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La nouvelle culture

De
289 pages
Où va la culture ? Quelles sont les instances qui produisent aujourd'hui la culture et comment cette culture se diffuse-t-elle ? Les traditionnels vecteurs de culture (qu'on désigne comme institutions culturelles) ne sont-ils pas en train de perdre leur monopole ? Quelles sont les instances nouvelles qui se sont subrepticement substituées à eux ? Il s'agit ici de replacer la mutation des institutions culturelles dans le contexte bien plus large d'une réflexion sur l'évolution des modes de communication et de transmission au sein de la société contemporaine.
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Bernard Delache

LA NOUVELLE CUL TURE
La mutation des pratiques sociales ordinaires et l'avenir des institutions culturelles

L'Harmattan

Du MÊME AUTEUR

L'art du meuble. Introduction à l'esthétique des arts mineurs, préface de François Dagognet, Lyon, Éditions L'Hermès, 1980. Le mobilier bourgeois à Lyon (XVIe-XVIIIe s.), préface de Jean-Michel Tuchscherer, avec la collaboration de Jean Rey, Lyon, Éditions L'Hermès, 1980 ; 2e édition, 1983. Le mobilier régional français: Lyonnais, Forez, vallée du Rhône, avec la collaboration de Chantal Deloche, préface de Jean Cuisenier, Paris, Éditions de la Réunion des musées nationaux / Berger-Levrault, 1982. Museologica. Contradictions et logique du musée, préface d'André Desvallées, Paris / Lyon, Librairie J. Vrin / IIEE, 1985; 2e édition, Mâcon, Éditions W / MNES, 1989. La culture des sans-culottes, en collaboration avec Jean-Michel Leniaud, préface de Jack Lang, Paris / Montpellier, Éditions de Paris / Les Presses du Languedoc, 1989. Les ateliers lyonnais de menuiserie en meubles et d'ébénisterie, Lyon, Éditions lyonnaises d'art et d'histoire / LUGD, 1992. Faïences de Lyon, avec la collaboration de Michel Descours et de Léon Sublet, Plouguerneau, Beau fixe, 1994. L'art des bossetiers lyonnais (XVIle-XIXe s.), préface de Philippe Boucaud, Lyon, Aléas, 1996. Une esthétique expérimentale. Contribution à la théorie de l'attribution, Lyon, Éditions du Cosmogone, 1999. Le musée virtuel. Vers une éthique des nouvelles images, préface de Régis Debray, Paris, PUF, 2001; trad. espagnole par Lourdes Perez, El museo virtual, Gijon, Trea, 2003 ; trad. serbe par Vera Pavlovire, Belgrad, Clio, 2006 ; trad. chinoise en préparation. L'esthétique de Johann Georg Sulzer (1720-1779), actes du colloque international du 21 novembre 2003, sous la direction de B. Deloche, Lyon, Publications de la Faculté de philosophie de l'Université Jean Moulin-Lyon 3, 2005. Nogaret et le siège lyonnais, en collaboration avec Jean-Yves Mornand, Lyon, Jacques André (à paraître). Le musée non linéaire, «Exploration des méthodes, significations et valeurs de la communication muséale avec le public spectateur», par M. McLuhan, H. Parker et J. Barzun, traduction française, introduction et notes par B. Deloche et F. Mairesse avec la collaboration de S. Nash (à paraître). Abraham Nicolas Couleru et l'ébénisterie provinciale en France au XVIIIe siècle, en collaboration avec Jean-Yves Mornand (en préparation).

Pour Aymeric

et Antonin,

mes petits-fils.

INTRODUCTION

. Où va la culture?
«Tout va bien et rien n'a plus d'importance. [00.] L'amateur aime, le collectionneur collectionne, le conservateur conserve» (1), rappelait non sans dérision Philippe Dagen dans le catalogue de la première Biennale d'art contemporain de Lyon en 1991; les choses n'ont guère changé, bref tout fonctionne et rien ne semble poser de problème dans le système bien huilé de la culture officielle qui répugne à remettre en question ses valeurs de référence. C'est là l'une des figures les plus évidentes, quoique le plus souvent inaperçues (car implicitement entretenues par les instances politiques en place), de l'inertie mentale dans laquelle nous vivons aujourd'hui. Pourtant chacun sait fort bien que l'avenir des institutions culturelles est en jeu sinon en réel péril aujourd'hui. Il ne s'agit sans doute pas de la baisse conjoncturelle de fréquentation du tourisme international consécutive notamment aux attentats du Il septembre 2001 et à leurs diverses répliques européennes ou asiatiques, car la bonne santé du système culturel ne peut pas sérieusement s'apprécier en termes de nombre d'entrées délivrées par les musées ou de fréquentation des sites et monuments classés. Les études de publics font apparaître des constantes dans les tranches d'âges ou les catégories socioprofessionnelles qui visitent les musées, et ces constantes indiquent une tendance au vieillissement de la population réceptrice de cette culture qu'on appellera provisoirement «classique ». Il conviendrait d'ailleurs d'étudier en parallèle l'évolution de la fréquentation

d'autres institutions culturelles telles que le théâtre (2), l'opéra ou le cinéma, et - pourquoi pas? - les grandes manifestations musicales de la jeunesse. Si les jeunes d'aujourd'hui se détournent des institutions culturelles traditionnelles, en revanche il est certain qu'ils sont loin d'échapper à l'emprise des médias, c'est pourquoi il importe de savoir où ils vont et au profit de quels instruments médiatiques, en un mot quelle est leur culture.
. Le cri d'alarme de l'intégrisme?

