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Le spectacle de la culture

De
289 pages
Dans tout le Pacifique Sud, la réhabilitation actuelle des traditions, longtemps stigmatisées, s'exprime par des mises en spectacle ritualisées donnant à voir la culture en tant que symbole d'identité nationale. La sacralisation de la "Coutume" et la célébration nationaliste des cultures traditionnelles, loin de représenter des formes de résistance à la mondialisation, sont mises au service de la légitimation de rapports sociaux et politiques proprement modernes.
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Le spectacle de la culture
Globalisation et traditionalismes

en Océanie

Connaissance des hommes Collection dirigée par Olivier Leservoisier
Déjà parus Marion FRESIA, Les Mauritaniens réfugiés au Sénégal, 2009. Marie-Aude FOUERE, Les Relations à plaisanteries en Afrique, 2008. Natacha GIAFFERI-DoMBRE, Une ethnologue à Port-au-Prince, 2007. Véronique MARCHAND, Organisations et protestations des commerçantes en Bolivie, 2006. Roger BASTIDE, Sociologie du folklore brésilien, études afrobrésiliennes,2006. Virginie VINEL, Desfemmes et des lignages, 2005. Elisabeth CUNIN, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène},2004. Philippe CHAUDAT, Les mondes du vin, 2004. Serge TCHERKEZOFF, Faa-Samoa, 2003. Pascale ABSI, Les ministres du diable, le travail et ses représentations dans les mines de Potosi, Bolivie, 2003. Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002. Roger BASTIDE, Poètes et dieux, 2002. Edith Kovats BEAUDOUX, Les Blancs créoles de la Martinique, 2002. Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides écossaises, 2001. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOVA, Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, 2000. Anne RAULIN, L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo, 2000 Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société

traditionnelle, 1999.

Alain Babadzan

Le spectacle de la culture
Globalisation et traditionalismes

en Océanie

L'HARMATIAN

@ L'HARMATTAN, 2009 5-7, rue de l'École-Polytechnique; http://www.librairiehatmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@Wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-07760-7 ~:9782296077607 75005 Paris

pour Marie-Odile

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Introduction

OCÉANIE, DÉBUT DE SIÈCLE
Il n'est sans doute pas besoin de rappeler l'intérêt que les cultures du Pacifique ont toujours représenté pour l'anthropologie, et généralement pour la curiosité occidentale, depuis Bougainville et Cook. Les anthropologues océanistes se plaisent d'ailleurs à affirmer - ils n'ont sans doute pas tort - que la plupart des grands débats théoriques de la discipline (de Mauss à Sahlins, de Malinowski à Godelier) se sont nourris de matériaux océaniens. Aujourd'hui, l'Océanie demeure en position de centralité dans plusieurs dossiers. La question du rapport entre culture et histoire est un des plus riches d'entre eux, qu'il s'agisse d'examiner les formes de permanence culturelle assurées au travers du changement, la syncrétisation du christianisme missionnaire, 1'« indigénisation de la modernité» ou la question des usages de la « coutume» dans les contextes sociaux et politiques contemporains. Mais l'anthropologie océaniste se trouve actuellement conftontée à de nouveaux défis, dont certains concernent l'anthropologie dans son ensemble, quand d'autres sont plus spécifiques à la position de ce champ disciplinaire. Pour un ensemble de motifs, qui sont loin d'être tous d'ordre scientifique, l'anthropologie a longtemps occupé une place dominante parmi les autres sciences sociales dans les universités australiennes et néozélandaises. Les recherches conduites sur l'Océanie depuis les États-Unis ou la France ont longtemps elles aussi privilégié une approche culturaliste des faits sociaux. Mais la place centrale de l'anthropologie dans l'étude des sociétés et des cultures du Pacifique lui est maintenant disputée par la nébuleuse des cultural studies et l'ensemble des approches transdisciplinaires saturées de la rhétorique d'un postmodernisme parvenu depuis les années 1990 7

