mesure, pour ainsi dire, à l'actualité des débats de société dans les domaines de l'éducation et de la culture, moins pour y adopter une position de circonstance que pour s'exercer à la compréhension des problèmes qui s'y posent. Bien que l'auteur ne souhaitât mettre en exergue aucun élément de l'ensemble, le sixième essai offrait aux traducteurs de fortes raisons d'en inscrire le titre au frontispice de l'édition française publiée en 1972 sous la direction de Patrick Lévy. Outre le fait que la réflexion s'y porte sur un aspect déterminé de l'expérience vécue, ce qui est pour Hannah Arendt la condition sine qua non de la mise en œuvre de la pensée, il s'agit en l'occurrence de l'expérience d'une crise: celle du rapport de la société de masse aux œuvres d'art. Or la crise est ce moment particulier où la réalisation d'un objectif théoriquement poursuivi par la société se trouve factuellement démenti par les résultats obtenus. Cette contradiction entre l'intention collectivement exprimée et la réalité observée ne met pas seulement en évidence la faillite des pratiques adoptées, elle révèle, à l'arrière plan des habitudes mises en échec, tout un champ de questions jamais formulées mais auxquelles la routine, désormais disqualifiée, apportait implicitement des réponses prématurées et lacunaires. En cela la crise marque la ruine de préjugés démasqués et, si l'on sait ne pas leur substituer d'autres préjugés, elle est le dévoilement de questions enfin identifiées comme telles. La crise donne à penser. C'est dans cette rupture brisant la continuité de nos habitudes que Hannah Arendt saisit par deux fois l'occasion d'insérer la pensée par un retour aux questions. Une première fois, la crise de l'éducation, derrière l'échec 9

strictement pédagogique du système scolaire américain du début des années soixante, soulève des interrogations relatives aux fondements mêmes de l'époque moderne. La question est posée de l'aptitude de la société moderne à prendre en charge le monde que les adultes ont à transmettre aux nouveaux venus. Est alors examiné le sort que la modernité réserve à ces derniers de part et d'autre d'une démarcation devenue indistincte entre vie privée et vie publique. Quant au sixième essai dont nous proposons l'étude, il repère à nouveau, dans une crise de la culture, la question de l'aliénation du monde, cette fois-ci dévoilée à partir de l'émoi des intellectuels devant la montée en puissance d'une culture de masse au cours des années cinquante. L'occasion nous sera alors donnée de comprendre en quoi l'absorption des œuvres d'art - les plus mondaines des choses - par la société des loisirs n'est que l'achèvement de leur désintégration préalable par l'utilitarisme moderne. Mais c'est dans la seconde partie de l'essai de Hannah Arendt qu'est posée la pierre angulaire de l'ensemble du recueil, lorsque l'audacieux rapprochement entre la culture et la politique, effectué sous l'égide de Kant, présente le jugement politique comme la forme, sinon exclusive, du moins la plus éminente de l'exercice de la pensée. Alors se fait jour, en même temps que l'enjeu de l'existence du monde humain, la nature du "comment penser" quand, dans la brèche entre le passé et le futur, la pensée cesse d'être « une expérience réservée au petit nombre de ceux qui faisaient de la pensée leur affaire essentielle »1.Il s'agit d'une pensée élargie vers les autres, tenant du passé son objet et livrant au futur le fruit de son activité: son objet

1 Préface de La crise de la culture, col. Folio / Essais; Gallimard. [P. 25].

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est le monde que les hommes ont en commun, le fruit de son activité est une décision politique. Il arrivait à Hannah Arendt de s'excuser d'immiscer pour un bref moment sa propre pensée entre le passé et le futur, consciente qu'elle y occupait une place qui ne doit plus être réservée au seul penseur. Au fond, Hannah Arendt ne s'est peut-être faite philosophe que le temps d'annoncer que la politique est le lendemain de la philosophie.

Il

INTRODUCTION La politique chez Hannah Arendt.