Une chose est assurément certaine au point d'être devenue banale: nous sommes actuellement en face d'une rupture radicale dans les modes de vie en société. D'où cette question qui s'impose avec force aujourd'hui: où va la culture? Une telle interrogation pourra paraître sonner comme un cri d'alarme chargé de relents d'intégrisme et mêlé de fiel: vous voyez bien, entend-on souvent, où nous a conduits le laxisme de la vie sociale, il n'y a plus de conventions sociales, plus d'acquisition des connaissances, plus de respect des valeurs. On a substitué le culte des idoles forgées par médias à celui des religions révélées, avec la télévision les enfants ne savent plus lire et sont mentalement déstructurés, c'est pourquoi, alors qu'ils « surfent» sans difficulté sur Internet, ils se révèlent incapables de mener normalement leur travail scolaire et parfois même de lire ou d'écrire convenablement (illettrisme). Et voici que, après la question du mariage des prêtres dans les années 1960-1970, un peu plus tard celle de la banalisation du divorce et des familles recomposées, on débat maintenant du mariage des homosexuels. Bref ce monde sans contrôle et sans lois semble bien partir à la dérive, car il conduit à la drogue, à la criminalité, à la délinquance sexuelle et à l'anéantissement mental. Nous nous surprenons parfois à penser que nous sommes dans

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une société décadente, une nouvelle Athènes ou une nouvelle Rome, que nous connaissons de nouvelles figures d'Alcibiade, de Pétrone et de Juvénal. Telle est la version bourgeoise et, pourrait-on dire, intellectuellement évoluée des vieilles récriminations du paysan désabusé qui, naguère, accusait avions et satellites d'avoir perturbé le climat et bousculé les saisons; elle procède évidemment d'une naïveté comparable, naïveté qui toutefois comporte, dans un cas comme dans l'autre, sa part de validité. Ce cri semble s'être étonnamment amplifié du fait de l'apparition des nouvelles technologies de l'information et de la communication (NTIC). Désormais, avec les contenus culturels et les habitudes sociales, ce sont les institutions elles-mêmes qui se voient actuellement menacées: la plus emblématique de toutes, le musée, se sent concurrencée par le multimédia qui, croit-on souvent, la condamne à terme à la fermeture. Et le conservateur, parfois pris de panique, lutte alors pied à pied pour éviter

la « mise en ligne» des collections sur Internet, car il faut à
tout prix que le public se déplace et que, dans un acte de soumission respectueuse, il vienne au musée rendre son culte, afin que tout soit dans l'ordre. Car le musée est le lieu symbolique chargé de dispenser la culture, et il doit le demeurer. Et cependant, comme on va le voir, la menace est probablement ailleurs ou, pour le moins, le problème ne peut certainement pas être posé en ces termes. S'il est banal sinon dérisoire de constater que le monde bouge et que l'on contrôle très mal cette évolution, en revanche il est beaucoup plus intéressant, mais assurément plus rare, d'observer le phénomène, d'en décrire et d'en caractériser les modalités, également d'en comprendre le fonctionnement, car il s'avère urgent de connaître les processus par lesquels se font et se défont les systèmes culturels et comment ils se diffusent. Telle est la question majeure à laquelle se trouve suspendu tout le débat qui suit.

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Question globale et décisive, aussi philosophique que très peu érudite. Bref, nous ignorons le plus souvent sous l'effet de quelles stimulations se transforment les modes de vie et les manières de penser. Et, si dérive il y a, il est probable qu'elle ne sanctionne pas tant le laisser-aller social que notre propre inaptitude à nous doter de points de vue et d'outils capables de rendre compte de façon satisfaisante des mutations culturelles.
. La culture, soit; mais quelle culture?

De quoi parle-t-on lorsqu'on évoque la culture? Il semble bien qu'il s'agisse d'un étonnant quiproquo. En France, le professeur de classe terminale qui tente de présenter à ses élèves le concept de culture ne peut guère échapper, au moins dans un premier temps, au piège de l'homonymie: car le mot de culture répond immédiatement à deux acceptions tellement hétérogènes l'une à l'autre que l'on se croit assez volontiers renvoyé à l'opposition initiale entre la culture de la terre et celle de l'esprit, dont la parenté n'est que purement analogique. En bref, à l'homonymie initiale vient se superposer une deuxième hétérogénéité de sens, car un responsable des affaires culturelles et un ethnologue ne parlent pas de la même chose ou, plus exactement, le champ culturel de l'ethnologue n'apparaît que comme un minuscule territoire au cœur des préoccupations d'un directeur régional des affaires culturelles (3) et, réciproquement, l'activité d'un professionnel de la culture est pour ainsi dire totalement étrangère au regard de l'ethnologue. En effet, les débats sur la culture reposent ordinairement sur un clivage usuellement admis - au demeurant fort usé entre la culture individuelle, critère restrictif de valorisation et d'évaluation comparative des individus (on dira de telle personne qu'elle est très cultivée ou au contraire inculte), et la culture humaine ou anthropo-

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logique, produit scientifique tardif qui vise à caractériser l'hominisation dans sa globalité. La première se trouvant naturellement dévalorisée au profit de la seconde, qui bénéficie plus volontiers de la caution d'objectivité que semble offrir la démarche scientifique. Ainsi compris, le mot culture revêt deux acceptions hétérogènes - précisément dans un rapport de quasi-homonymie -, acceptions qu'on a beaucoup de peine à harmoniser l'une avec l'autre et qui en dissimulent une troisième, assurément moins visible mais bien vivante, qui leur sert de socle à toutes les deux. 1. Approche institutionnelle de la culture. - L'acception la plus habituelle du mot culture est sans doute aussi la plus étroite, il s'agit d'un ensemble d'acquisitions individuelles où se côtoient des connaissances et des manières de sentir; non pas une accumulation de savoirs, mais plus subtilement une éducation de la perception, un raffinement particulier, une certaine sensibilité, voire une aptitude à éprouver le plaisir esthétique, etc., c'est-à-dire un ensemble de manières d'être acquises par l'individu, bref une méthode qui se résumerait ainsi: non pas d'abord posséder, comme on le croit parfois naïvement, mais apprendre à acquérir (4). L'ensemble de ces acquisitions forme une sorte de capital qui valorise socialement son détenteur (5). Mais, simultanément, une société démocratique et égalitariste ne peut pas admettre que ce capital ne soit détenu que par quelques élus privilégiés au détriment des autres, moins favorisés. Aussi tend-on aujourd'hui à reconnaître en pleine légitimité un droit à la culture, désormais inscrit parmi les droits de l'homme, au même titre que le droit à la subsistance ou le droit au travail, par exemple (6). Quant à son contenu proprement dit, cette culture se restreint pour l'essentiel au champ intellectuel et artistique pris au sens large, c'est-à-dire