en position d'hégémonie épistémologique et institutionnelle. À cette situation, qui caractérise bien des campus nord-américains, s'ajoute l'émergence de recherches consacrées à l'étude des populations, des langues et des cultures indigènes, conduites le plus souvent par des « indigènes» eux-mêmes, tel en NouvelleZélande ]e champ des Maori studies dont le rapide développement est à comprendre dans le cadre de la mise en place des politiques biculturalistes officielles. La transformation des relations au sein du champ universitaire et les luttes pour la redéfinition des frontières disciplinaires expliquent une bonne part de la virulence des attaques dont l'anthropologie a pu faire l'objet au début des années 1990. Leurs effets ne furent pas que négatifs, ne serait-ce qu'en la contraignant à une réflexion (une de plus) sur la manière dont elle envisage son rôle, sa pratique et la construction de ses objets de recherche. Mais le reflux de la vague postmoderniste et plus encore les changements sociaux et politiques qui se déroulent dans la région forcent aujourd'hui l'anthropologie océanienne à des évolutions significatives. La discipline commence sans doute à perdre certaines de ses illusions romantiques. Quelque vingt ou trente ans après les (tardives) indépendances, il est devenu difficile de continuer à ne pas identifier, dans les discours culturalistes des dirigeants des micro-États du Pacifique et dans la cé]ébration officielle de la « coutume », les accents d'un nationalisme ethnoculturel de facture très classiquement occidentale. Ce qu'un certain postmodernisme anthropologique a eu longtemps tendance à présenter comme l'affirmation « anti-hégémonique » d'une « différence» s'est avéré n'être le plus souvent que des variantes du Grand Récit identitaire du nationalisme, que l'on a pas songé à déconstruire alors que pouvaient pourtant s'y lire sans peine l'ensemble des figures que le

postmodernisme pourchasse avec

ardeur dans les écrits des

anthropologues: essentialisation des identités collectives, croyance en l'éternité des groupes sociaux et de leurs traditions, culte de l'authenticité culturelle. La «violence politique », depuis les coups d'État à Fiji jusqu'aux conflits sécessionnistes de Bougainville et aux émeutes des îles Salomon et de Tonga, a achevé de ruiner l'idée reçue d'une Océanie pacifique, mais surtout - pour ce qui concerne l'analyse anthropologique - d'univers sociaux repliés sur eux-mêmes, tout 8

au plus absorbés dans de paisibles activités dialogiques de « négociation des identités ». Une des évolutions importantes de ces dernières années est la récente prise en compte par l'anthropologie de l'émergence de classes sociales et de rapports sociaux antagonistes au sein même de populations indigènes longtemps représentées comme des ensembles culturels homogènes. Le constat de l'urbanisation, de la prolétarisation et du chômage qui frappe les insulaires de Mélanésie ou de Polynésie ne peut plus désormais être évité, tout comme celui de l'apparition de classes moyennes et d'intelligentsias poursuivant des objectifs spécifiques. En ce sens, ce début de siècle marque le début d'un intérêt renouvelé de l'anthropologie pour des objets (classes, nations, économie) qu'elle avait abandonnés à d'autres disciplines. Certes, leur étude est encore encombrée des clichés du moment: l'appartenance de classe est trop souvent considérée - au même titre que d'autres paramètres (gender, place, age, etc.) - comme une dimension parmi d'autres d'un positionnement identitaire individuel. Certes, le nationalisme culturaliste est encore compris comme un « récit », sans que sa dimension proprement idéologique ni ses fonctions sociales et politiques ne soient le plus souvent prises en compte, ni mises en évidence les conditions précises de sa production et de sa réception dans les différentes catégories sociales. Pourtant, somme toute, sur ces questions aussi les choses avancent. * Ce livre rassemble plusieurs études qui traitent des reconfigurations successives du rapport à la culture dans le Pacifique contemporain, depuis les indépendances mélanésiennes au milieu des années 1970 jusqu'aux lendemains du Il Septembre. Le chapitre premier est une version remaniée et actualisée d'un texte écrit en 1983 (Babadzan, 1988) qui fut parmi les premiers à ouvrir le débat sur les usages politiques de l'invocation de la « coutume» (kastom) dans le cadre des politiques d'édification nationale. Cette étude montrait dans quelles conditions s'était mis en place d'un bout à l'autre du Pacifique une célébration des traditions et des identités locales s'exprimant par des mises en spectacle censées donner à voir « la coutume », et destinées de ce fait à susciter l'identification collective à une entité 9