Publié en 1960, le texte La crise de la culture. Sa portée sociale et politique s'inscrit dans le sillage immédiat de Condition de l'homme moderne, paru pour la première fois deux ans plus tôt et réédité en 1959. Cette œuvre clef pour la compréhension de la pensée politique de Hannah Arendt développe une critique de la société moderne conçue comme le lieu du dépérissement de l'activité politique en raison de la substitution d'un domaine social à l'ancien domaine public caractéristique de la polis! grecque et de la république romaine. Deux faits accompagnent la faillite de la politique: la progressive dissolution du monde humain et la transformation de la politique en une activité de fabrication. Or, La crise de la culture constitue une importante mise en perspective de ces deux phénomènes ainsi que de leurs conséquences sur l'existence humaine. C'est pourquoi il est indispensable de faire précéder la lecture de cet article d'une présentation des principaux concepts de la philosophie politique de Hannah Arendt tels qu'ils se constituent dans Condition de l'homme moderne.

!

La Cité-État.

I La distinction entre la "nature" et le "monde". Il n'y a que les hommes qui aient un monde. Etre d'un monde est un élément de la condition propre à l'homme. Pour le comprendre, il faut partir d'une différenciation cruciale entre ce que Hannah Arendt appelle "le monde" d'une part et ce qu'elle nomme d'autre part "la nature" ou, parfois, "la terre". La nature - ou la terre - abrite, protège et perpétue la vie. Perpétuer à l'infini l'interminable mouvement de la vie, ce que Hannah Arendt appelle "le processus vital", telle est la raison d'être, telle est la finalité de la nature. Pour rendre compte du processus biologique inhérent à la nature Hannah Arendt, après Marx, emprunte à la physiologie le concept de "métabolisme" désignant la propriété, commune à tous les vivants, de prélever dans leur environnement et d'intégrer à leur organisme de quoi maintenir leur vitalité. Ainsi toute la nature est-elle vue par la philosophe comme un vaste mécanisme d'assimilation métabolique dans lequel tout ce qui est sert à régénérer le processus vital. La nature veut la vie. Elle use tout ce qu'elle produit pour prolonger indéfiniment le cycle vital. Elle ne conserve rien, elle n'a pas de passé et le présent s'y abîme dans la continuité du processus. Voilà pourquoi rien de ce qui constitue la nature n'est durable. Il n'y a, au sein de la nature, aucune stabilité, aucune permanence. Tout ce qui est sur la terre n'y est que de passage, appelé à disparaître pour que soit entretenu le processus vital. La nature absorbe tout afin d'en nourrir les forces de la vie; elle est le règne d'un changement qui ne change rien 14

puisqu'il ne remplace l'ancien que pour prolonger le même: la VIe. Les hommes, en tant que membres du vivant, font bien entendu partie de ce processus strictement biologique dont la nature est le théâtre. Mais, écrit Hannah Arendt dans Condition de l'homme moderne: « Si la nature et la terre constituent généralement la condition de la vie humaine, le monde et les choses du monde sont la condition dans laquelle cette vie spécifiquement humaine peut s'installer

sur la terre» 1.
Que veut dire cette phrase? Du point de vue biologique, les hommes payent leur tribut aux nécessités du mouvement vital. Mais ce n'est pas au titre de sa contribution à la vie que l'espèce humaine accomplit le spécifiquement humain sur terre. Ce n'est pas le fait de vivre qui rend humaine la vie des hommes, c'est leur capacité d'ériger sur la terre un monde. Dans l'expression "vie humaine", le mot "vie" désigne bien l'homme comme un être de la nature, mais c'est l'appartenance de l'homme à un monde qui rend cette vie digne du qualificatif "humaine". C'est par le monde et à condition qu'il y ait un monde que l'homme manifeste son humanité. Mais qu'est-ce donc que ce monde qui n'est pas la nature?

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Les composantes du monde.

Le monde, à l'inverse de la nature, est marqué par la durée, la stabilité voire la permanence de toutes ses composantes. Hannah Arendt appelle "monde" toutes les
1 Condition de l'homme moderne, chap. III - Traduction G. Fraclier ; PocketAgora. [P. 185].