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réunissant la littérature, les arts plastiques et les arts du spectacle. On pourra qualifier d'institutionnelle ou de politicoéconomique cette approche de la culture, dans la mesure où la culture s'y trouve traitée de façon semi-métaphorique comme un bien que l'on acquiert, que l'on gère et que l'on est en droit de revendiquer. L'État, qui tend à tout transformer en marchandise ou en valeur économique, n'a d'ailleurs pas manqué de monnayer cette culture de diverses manières (aujourd'hui, dans la plupart des pays du monde, à l'exception des États-Unis, la culture a une administration, un budget, des subventions, des tarifs d'accès, etc.). Phénomène dont le sujet individuel, qui cherche seulement à «se cultiver », ne perçoit que très obscurément la signification, croyant naïvement payer le prix de la gratuité et du désintéressement, comme si l'institution culturelle délimitait un havre de paix et de salut, en dehors du monde agité de l'intérêt, de la spéculation et de la finance. Le musée apparaît alors comme l'équivalent de ces plages privées dont on achète très cher l'accès pour enfin se trouver loin du bruit, de la pollution et des démarcheurs intempestifs. C'est ainsi que se crée, par le plaisir esthétique qui s'y trouve associé, une sorte de «pretium voluptatis» (corrélat du «pretium doloris », si l'on autorise cette ré-interprétation d'un terme de jurisprudence), qui permet d'évaluer et de monnayer la richesse culturelle: car, en dépit de toutes les protestations les plus véhémentes, dans notre société la culture a un prix que le débat actuel sur la perception des droits d'auteur dans le contexte scolaire et universitaire ne fait que confirmer. On comprendra volontiers que ce traitement banal de la culture n'est finalement qu'un produit tardif de la civilisation occidentale. Sa pleine reconnaissance politique et institutionnelle sous la forme d'un ministère expressément dédié, sous l'impulsion d'André Malraux au début des années 1960, devait parachever le processus et

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abaisser les masques en admettant enfin officiellement et ouvertement la non-gratuité de la culture (7). C'est ainsi que le principe démocratique de l'accès gratuit à la culture (école gratuite et obligatoire, gratuité des bibliothèques et

des musées) a progressivement fait place à une culture

«

à

péage ». La gestion politique de la culture, dévolue depuis une cinquantaine d'années à une administration du même nom, ne fait donc qu'assurer la diffusion de cette culture par le biais d'institutions - comme le musée, le théâtre ou l'opéra - en mettant en balance le souci d'assurer l'égalité des chances de chacun dans son aspiration au «salut culturel» (8) et, d'un autre côté, la nécessaire rentabilité que requiert la gestion des établissements publics (9). L'institution n'ayant, en fin de compte, d'autre justification que de répondre aux besoins culturels de l'individu, cette définition de la culture si communément admise s' apparente aux doctrines fonctionnalistes, dont elle est une version tardive et banalisée. Ainsi comprise, la culture est donc avant tout un concept sociopolitique. 2. Approche anthropologique. - Rompant avec la dimension normative et axiologique de la première conception de la culture, l'anthropologue oppose tout naturellement une définition certes beaucoup plus large mais aussi scientifiquement opérationnelle, définition qui englobe cette somme des acquisitions de l'homme sur la nature que sont le langage, le travail et les échanges, les rites, coutumes et modes de vie, etc., dont on sait que le principe est commun à toute l'humanité - au point même de définir l'homme lui-même - tandis que les modalités se diversifient selon les époques et les ethnies (10). On sait aussi que cette conception anthropologique de la culture, qui s'enracine initialement dans la pensée antique d'Aristote et d'Anaxagore pour resurgir ensuite à diverses reprises, notamment en France au XVIIIe siècle sous la plume de

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Rousseau, repose sur un socle scientifique et engage une réflexion méthodologique qui, de James Frazer (évolutionnisme) à Bronislaw Malinowski (fonctionnalisme) puis à Claude Lévi-Strauss (structuralisme), a présenté une série d'hypothèses d'explication du phénomène culturel, de son évolution et surtout de sa diversification. Dès l'origine, le point de vue anthropologique a tendu à se confondre avec un regard extérieur porté sur les civilisations exotiques ou anciennes, qu'il est plus aisé de traiter objectivement que notre propre société contemporaine vis-à-vis de laquelle nous ne disposons pas encore de recul et que nous répugnons obscurément sans doute aussi à prendre pour objet d'étude. Cette opposition entre point de vue institutionnel et point de vue anthropologique, somme toute assez simpliste et fort usuelle, dissimule plutôt mal la complexité de la relation qui s'est établie de longue date entre le fait de la culture vivante et les revendications de ses différents régimes de contrainte ou de valorisation: d'un côté, la culture institutionnelle, qui tend à s'identifier au système de valeurs de l'Occident, est sans cesse contestée par les ethnies vivantes qui opposent leur droit à la différence et refusent de se soumettre à un modèle qu'elles jugent par trop impérialiste; et, d'autre part, le regard ethnographique se voit critiqué par les populations autochtones au profit de la réalité vivante de leurs pratiques sociales, qu'elles ne reconnaissent pas toujours dans les travaux qu'on leur présente, comme ce fut le cas des Amérindiens face à l'exposition sur «L' Œil amérindien» présentée en 1991 à Québec au Musée de la civilisation (11). La première de ces deux conceptions de la culture, sans exclure vraiment la seconde, tend à la minimiser et à en récupérer à son profit les objets d'étude afin de les transformer en valeurs, ce qui explique en partie le vieux clivage entre les institutions en charge de l'une et de l'autre: la vision institutionnelle, qui gère d'abord les