sociale et politique inédite - la nation - représentée comme communauté de culture. Ce texte innovait en ce qu'il mettait en évidence les enjeux sociaux et politiques de ce nouveau rapport aux traditions qu'il objectivait en tant qu'idéologie produite par les couches dominantes locales et les intelligentsias en émergence. Je montrais également que la célébration de la « coutume» comme essence éternelle de l'identité nationale, et sa mise en scène folklorisée saturée de stéréotypes coloniaux, jouaient un rôle central dans la légitimation idéologique des changements en cours: paradoxalement, l'apologie traditionaliste, officialisée en idéologie d'État, était mise au service de l'instauration de rapports sociaux et politiques proprement modernes. L'apparition d'une idéologie nationaliste d'État dans le Pacifique n'a pas eu que des conséquences sur la redéfinition des différentes identités collectives ou sur la vie politique dans la région. Elle a également soulevé parmi les anthropologues des interrogations qui n'étaient pas seulement théoriques: pouvait-on travailler sur le rapport contemporain à la culture et aux traditions sans pour autant se ranger aux points de vue des acteurs? Depuis la parution du recueil de Keesing et Tonkinson (1982), le débat a fait rage parmi les anthropologues océanistes, en particulier sous l'influence du courant postmoderniste porté à (sur)interpréter l'objectivation des mythologies et ritualisations nationalistes comme une attaque contre l'authenticité des traditions locales, et partant comme une délégitimation des points de vue indigènes, c'est-à-dire en défmitive comme une attaque contre les indigènes eux-mêmes menée au nom de 1'« hégémonie discursive» de la science occidentale. Le second chapitre est une synthèse et un commentaire critique des controverses au sujet des « politiques de la tradition », ce « nouveau cargo de l'anthropologie », selon le mot de Lindstrom et White (1995). Poursuivis pendant un quart de siècle, ces débats en disent long sur l'état de la réflexion anthropologique sur le changement, mais aussi sur le poids de la doxa culturaliste qui a conduit à voir dans les idéologies nationalistes des élites du Pacifique l'expression même de la permanence de cultures irrédentistes désormais parvenues à la conscience d'elles-mêmes. Le problème n'est bien sûr pas d'avoir à attester ou à contester les représentations, les pratiques ou les croyances des Océaniens, y compris quand elles se rapportent à la construction 10

des identités collectives à des fins politiques. Il est en revanche de parvenir à les constituer comme objet de recherche et à examiner leurs conditions de production et leurs fonctions sociales. La difficulté dans cette affaire est évidemment de déjouer le double piège de ce que Pierre Bourdieu, à propos de l'étude des régionalismes, appelait la « complicité mystifiée et mystificatrice et la démystification réductrice» (Bourdieu, 1982 : 146). Le simple fait qu'un discours scientifique prétende objectiver les représentations nationalistes le voue en effet à « apparaître comme critique ou complice» selon l'usage qui en sera fait dans les luttes symboliques et politiques. « (...) Le seul fait de montrer peut fonctionner comme une manière de montrer du doigt, de mettre à l'index, de mettre en accusation (kategoresthai), ou, à l'inverse, comme une façon de faire voir et de faire valoir. Ceci vaut aussi bien du classement en classes sociales que du classement en 'régions' ou en 'ethnies' » (ibid.: 143) et, pourrait-on ajouter, du débat sur l'invention des traditions, lorsque ces celles-ci sont précisément ce sur quoi est censée se fonder l'identité nationale. Le troisième chapitre resitue ces débats dans le cadre plus vaste de la thématique de l'invention des traditions et du nationalisme, en s'attachant en particulier à commenter les travaux de Gellner et de Hobsbawm. De façon incompréhensible, les traditionalismes d'État en Océanie n'ont été que par exception rapprochés des processus pourtant bien identifiés mis en œuvre dans le cadre des nationalismes ethnocu1turels européens à partir du milieu du 19ème siècle, par lesquels les peuples en sont venus à accéder au statut de sujets collectifs dotés d'une identité nationale fondée sur la commune possession d'une culture. L'anthropologie océaniste, lorsqu'elle a fini par s'intéresser (à partir de 1995) à la production des identités nationales, a eu le plus souvent tendance à n'y apercevoir que le travail d'un «imaginaire» collectif, et à passer sous silence les discontinuités majeures instaurées par ce rapport moderne à la culture pour l'interpréter une fois encore en termes de permanence culturelle. Ce débat ne pouvait pas laisser indifférent Marshall Sahlins, qui y est intervenu à plusieurs reprises en renvoyant dos à dos ses protagonistes, indistinctement accusés de pécher par fonctionnalisme et « oubli de la structure ». Le quatrième chapitre examine la thèse de 1'« indigénisation de la modernité» que Sahlins voit à l' œuvre dans l'assimilation des marchandises occidentales, mise au service Il