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créations et fabrications humaines qui échappent, au moins en partie, au processus destructeur de la vie. Il est primordial de savoir de quoi est composé ce monde qui résiste à l'absorption et à l'assimilation par le processus vital. Les premiers éléments constitutifs du monde humain sont les productions de "l'œuvre". Sous ce terme, Hannah Arendt ne désigne pas l'objet résultant de l'activité fabricatrice des hommes, mais cette activité elle-même. En ce sens, le mot "œuvre" exprime l'acte d'ouvrer - plutôt qu'œuvrer - comme le mot "travail" signifie l'acte de travailler, la distinction entre ces deux activités se révélant déterminante, ainsi que nous le verrons par la suite. L'œuvre humaine donne lieu à deux types d'objets: les objets d'usage et les œuvres d'art. Les objets d'usage sont ceux que les métiers de l'homme, c'est-à-dire l'artisanat, fabriquent pour un usage durable. Caractérisés par leur robustesse, les objets d'usage traversent les générations. Ils demeurent tandis que les hommes s'en vont, ils témoignent de la pérennité du monde. Participent ainsi à la configuration d'un monde: les bâtiments, constructions, meubles, outils, instruments et autres objets qui, tout en ayant une valeur utilitaire, ont cependant été fabriqués pour que l'on s'en serve longtemps. Hannah Arendt éclaire le statut de cette catégorie d'œuvres en différenciant les objets d'usage des biens de consommation. Ces derniers ne sont pas des œuvres et ne contribuent pas à l'édification d'un monde. A proprement parler, les biens de consommation ne sont d'ailleurs pas tant des objets que des "produits". Fabriqués industriellement et en grande quantité, ils sont déterminés par leur caducité. La vocation du produit de consommation à disparaître en étant assimilé, c'est-à-dire à être usé ou absorbé pour servir 16

à la vitalité commune, l'associe au métabolisme et le rattache à la sphère de la nature plutôt qu'au monde. Nous vérifierons plus loin que la société dite "de consommation" participe davantage de la poursuite du processus vital au sein de l'espèce humaine que de la constitution d'une humanité. Au rang des œuvres qui dessinent la géographie du monde humain figurent ensuite les objets de l'art. Hannah Arendt tient les œuvres d'art pour les constituants les plus stables et les mieux à même de faire monde: «En raison de leur éminente permanence, écrit-elle, les œuvres d'art sont de tous les objets tangibles les plus intensément dumonde »1. La durabilité des œuvres d'art est en effet supérieure à celle des objets d'usage, précisément parce qu'elles ne sont d'aucun usage. De ce fait, elles échappent à l'usure à laquelle reste promis l'objet d'usage, apparentant encore ce dernier au bien de consommation. Mais, étrangère au cycle des moyens et des fins, l' œuvre d'art doit surtout son statut d'objet purement mondain à ce que, n'ayant aucune valeur d'usage, elle n'a pas de valeur d'échange et ne vaut donc que par sa seule présence devant et parmi les hommes. Soit l'on dira qu'elle échappe à l'ordre de la valeur si l'on ne rattache à cet ordre que les objets renvoyant à une finalité dont ils sont le moyen. Soit on lui attribuera une valeur intrinsèque non médiatisée par son utilite. Les œuvres d'art n'ont d'autre raison d'être que
1 Condition de l'homme moderne, chap. IV - Traduction G. Fradier ; PocketAgora. [P. 223]. 2 Dans l'article La crise de la culture, le rattachement d'une "valeur" à l'œuvre d'art participe de la transformation de la culture en une marchandise sociale. Cette posture est caractéristique du philistinisme cultivé propre à la société moderne dans la période qui précède l'avènement de la société de masse. Cette dernière, à partir des années vingt en Allemagne et des années quarante en France, dévaluera les œuvres d'art en même temps qu'elle opérera la "liquidation générale des valeurs". [Voir plus bas, "Étude de la première partie", P. 70].

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