~

musées des beaux-arts, s'efforce de capturer la culture ethnographique dans ses rets en l'esthétisant, c'est-à-dire en la transformant en source de plaisir esthétique (12) ; et, d'autre part, le point de vue proprement anthropologique, qui voit dans tout artefact un objet d'étude, s'accommode assez mal de la gestion politique et institutionnelle de la culture et, depuis un demi-siècle, ne parvient pas à trouver réellement ses marques, comme peuvent en témoigner les échecs retentissants des deux ou trois grands musées français conçus sur la base d'une théorie scientifique: le Musée de l'homme (théorie évolutionniste: l'homme doit apparaître comme le terme glorieux de l'évolution des espèces), l'Écomusée (théorie fonctionnaliste, appuyée sur le principe d'interactivité entre une population et son environnement) et, enfin, le Musée national des arts et traditions populaires de Georges Henri Rivière (théorie structuraliste: en associant galerie d'étude et galerie culturelle, le musée croise les deux points de vue paradigmatique et syntagmatique, selon le principe de la linguistique structurale), dont on sait qu'il n'est jamais parvenu à captiver un public qui demeure en attente de consommation culturelle. Si le premier subsiste tant bien que mal en étant rattaché au Muséum d'histoire naturelle, le second vit probablement ses derniers soubresauts, comme en témoigne le récent constat d'échec du Creusot, et le dernier est aujourd'hui en mutation radicale au profit d'un éclatement du champ de compétence assorti d'une délocalisation géographique. Ce musée est voué à devenir le Musée des civilisations de l'Europe et de la Méditerranée. En dépit de sa dénomination, un tel élargissement du champ a pour effet de relativiser considérablement l'importance de l'Europe et des valeurs occidentales, au profit d'une vision qui accepte de regarder le jeu des interactions historiques et des conséquences actuelles du processus qui a fait la civilisation européenne.

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3. Vers une troisième définition de la culture? - Entre ces deux définitions extrêmes de la culture - on dira schématiquement celle des politiques d'une part, celle des scientifiques de l'autre - il semblerait que l'on doive faire une place à une troisième voie, qui serait fondée cette fois sur le vécu contemporain. Une conception de la culture qui répondrait à une activité vivante et qui collerait à la réalité quotidienne de chacun. Non plus l'accumulation de richesses vouée à devenir une sorte de marque de distinction ou de hiérarchisation sociale (13) et qui, par réaction, justifierait la revendication d'un droit d'accès pour chacun; et pas davantage la différence spécifique d'un groupe donné révélée miraculeusement par le regard extérieur de l'ethnologue; mais simplement la somme des pratiques sociales contemporaines, pratiques faites d'habitudes, de rites, de coutumes et de manières de penser, etc., indépendamment de tout critère de normativité ou de valorisation de quelque ordre que ce soit. En un mot, une culture qui ne serait plus d'abord l'expression d'une différence individuelle ou collective - bref un outil symbolique d'affirmation de son identité -, mais une culture qui engloberait l'ensemble complexe des modes de vie actuels, ici même, aujourd'hui même. Ce point de vue relativement nouveau exclut de fait les deux principes qui viennent d'être évoqués: à la fois la discrimination sociale et la distanciation spatio-temporelle. Cette conception de la culture constitue pour le moins un déplacement des outils de l'anthropologie, qui ne servent plus à caractériser soit des sociétés non industrielles soit des sociétés non occidentales. Il privilégie au contraire la compréhension des processus de structuration et d'évolution de la culture qui règle effectivement nos actes quotidiens (14). On objectera peut-être que cette culture que l'on prétend vouloir déchiffrer est puissamment marquée d'un
«

occidentalo-centrisme » de mauvais aloi, dans la mesure

où le vécu quotidien ne peut pas être le même pour un

~

Parisien que pour un Brésilien, a fortiori pour un habitant
de Pékin ou de Singapour; mais force est bien d'admettre que le phénomène actuel de la mondialisation nous immerge dans un pattern culturel complexe plus ou moins commun à tous ou qui tend irréversiblement à le devenir (15). En même temps que commence à disparaître l'exotisme comme caractérisation de l'autre, se développe le mixage des cultures, qui désormais ravale la traditionnelle ethnologie au rang des disciplines en voie de disparition. Et c'est sur les mécanismes de ce mixage qu'il convient maintenant de s'interroger de façon urgente. En réalité, il faut le dire très clairement, il n'y a pas de troisième voie pour la culture, car la question se pose en d'autres termes, beaucoup plus simples d'ailleurs, selon lesquels il y a une culture vivante qui tend spontanément à s'opposer aux divers régimes de contrainte qu'on voudrait lui imposer, quels que soient leurs fondements, qu'ils soient de nature politique ou scientifique. Cette culture vivante ne se réduit ni au contenu administratif que vise le ministère du même nom ni non plus à un objet d'étude pour ethnologues. Elle est simplement celle des « pratiques sociales ordinaires », pour reprendre l'expression proposée par Jean Cuisenier en 1991 (16), et c'est elle seule qui mérite aujourd'hui une réelle attention. C'est elle qui, manifestement, a servi de socle aux deux autres perspectives qui ne sont pour elle que des sous-produits tardifs pour ne pas dire parasitaires: l'une cherchait à l'encadrer (le régime de normativité), tandis que l'autre entendait la comprendre dans les autres civilisations comme une figure de l'exotisme ou du passé (la visée scientifique). Très rares et très tardives ont été les démarches visant par priorité à cerner ces pratiques ordinaires dans notre propre société. En un mot, il faut maintenant décloisonner culture institutionnelle et vécu culturel. Il s'agit notamment de comprendre comment évoluent ces pratiques sous nos yeux; par exemple,

12

comment se trouvent liés les uns aux autres des phénomènes tels que la transformation des médias de communication et de transmission, tout comme celle des moyens de transport, d'une part, et, de l'autre, par exemple, le comportement social des jeunes de nos villes contemporaines (fréquentations, relations familiales, codes de conduite, système de valeurs, violence urbaine, etc.).
. Doit-on parler d'une dérive?