de finalités traditionnelles, aussi bien que dans ce qu'i! appelle le culture movement contemporain. Une des limites de l'argument me paraît être l'insuffisante prise en compte par Sahlins de la nature dialectique du processus de changement culturel, qui ne conduit pas seulement la modernité (confondue abusivement ici avec des marchandises) à être «indigénisée », mais aussi les cultures traditionnelles à subir des ruptures dont on voit mal comment sauf à forcer le trait - elles pourraient encore être interprétées comme des transformations d'une structure trouvant ainsi à nouveau les moyens d'assurer sa permanence au travers du changement. Le cinquième chapitre est consacré à la question du syncrétisme, entendu justement en tant que dialectique culturelle. Le cas des croyances religieuses polynésiennes contemporaines est évoqué afin de suggérer que cette dialectique entre « tradition» et « modernité» procède par une double réinterprétation, qui est aussi une double négation, par laquelle le christianisme se trouve « indigénisé », dans le même mouvement qui conduit certains principes de la religion traditionnelle à être abolis et partiellement maintenus, mais sous une forme inversée. Avec ce type d'Aujhebung syncrétique, de maintien et de rejet simultanés et réciproques, nous avons affaire ici effectivement à un bon exemple d'opérations réglées portant sur une structure et lui permettant de relever le défi du changement. Mais les syncrétismes religieux de ce genre ne parviennent pas infiniment à donner sens à l'événement, en particulier dans des contextes où s'accélèrent l'individualisation et le désenchantement des rapports sociaux, et où, parallèlement, la culture est sacralisée en emblème de la nation. Les deux derniers chapitres sont consacrés à ces évolutions récentes. Le sixième chapitre évoque un autre aspect de la transformation du rapport à la culture et aux identifications collectives, non plus dans le Pacifique insulaire mais chez les Maoris de Nouvelle-Zélande. L'intervention de l'État, ici encore, a joué un rôle déterminant. L'institution, à partir de 1984, d'un biculturalisme présenté comme un partenariat entre ethnies a débouché sur ce que certains ont présenté comme une «Renaissance maorie ». Par-delà les mesures symboliques qui l'ont accompagnée (le maori devient langue officielle, la culture maorie est enseignée à l'école, etc.), l'officialisation du biculturalisme s'inscrit dans le cadre d'une politique néolibérale à 12

laquelle se sont ralliées les élites maories, et qui s'est traduite notamment par un transfert des ressources publiques (notamment des crédits de l'aide sociale, de la santé et de la formation) aux organisations maories, censées être mieux à même de les administrer. Ce chapitre examine les conséquences de ce démantèlement du welfare state sur l'exacerbation des divisions et des conflits entre les Maoris, dont les organisations « tribales» se sont transformées en quasi-entreprises censées délivrer des « services» à leurs « clients », et qui se trouvent placées en situation de concurrence entre elles pour la captation des transferts publics. Dans ce contexte, la culture prend une dimension nouvelle: déjà réifiée en folklore dans le cadre de la pédagogie scolaire du biculturalisme, elle devient également le critère permettant de déterminer quelles organisations peuvent accéder aux ressources que l'État délègue pour l'essentiel aux structures représentatives des « tribus traditionnelles », basées sur la parenté, et non aux « tribus urbaines» qui prétendent parler au nom du peuple maori dans son ensemble. Le septième et dernier chapitre fait retour sur la situation politique dans le Pacifique insulaire et sur les conséquences d'un autre type de virage idéologique qui conduisit, après le Il Septembre au réengagement direct des puissances tutélaires de la région (Australie et Nouvelle-Zélande) dans les affaires intérieures de plusieurs États mélanésiens. La Mélanésie est désormais considérée comme un « arc d'instabilité» composé d'« États en faillite» susceptibles d'abriter des activités terroristes ou de se transformer en «États voyous ». La «Coutume» est accusée désormais de tous les maux, et en particulier de constituer un obstacle au développement économique et à la «bonne gouvernance ». Dans ces conditions, l'heure n'est plus à l'encouragement des affirmations culturelles et nationalistes des dirigeants locaux. La doctrine australienne officielle, relayée par les organismes internationaux de la zone, vise au contraire à promouvoir l'intégration régionale, au plan politique et économique (dans une vaste zone de libre échange dérégulé), tout en s'employant à déconstruire les États par le bas en favorisant le développement de la « société civile ». A l'heure du crépuscule de la Coutume, on peut se demander par quelle ruse de la raison cette inflexion nouvelle du processus de globalisation pourrait encore faire l'objet de réappropriations culturellement spécifiques. 13

Chapitre 1

KASTOM Coutume, État et nation dans le Pacifique
« Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation» Guy Debord, La Société du spectacle, 1967.