Il n'est sans doute pas totalement vain de répéter la question initiale, où va la culture? car la présente réflexion se situe dans le prolongement de différentes études consacrées au musée et, du même coup, elle engage avec elle le problème, sans doute devenu canonique mais plus actuel que jamais, de l'avenir du musée et, avec lui, celui de l'ensemble des institutions culturelles y compris sous leur forme ponctuelle ou éphémère (expositions, spectacles, « événements », happenings, etc.), dont il ne semble guère pensable qu'elles demeurent tout à fait étrangères aux pratiques sociales ordinaires et du même coup à l'évolution actuelle des phénomènes culturels. Question qui peut se formuler autrement, par exemple ainsi: quelles sont les instances qui produisent aujourd'hui la culture et comment cette culture se diffuse-t-elle? Ou, en d'autres termes, les traditionnels vecteurs de culture (qu'on désigne globalement comme les institutions culturelles) ne sont-ils pas en train de perdre un monopole sans doute plus que millénaire, mais soigneusement conservé en dépit de nombreuses péripéties? On demandera donc quelles sont les instances nouvelles qui se sont subrepticement substituées à eux. Historiquement ou, plus exactement depuis l'avènement de l'ère chrétienne, la culture occidentale aura connu globalement deux régimes successifs: un régime de contrainte, d'abord, c'est-à-dire une très longue période

~

durant laquelle les modes de vie, les comportements individuels et collectifs, furent gérés autoritairement par des institutions qui veillaient au respect d'un faisceau de valeurs morales; ensuite, et c'est le processus dont nous sommes actuellement les témoins oculaires, ce régime tend à céder la place à un système beaucoup moins nettement organisé, en même temps qu'on observe une sorte de récession des institutions en charge de la culture. C'est de cette surprenante et relativement brutale mutation qu'il convient de tenter de rendre compte. Comme sur tous les thèmes importants, il est possible de jeter sur le phénomène culturel une multiplicité de regards, eux-mêmes compris comme autant de points de vue (ou d'angles de vision) qui répondent aussi à une étonnante diversité de plans de projection. On peut considérer la culture de l'intérieur et de façon très fragmentaire quand on est conservateur de musée, au contraire on peut la voir tout à fait de l'extérieur comme une réalité étrangère lorsqu'on est pris soit par l'action soit par le travail répétitif et abrutissant. Mais, dans l'entredeux se glissent encore de multiples perspectives. L'objectif est ici de tenter la mise au jour d'un point de vue fédérateur susceptible de replacer la mutation des institutions culturelles dans le contexte beaucoup plus large d'une réflexion sur l'évolution des modes de communication et de transmission au sein de la société contemporaine. Politiquement engagé, ce livre l'est de façon délibérée, mais cela non au sens d'une allégeance ou d'un ralliement d'opportunité à l'égard d'un quelconque courant de politique politicienne. Il ne sert aucune cause. Engagé, il l'est simplement dans la mesure où il tente de jeter un regard indépendant et réfléchi sur l'un des leviers les plus puissants de la vie sociale, la culture, que l'on préfère le plus souvent ranger parmi les figures du luxe et de l'agrément pour accorder la priorité à des urgences en

21

apparence plus vitales, sans voir comment la compréhension et la gestion des phénomènes culturels conditionnent au contraire puissamment ces mêmes urgences. Proposer in fine une mise en cause radicale des modes de fonctionnement actuels du système culturel aura donc de quoi surprendre. Mais n'appartient-il pas à la philosophie, en tous domaines, de poser autrement les problèmes comme de concevoir d'autres enjeux et d'explorer de nouvelles donnes? Philosophe avant d'être sociologue, Pierre Bourdieu ne s'y était pas trompé lorsqu'il dénonçait, avec la vigueur que l'on sait, les ornières de la pensée qui conditionnent aujourd'hui encore notre compréhension usuelle de l'art et du paysage culturel: «Je m'adresse, écrivait-il en 1992, à tous ceux qui conçoivent la culture non comme un patrimoine, culture morte à laquelle on rend le culte obligé d'une piété rituelle, ni comme un instrument de domination et de distinction, culture bastion et Bastille, que l'on oppose aux Barbares du dedans et du dehors, souvent les mêmes, aujourd'hui, pour les nouveaux défenseurs de l'Occident, mais comme instrument de liberté supposant la liberté, comme modus operandi permettant le dépassement permanent de l'opus operatum, de la culture chose et close» (17).

22

(1).

L'amour

de l'art,

Catalogue

de la première

Biennale

d'art

contemporain

de Lyon, 1991, p. 140.

(2). Le théâtre a connu lui aussi une très grave baisse de fréquentation, que l'on estime à 25°k en huit ans pour les cinq salles nationales (N. Herzberg, «Les théâtres nationaux se vident », Le Monde, 19 janvier 2007, p. 28). (3). Dans le système français actuel, les DRAC (Directions régionales des affaires culturelles) font une place à l'ethnologue poste de conseiller pour l'ethnographie. à travers le

(4). On notera que la bonne gestion d'un capital économique n'est pas non plus assimilable à une accumulation de numéraire (le bas de laine aux louis d'or du paysan du XIXe siècle) mais qu'elle requiert l'apprentissage d'un savoir-faire. (5). Cf. P. Bourdieu, La distinction.
Critique sociale du jugement,

Paris,

Éd. de Minuit, 1979, «Titres et quartiers de noblesse p. 9 sq. On se reportera également à la brève synthèse

culturelle », qu'en donne

l'article du même Pierre Bourdieu,
l'Encyclopœdia universalise

«

Consommation

culturelle»

de

(6). Il est mentionné

à plusieurs

reprises dans la Déclaration uni-

verselle des droits de l'homme de 1948 (art. 27 en particulier). (7). Des études récentes ont montré combien la réalité même musée réclamait une prise en compte de sa dimension d'acteur le marché. Cf. notamment Jean-Michel Tobelem, Le nouvel âge musées, Paris, A. Colin, 2005,et François Mairesse, Le droit d'entrer musée, Bruxelles, Labor, 2005. (8). P. Bourdieu et A. Darbel, L'amour
1966, p. 13. de l'art,

du sur des au

Paris, Éd. de Minuit,

(9). L'exemple

le plus récent est celui des problèmes

qu'a soulevés

en France la gestion déficitaire de la Réunion des musées nationaux, éditeur culturel public.

23

(10). André Desvallées parle à ce propos des« 'culturalistes', ces ethnologues, ces archéologues du banal, ces historiens du social », Vagues, I, p. 29. (11). On songe aux protestations de Nicole O'Bomsawin, aujourd'hui directrice du musée des Abénakis d'Odanak, lors du Congrès de l'ACFAS à Sherbrooke en 1991. (12). Cf. Ph. Dubé,
«

Questions

d'un Huron sur le quai Branly»,

la Médium n° 1; le futur musée du quai Branly tend à gommer dimension anthropologique des arts premiers au profit d'une « esthétisation » abusive.

(13). Cf. P. Bourdieu,

La distinction. Critique sociale du jugement,

Paris, Éd. de Minuit, 1979, « Culture et politique », p. 463 sq.
(14). Dominique Grootaers montre notamment comment une culture au sens actuel du terme met en jeu des données à la fois économiques, comportementales et axiologiques; il résume ainsi sa définition de la culture: «c'est la manière de vivre son quotidien avec toutes ses contraintes, en lui donnant un sens », Culture mosaïque, Bruxelles, Vie ouvrière, 1984, p. 19. (15). On reconnaîtra sans peine ici le fameux thème du «village global» de McLuhan, qu'illustre notamment la généralisation de la pratique de l'anglais commercial simplifié à l'extrême, que l'on a appelé le « globish » ; cf. Jean-Paul Nerrière, Don't speak english, parlez globish, Paris, Eyrolles, 2004. (16). C'est à Jean Cuisenier (ancien conservateur en chef du Musée national des arts et traditions populaires) que l'on doit l'expression «arts de la pratique sociale ordinaire », dans un article intitulé «Que faire des Arts et Traditions populaires? », Le Débat, n° 65, mai-août 1991, p. 163. (17). P. Bourdieu, Les règles de l'art, Paris, Le Seuil, 1992, p. 461-462.

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CHAPITRE I - LES PRATIQUES SOCIALES ORDINAIRES SOUS LE RÉGIME CONTRAINT DE LA VALEUR ET DE LA NORME

Il n'est pas du tout innocent de traiter la culture comme un attribut individuel, car, derrière ce que l'on serait tenté de réduire à une simple habitude, c'est un vrai système de pensée qui accrédite une telle assimilation. Et ce système de pensée, qui comme tel passe généralement inaperçu, représente en réalité l'aboutissement d'une longue histoire, elle-même témoin d'une multiplicité d'enjeux et de conflits, que n'a pas résolus l'émergence du point de vue anthropologique, généralement étranger à toute visée pragmatique. Pendant de longs siècles, les pratiques sociales ordinaires furent encadrées par des institutions chargées de les orienter, de les canaliser, de les évaluer et de les corriger. Tel était le régime de la norme. En d'autres termes, les comportements humains étaient ordonnés à des principes en vertu desquels ils étaient valorisés ou au contraire dévalorisés, voire condamnés. Et là, diverses institutions se sont relayées au cours des siècles pour assurer ce contrôle. C'est dans un tel contexte que s'est façonné le modèle occidental de la culture, dont on sait qu'il a finalement abouti au culte récent et encore pleinement actuel, bien que quelque peu désuet, du patrimoine. Depuis le Moyen âge - c'est-à-dire depuis la chute de l'Empire Romain - l'Église a détenu à la fois le monopole de l'éducation (ex. les copistes carolingiens, les universités, plus tard les collèges des jésuites, etc.) et celui de la distribution des images (en tant que principal comman-

ditaire, elle avait la haute main sur les arts); le mouvement d'émancipation né à la Renaissance ne s'est réellement concrétisé qu'avec la Révolution française, qui a suscité un vaste processus de laïcisation corrélatif d'une mise en retrait de l'Église; mise en retrait qui s'est traduite dans les faits par l'apparition officielle de ces deux grandes institutions républicaines que sont l'École publique (chargée de l'instruction, c'est-à-dire de l'acquisition des savoirs) et le Musée également public (en charge de gérer la distribution des images), institutions symétriques et parallèles dont on oublie trop volontiers qu'elles sont pour ainsi dire contemporaines l'une de l'autre. Mais, si les instances de diffusion avaient changé, le contenu était demeuré le même, il s'était simplement laïcisé.