À partir des années 1970, le Pacifique Sud dans son ensemble, Mélanésie et Polynésie réunies, voit apparaître et se diffuser un discours omniprésent sur la Coutume (kastom)l. Cette apologie des identités culturelles et des traditions va rapidement s'institutionnaliser en idéologie officielle dans les jeunes États qui venaient alors d'accéder à une tardive indépendance. L'Océanie se couvre de centres culturels, des festivals d'art et de culture y sont partout organisés dans le but de mettre en scène et de donner en spectacle des traditions et des identités représentées comme nationales. Ce mouvement ne traduit pas la soudaine prise de conscience de soi d'une Océanie saisie par ce que certains commentateurs ont célébré comme une «Renaissance culturelle », qui aurait exprimé entre autres le retour d'identités longtemps refoulées par la colonisation. La thèse du revival culturel, sous
1 Ce chapitre reprend en partie le texte « Kastom and Nation-Building in the South Pacific» écrit en 1983 et publié en 1988 in R. Guidieri, F. Pellizzi et S. Tambiah (éds), Ethnicities and Nations. Houston (Tex.), Rothko Chapel: 199-228. Il a été actualisé et complété, 25 ans après, par des analyses nouvelles (de l'idéologie de la Pacific Way, du festival Melanesia 2000, de la «renaissance gogodala» et des politiques culturelles en Mélanésie), permettant de préciser les arguments développés en 1983. 15

toutes ses variantes, laisse entière la question des conditions permettant l'apparition puis le succès idéologique des traditionalismes océaniens. Elle constitue d'ailleurs elle-même un des éléments de la rhétorique et de la Weltanschauung traditionaliste: les «identités culturelles» posées comme éternelles et anhistoriques peuvent certes être recouvertes de sédiments (venus d'ailleurs) et se trouver temporairement occultées par l'Histoire, mais elles sont néanmoins toujours susceptibles de réapparaître au grand jour. Ernest Gellner (1983) avait déjà noté que la métaphore du réveil de la Belle au Bois Dormant était souvent au cœur de l'interprétation de sens commun donnée à l'apparition des nationalismes, ou de leur réapparition, comme dans le cas de l'Europe de l'Est, où la métaphore de la glaciation (stalinienne) et du dégel (démocratique) a été largement employée par les journalistes après la chute du Mur de Berlin. C'est en tournant le dos aux explications culturalistes habituelles qu'il faut entreprendre l'analyse du discours identitaire dominant dans la région, et des pratiques qu'il inspire. Son analyse me paraît mériter attention pour plusieurs raisons: d'abord en ce que l'apologie officielle de la Coutume confère à la culture une dimension politique nouvelle, et que paradoxalement les valeurs de la tradition sont censées servir de fondement à la politique d'un ÉtatNation moderne; ensuite en ce que le traditionalisme culturaliste est devenu une idéologie d'État, produite par des élites urbaines poursuivant au nom d'une certaine représentation de la Coutume, dont il faudra explorer les contours, des objectifs proprement modernes, au sens anthropologique du terme, à commencer par la diffusion d'un sentiment d'appartenance à une communauté nationale transcendant les clivages entre les groupes ethniques; enfm, parce que l'idéologie traditionaliste d'État a exercé depuis une trentaine d'années dans la plupart des archipels océaniens une profonde influence sur l'ensemble du champ social, au point d'imposer un véritable effet d'« hégémonie discursive»: l'apologie des traditions et du passé, renversant brutalement leur diabolisation missionnaire, a imposé une nouvelle conversion dans le rapport des Océaniens à leur histoire et leur culture, mais aussi à la modernité occidentale.

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La « Pacific Way»
Le contexte historique où apparaissent ces idéologies dans la région est celui des indépendances. Colonisé tardivement (à partir du milieu du 19èmesiècle) et dans des conditions fort diverses, le Pacifique insulaire est aussi la dernière région du monde à avoir obtenu (sans combat) une indépendance politique concédée par les puissances occidentales (Grande-Bretagne, Nouvelle-Zélande, Australie). Après Western Samoa, premier état indépendant du Pacifique en 1962, ce fut le tour de Nauru en 1968, de Tonga et Fiji en 1970, de la Papouasie-Nouvelle-Guinée en 1975, de Tuvalu et des îles Salomon en 1978, puis de Kiribati en 1979, et enfin du Vanuatu en 1980 (ex-Condominium franco-britannique des NouvellesHébrides). Hormis les trois «Pays et Territoires d'Outre-Mer» français du Pacifique (Polynésie française, Nouvelle-Calédonie, Wallis et Futuna), l'îlot de Pitcairn (Grande-Bretagne, 48 habitants) et l'Ile de Pâques (Chili), seuls n'ont pas acquis leur indépendance les territoires micronésiens sous le contrôle des États-Unis, les Samoa américaines et la moitié occidentale de la Nouvelle-Guinée (anciennement hollandaise) annexée en 1963 par l'Indonésie, où se déroule une répression anti-indépendantiste sanglante dans l'indifférence de l'opinion mondiale. Mais l'époque des indépendances correspond également à la fin de la guerre du Vietnam. La chute de Saigon (1975) a conféré aux nouveaux États océaniens une importance renouvelée aux yeux de Washington. Leur position géographique comporte en soi une valeur stratégique de première importance, mise en évidence pour la première fois lors de la Deuxième Guerre mondiale (contrôle des liaisons maritimes, commerciales et militaires dans la région, bases militaires situées à proximité de l'Asie du Sud-Est et de la Chine, etc.). Au lendemain de la chute des dominos indochinois, le Pacifique occupait pour les USA la place d'une seconde ligne de défense, derrière la Thaïlande, la Malaisie, l'Indonésie et les Philippines2. Et ce n'est pas un hasard si depuis 1975 l'aide
2 « The region not only surrounds the access routes to Guam, but also those to the Near East, and our sources of raw materials can be controlled from Micronesia. Moreover, a north-south line of communication, of greater and greater importance, passes through the region, linking our Northern allies, Japan and Korea, to our allies and friends in the South, Australia and New Zealand, the Philippines and- Indonesia. In the strong sense of the term, the US must remain a 17