1. Le monopole culturel de l'Église

. Une domination

universelle

Durant plus de deux millénaires, sans doute depuis l'antiquité grecque et égyptienne, la culture a été pensée en termes axiologiques, c'est-à-dire par référence à un système de valeurs qui servait de norme à la conduite humaine et à la vie sociale. Jusqu'à la Révolution française, l'Église en a monopolisé à la fois le contenu (valeurs, dogme, modes de vie, qu'elle contrôlait) et le médium (qui se réduisait pour l'essentiel au culte comme outil d'acculturation du public par l'encadrement des fidèles), car elle gérait les images et leur distribution. Conséquence de ce monopole: le socle mental et imaginaire de l'Occident s'est ainsi progressivement construit et unifié autour d'un système axiologique tout entier concentré sur la valeur et le culte de la personne humaine. Cependant les choses paraissent être un peu plus compliquées que ce que cet exposé trop schématique

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pourrait laisser penser, dans la mesure où cette domination de l'Église ne s'est pas établie ex abrupto mais où elle a résulté de luttes et de tensions complexes. D'une part l'Église, en dépit de son orientation délibérément non démocratique, a pris la relève de l'élan vers l'humanisme d'abord amorcé par la Grèce ancienne, et, de l'autre, c'est elle qui s'est substituée à l'Empire romain comme principe unificateur et rassembleur. Aussi a-t-elle, de fait, assuré la diffusion et la pérennité des valeurs de l'Occident, auxquelles elle a servi durant une longue période de support en marge de la spécificité propre de son dogme tout entier appuyé sur le témoignage biblique de la mort et de la résurrection du Christ. Voici quelques aspects de ce phénomène: « Après le sac de Rome par Alaric en 410, bientôt suivi par la chute de l'empire romain d'Occident, comme le rappelle Thierry Medynski dans un texte consacré à l'histoire et au renouveau de l'Europe, c'est l'Église qui, grâce à sa puissance institutionnelle, prendra le relais et guidera la Chrétienté et l'Europe divisée en unités politiques rivales. Détenant le monopole de la culture, l'Église sera la matrice des nouvelles civilisations. Sa langue, le latin, en est le seul facteur de cohésion. Le Christianisme s'étend sur tout le territoire européen, de la fin du VIe à la fin du XIVe siècle. Le Christianisme va prendre le relais du rôle joué par la philosophie dans l'aventure démocratique esquissée par la Grèce. Il s'intègre dans le monde. Dans sa quête de Dieu et de sa propre intériorité, l'individu reste constamment impliqué dans la réalité du monde. Il s'instaure ainsi une continuité entre le monde grec qui tend à promouvoir l'individu dans le monde, et le Christianisme qui accentue encore cette intégration de l'individu dans la vie sociale et politique. À partir de la fin du VIlle siècle, l'Église va insister sur la prohibition de l'endogamie parentale (l'interdit de mariage entre consanguins) qui sera

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réellement respectée à la fin du XIIe ou au début du XIIIe siècle. Elle prône un mariage exogame et monogame, librement décidé par les époux. Le Christianisme sépare d'emblée les pouvoirs temporel et spirituel. Mais à la chute de l'empire romain d'Occident, l'Église prend le relais et ses dignitaires succomberont à la tentation d'exercer leur hégémonie sur une mosaïque de royaumes peu structurés. Le 'religieux' envahit alors tout l'espace

politique et social. » (1)
Toutefois l'humanisme chrétien, certes induit par l'esprit de l'Évangile (qui prônait amour du prochain, pardon des offenses et désintéressement, etc.), n'a pas repris directement l'héritage de la pensée grecque et ne s'est pas non plus imposé immédiatement comme un ordre de valeurs incontournable. Il paraît au contraire constituer l'aboutissement d'un processus long et complexe auquel la Renaissance donnera sa figure la plus élaborée, comme l'a fort bien expliqué Jean-Philippe Genêt: «Le modèle d'éducation antique a été déformé et adapté par l'Église qui, vers l'An Mil, détient seule le monopole de la culture savante. Hors les monastères, les institutions pour former les hommes sont inexistantes et de larges pans du savoir des Anciens ont été perdus après la chute de l'Empire romain. Lorsque cette Europe reprend le chemin de la croissance, tant économique que politique, il faut reconstruire une sagesse et des formes d'apprentissage susceptibles de répondre aux exigences du temps. La présence déterminante de l'Église pèse sur ce travail. Le savoir sort du cloître, gagne les écoles cathédrales, les universités apparaissent. La mobilité des savants accompagne un mouvement des idées entre Orient et Occident qui impose des adaptations difficiles à la pensée chrétienne. Mais l'évolution touche aussi l'univers des cours et des villes. Naissent la littérature et le geme courtois. Le désir d'apprendre est partout et les écoles de tout niveau

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se multiplient. Au milieu du XIIIe siècle, les universités sont en plein essor et fournissent désormais de nouvelles élites du savoir à l'Église et aux pouvoirs laïcs qui, à leur tour, sont en train de développer des structures administratives et judiciaires faisant une large part à la documentation écrite. Mais la mise en place du nouveau système scolaire n'est pas qu'une question d'organisation: les contenus de la culture médiévale vont s'en trouver profondément altérés, tant dans le domaine de la théologie que dans celui de la philosophie, du droit et de la médecine. Là où le développement urbain est le plus brillant, en Italie, apparaît un nouveau système de valeurs appuyé sur une pédagogie différente, l'humanisme. Il répond mieux que le système universitaire aux aspirations de la société de la fin du Moyen âge. En valorisant le maniement de la langue et la rhétorique, il favorise l'homogénéisation de la culture médiévale en ouvrant des passages avec les littératures tant latine que vernaculaires. Et en valorisant les mathématiques, il s'ouvre sur la culture technique que la mise en place des métiers et de l'apprentissage a déjà poussée à un haut niveau. Ainsi s'amorce une nouvelle phase du développement de la culture européenne, celle de la Renaissance, de la Réforme

et de la révolution scientifique moderne.

»

(2)

Contrairement à ce que tendrait à suggérer une vision simplificatrice, la domination culturelle de l'Église n'a donc été ni uniforme ni réellement constante, elle s'est manifestée comme un processus historique complexe, nourri de luttes, de conflits et de revirements.