australienne aux pays du Pacifique Sud a connu une augmentation spectaculaire. Liée aux USA par les accords ANZUS (Australie, Nouvelle-Zélande, USA), et impliquée à ce titre dans le conflit indochinois, l'Australie joue depuis lors le rôle de « gendarme du Pacifique ». En multipliant dès la fin de la guerre du Vietnam son aide au Pacifique Sud, dont bénéficie principalement son ancienne colonie, la Papouasie-Nouvelle Guinée, il s'agissait pour elle d'empêcher tout glissement des nouveaux états océaniens vers les tentations du communisme, ou même du « socialisme mélanésien ». En 1975, des rumeurs au sujet d'une offre d'aide soviétique à Tonga et à Western Samoa avaient valu aux nations du Pacifique une mise en garde énergique de la part de l'Australie. L'année suivante, un triplement de l'aide au Pacifique Sud était annoncé par le ministre des Affaires étrangères australien. C'est dans ce contexte que les puissances coloniales décident de conférer l'indépendance aux archipels du Pacifique Sud et de transférer le pouvoir aux élites locales, parfois dans la précipitation comme ce fut le cas au Vanuatu. Ces agents ont une trajectoire et des caractéristiques sociales comparables: marqués par une éducation religieuse, parfois prêtres eux-mêmes (comme Walter Lini, pasteur anglican, futur premier ministre du Vanuatu), ils ont parachevé leur formation au Pacific Theological College de Suva (Fiji), au Saint John College d'Auckland (Nouvelle-Zélande), ou bien encore, le plus souvent, à l'University of the South Pacific (USP) de Suva où ils ont été fortement exposés à l'idéologie de la « Pacific Way». Ils vont en produire une fois installés au pouvoir une série de déclinaisons locales (Melanesian Way, Melanesian Socialism). Les thèses de la Pacific Way, théorisées par l'universitaire néo-zélandais Ron Crocombe, anthropologue et sociologue qui fut professeur de Pacific Studies à l'USP à partir de 1970, ont marqué en profondeur toute une génération de cadres politiques et administratifs océaniens. L'expression «Pacific Way» avait initialement été employée par le premier ministre de Fiji, Ratu Sir Kamisese Mara, dans un discours devant l'assemblée générale de
Pacific power », Schlesinger (cité Understanding of Pacific Conference déclarait en 1973 le Secrétaire d'Etat à la Défense James in James E. Winkler Losing Control: Towards an Transnational Corporations in the Pacific Islands Context. ofChurches, Suva, Fiji, 1982: 23-24). 18

l'ONU en 1970 (année de l'accession de Fiji à l'indépendance). Crocombe reprend le slogan et va s'employer à lui donner un contenu en publiant en 1976 une plaquette qui peut être considérée comme une sorte de manifeste3. De façon assez surprenante, Crocombe n'hésite pas à dire que la Pacific Way n'a pas de définition précise, et qu'elle vaut surtout pour les fonctions idéologiques qu'elle est susceptible de remplir en vue de la prise de conscience d'une appartenance commune au niveau régional: «Comme toutes les notions importantes, la Pacific Way n'a pas de signification bien précise. (...) Tout comme d'autres termes chargés de sens, elle représente des choses différentes selon les personnes ou les époques: pensez à l"American Way of life', Dieu, le développement, la liberté. C'est justement le fait que ces termes ne soient pas précis, qu'ils recouvrent un champ de significations qui permet à chacun de les interpréter en relation avec ses propres besoins et ses propres sentiments, qui les rend tellement pleins de signification. Il en va de même avec la Pacific Way» (Crocombe, 1976 : 2-3).

Et, pourrait-on ajouter, avec bon nombre de catégories ou de dogmes faisant l'objet d'une sacralisation religieuse... Crocombe évoque d'ailleurs (entre guillemets tout de même) la « 'théologie' de la Pacific Way» pour la distinguer de sa « technologie» (sic) c'est-à-dire de la manière dont peut être mise en scène cette essence intemporelle, substrat d'une improbable culture commune à tous les Océaniens. La Pacific Way est identifiée à des valeurs censées prévaloir dans un monde rural largement idéalisé, elles-mêmes contraposées à celles des sociétés urbaines occidentales: la coutume océanienne est anti-matérialiste, anti-individualiste, tournée vers le partage, la coopération et la solidarité, et même la fraternité (brotherhood). Le « communalisme » villageois érigé en modèle est présenté comme une organisation sociale égalitaire, basée sur la « tolérance» et au plan politique sur le «consensus ». Dans cet univers idéal, règneraient selon Mara (cité par Crocombe, p. 24) «tolerance, goodwill, harmony and hard work ». La formule fait sourire Crocombe, pour qui les sociétés du Pacifique valorisent la détente
3 The Pacific Way, an Emerging Identity. Suva (Fiji) : Lotu Pasifika, 1976 (56 p.), précédemment publié dans la revue Pacific Perspective, 4 (1-2), 1975. 19

et le loisir plutôt que l'acharnement au travail: le «sens d'insouciante irresponsabilité» des Océaniens, écrit-il, les conduirait à « s'en remettre en tout à des autorités hiérarchiques supérieures, chef, gouvernement ou Dieu» (ibid.: 25). On remarquera au passage que la domination des chefs sur les roturiers se trouve ainsi fondée en nature à l'aide des clichés coloniaux sur l'indolence des naturels... L'apologie du consensus censé entourer l'autorité traditionnelle des chefs fait clairement écho à l'idéologie des élites de la période coloniale, chefferies ou aristocraties locales, dont le statut avait été redéfini et codifié sous la colonisation4. Mais la Pacific Way, en confondant dans une même célébration les formes politiques pré-européenes et celles mises en place dans le régime colonial de l'indirect rule, travaille également contre l'histoire en opérant un effet d'occultation que l'on retrouvera par la suite dans les idéologies de la kastom d'État. Comme le notait un des premiers analystes de la Pacific Way: « La PacificWay ignorejusqu'à quel point les chefset de nombreux autres aspects de l'ordre néo-traditionnel sont des produits du
colonialisme. La plupart des indigènes de Fiji ne sont pas conscients

que Ie Grand Conseil des Chefs (Great Council of Chiefs) est un produit de l'administrationcolonialebritannique.Pas plus qu'ils ne réalisent que la structure tout entière de la chefferie fijienne a été profondément modifiée sous les Britanniques» (Howard, 1983a: 182i. A ceux qui objecteraient que la Pacific Way, censée valoriser l'égalité, serait avant tout une idéologie au service des élites et de la justification de leurs privilèges, Crocombe répond par avance que l'idée de la chefferie est une« accepted part» de la Pacific Way «même s'il y a parfois quelque oscillation entre la valorisation des privilèges et celle de leur contraire, l'égalité. Mais peut-être, croit habile d'ajouter Crocombe, ne devrions pas être trop préoccupés par l'écart entre l'idéal et la réalité: après tout, les Grecs qui inventèrent le terme démocratie n'avaient-ils pas des esclaves? » (ibid. : Il).
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Sur la réinvention de l'autorité coutumière par la colonisation britannique, on peut se reporter au recueil pionnier de Talai Asad (1973) et aux études de Stephanie Lawson (1996) sur Fiji, Tonga et Samoa. 5 Sur l'intériorisation des «inventions de tradition» coloniales, représentées comme traditions immémoriales et fondement d'une identité nationale préexistant à la colonisation, voir aussi Norton (1990). 20