. Une acculturation

contrainte

«Que puis-je savoir, que dois-je faire et qu'ai-je le droit d'espérer? », demandait Kant à la fin du XVIIIe siècle (3). Telle est précisément la triple question à laquelle

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répondait déjà l'Église, comme par anticipation et dans un esprit totalement opposé à ce que sera celui des Lumières. 1. D'une part, elle a déterminé les limites de ce qu'on avait le droit de penser, de ce qu'on pouvait connaître et de ce qu'il était permis de savoir (soit, globalement, le champ gnoséologique). Le savoir ne se distinguait pas encore du connaître, voire du penser (4), car tous trois étaient sous la tutelle du texte biblique, comme l'illustrent le célèbre procès de Galilée (1633), après celui de Giordano Bruno (condamné au bûcher en 1600), et, beaucoup plus tard, la difficile reconnaissance des théories biologiques de l'évolution (Darwin). Les thèses de Darwin, comme celles de Galilée, contredisaient le récit officiel de la création. Authentique capital spirituel, la vérité était inscrite dans la parole de Dieu et s'y réduisait de façon radicale et exclusive, tout écart étant alors considéré comme hérétique et condamnable. 2. C'est également l'Église qui dictait ce que l'on devait faire et notamment les modalités des comportements sociaux (5). Si, autrefois, elle décidait des jours de fête et des jours de jeûne ou d'abstinence, aujourd'hui, ses positions en matière de morale sexuelle illustrent pleinement la persistance de cette mainmise sur les pratiques sociales, mainmise qui va jusqu'à toucher la part la plus intime de la vie de chacun d'entre nous, jusqu'au plus profond de sa conscience individuelle et de ses motivations. L'Église s'est attribué du même coup, mais en

parallèle (et parfois en concurrence) avec la féodalité, un
droit de juger, de punir et de récompenser. Ce droit était un droit divin, implicitement fondé sur la réciproque de l'argument ontologique: tout être qui existe nécessairement est nécessairement parfait et par conséquent ne peut vouloir que le bien, ce qui entraîne qu'il doit vouloir également le bien de ses créatures, et cela même si celles-ci

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sont incapables de voir ce bien par elles-mêmes. Aussi faut-il leur faire connaître le vrai chemin (6) et c'est ainsi, par délégation, que les clercs se sont arrogé le droit divin d'ordonner et de juger (7). 3. Enfin, elle détient le monopole du dogme, c'est-à-dire du contenu même de la foi, qui détermine ce à quoi nous croyons et, du même coup, ce que nous avons le droit d'espérer (le Royaume de Dieu ou la Vie éternelle, la résurrection de la chair, etc.). On sait également que l'Église n'a cessé d'occulter tous les débats concernant non seulement la virginité de la Vierge Marie, mais aussi le caractère de fils unique (unigenitus) du Christ; contrairement à ce qu'affirmaient certains textes (qu'elle a d'ailleurs qualifiés d'apocryphes), elle s'est toujours refusée à reconnaître que Jésus avait eu des frères et sœurs, considérant généralement que dans les civilisations du Moyen-Orient, comme en Afrique, on assimilait fréquemment les cousins aux frères et sœurs. Il est difficile d'admettre aujourd'hui que le contenu doctrinal de la foi chrétienne, qui est d'abord d'ordre spirituel, se trouverait bouleversé par la reconnaissance d'une fratrie christique; en revanche, le double postulat de la virginité mariale et du Christ fils unique permettait à la fois de maintenir le caractère surnaturel de la naissance du Christ et d'imposer un modèle de conduite chrétienne (célibat des prêtres et des religieuses, par exemple). C'est ainsi, dans la rigueur de cette affirmation du dogme, qu'est né l'esprit de croisade, initialement et officiellement motivé par le souci de délivrer le tombeau du Christ de l'occupation des infidèles (les Ottomans, 1096-1291) et de protéger les frères chrétiens d'Orient. Chacun sait que ce sont le fanatisme et le droit d'ingérence qui ont provoqué la fondation et le déploiement de la «sainte Inquisition» (à partir d~ 1184) (8), car il fallait à tout prix réduire les hérétiques, c'est-à-dire les convertir ou les faire disparaître. La situa-

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tion des Juifs et la traque dont ils furent victimes des siècles durant, comme les conversions contraintes de tous les incroyants, furent le trait historique le plus marquant de cette volonté souvent aveugle d'acculturation. Le relais de l'Inquisition sera assuré par la très officielle Congrégation du Saint-Office devenue assez récemment la Congrégation pour la doctrine de la foi, assurément plus discrète et non violente (9). Parallèlement aux organismes de la Curie chargés de fixer la doctrine et de la faire respecter, l'Opus Dei, d'initiative privée, en constitue une version moderne et non cléricale qui recrute principalement dans le monde des fidèles laïcs (10). Manière de vivre et manière de croire étaient alors rigoureusement solidaires l'une de l'autre. Il est difficile de ne pas voir que la culture ainsi véhiculée a joué de fait un rôle politique majeur. Cette mentalité a d'ailleurs perduré jusqu'au XXe siècle sous la forme de l'esprit missionnaire dont le colonialisme est la conséquence évidente et la figure la plus explicite (11). Pour l'œil contemporain, le recul offert par la récente décolonisation à révélé une étrange connivence entre ces deux entreprises souvent considérées comme antithétiques, dans la mesure où le message chrétien, qui se veut message d'amour et de liberté dans le respect de la personne, se trouve en totale contradiction avec l'exploitation de l'homme par l'homme (pour ne pas dire l'esclavagisme) que constitue le colonialisme. Il est même permis de se demander quelle a été la part de responsabilité du prosélytisme missionnaire dans le retard économique et social qui affecte encore aujourd'hui la quasi totalité du continent africain (12).
. Contrôle des images et contrôle par les images

Seules les époques du passé ont disposé, présume-ton, d'une maîtrise de l'image. Mais dans cette hypothèse on oublie, explique Hans Belting, qu'elles aussi contrô«

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