L'opposition tout rhétorique entre valeurs de l'Occident et valeurs de la Coutume, qui joue également un rôle central chez les théoriciens de la renaissance mélanésienne, de Walter Lini à Bernard Narokobi et Jean-Marie Tjibaou, ne conduit aucunement Crocombe à adopter des positions anticolonialistes radicales, ni à rejeter ce qui constitue l'essentiel du legs idéologique de la colonisation et qui est aussi le principal élément du patrimoine culturel commun à la quasi-totalité des populations océaniennes contemporaines, à savoir le christianisme. Il s'emploie au contraire à montrer que le christianisme est une partie intégrante de la Pacific Way. Davantage: «Pacific Way is God's way», rien de moins (ibid. : 36). Car les valeurs que Crocombe juge typiquement océaniennes (tolérance, partage, fraternité, solidarité, etc.) sont également celles que le christianisme défend et s'efforce de promouvoir. Du reste, la notion de Pacific Way est si peu contradictoire avec les religions importées par les missionnaires chrétiens de toutes obédiences que la Conférence des Églises du Pacifique l'avait déjà employée en 1971 pour encourager « l'indigénisation des formes et de l'expression» de la foi, incitant par exemple au nom de la Pacific Way les prêtres à célébrer la messe habillés en tissus de fibres d'écorces locaux (ibid. : 38). À cette pensée molle, sans réel contenu idéologique autre qu'un conservatisme et un paternalisme militants, correspondent des symboles faibles, censés emblématiser les valeurs de la Pacific Way, et qui ne sont autres que des items déjà folklorisés de longue date, que l'on retrouvera d'ailleurs sans surprise dans les grandes manifestations culturelles océaniennes de l'après indépendance: des nourritures «symboles clés de la Pacific Way» que l'on mange avec les doigts (porc cuit au four souterrain, poisson cru), des chants, des danses, boire du kava, etc. Mais l'essentiel est ailleurs, et Crocombe n'hésite pas à vendre la mèche avec une ingénuité désarmante: si la Pacific Way manque de contenu, s'il se peut bien qu'elle n'ait aucun sens pour des villageois dont l'univers social est limité par des frontières qui ne sont pas celles du Pacifique, « le conceptde PacificWay est d'une plus grandevaleurpour l'élite mobile des îles du Pacifique: les politiciens, les hauts fonctionnaires,les dirigeants des églises et les quelques hommes d'affaires des îles. The more elite and the more mobile, the more
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usejùl the term. Et ce pour une bonne raison: comme cette expression n'a pas de sens pour un endroit particulier, elle n'a de signification qu'en tant que tentative pour créer un espace commun entre les différentes parties du Pacifique. Et ceci nous renvoie à la fonction de marqueur de frontières du concept de Pacific Way, qui sépare le Pacifique de ce qui n'est pas lui, qui édifie un mur protecteur contre les pressions écrasantes exercées par les non insulaires et les sociétés étrangères au Pacifique, et qui fournit la base d'une action commune à l'intérieur des limites de ce mur. En d'autres termes, sa plus profonde signification est d'unir les différents habitants des îles face aux Européens ou aux Asiatiques6. En ce sens, il pourrait être appelé le 'rideau de jupe de fibres' ('grass-skirt curtain') : il ne cache sans doute pas grand chose, mais il est aussi réconfortant pour celles qui le portent que terriblement tentant pour ceux qui l'observent de l'extérieur» (ibid. : 7-8). La Pacific Way est ainsi présentée comme un instrument idéologique adapté principalement à la légitimation de la domination postcoloniale, celle exercée par des élites nouvelles, le plus souvent dotées d'une formation universitaire acquise dans les centres urbains du Pacifique ou dans les métropoles coloniales, et fortement liées aux nouvelles institutions politiques, économiques et financières régionales, ainsi qu'aux entreprises internationales7. En affirmant simultanément une identité pan-océanienne tout en la basant sur les valeurs supposées de la communauté villageoise dont le stéréotype a été forgé pendant la période coloniale, l'idéologie de la Pacific Way apparaît suffisamment floue pour servir aussi bien les intérêts des élites anciennes que ceux des nouvelles couches dirigeantes du Pacifique8. La dénonciation abstraite de l'occidentalisation (et, quoique sur un mode mineur, de la colonisation) fonctionne comme un thème unificateur commode dans lequel peuvent se reconnaître les deux principaux groupes
6 Cette phrase est lourde de sens à Fiji, d'où écrit Crocombe, où une forte minorité des « insulaires du Pacifique» vivant sur l'archipel est d'origine indienne. Sur la manière dont la célébration de la tradition autochtone est opposée par les chefs fijiens aux communautés d'origine indienne, voir par exemple Norton (1990, 1993) et Lawson (1996). 7 Avec des nuances toutefois, que Crocombe, au cœur du dispositif de formation de ces agents, est bien placé pour apprécier: la Pacific Way a « davantage de sens pour les dirigeants politiques, qui essaient d'établir une identité insulaire spécifique, et moins pour les chefs d'entreprises qui essaient d'intégrer un système commercial dominé par l'étranger» (ibid. : 9). 8 Sur les intérêts divergents de ces deux groupes, cf Howard (1983a: 180). 22

dominants du Pacifique, d'autant plus que tous deux sont placés mais d'une manière différente - dans une position d'intermédiation qui les oblige à négocier leur statut et leurs privilèges tant avec les populations locales qu'avec les forces étrangères, en jouant tour à tour des unes contre les autres. Dans ces conditions, on comprend que la critique des « valeurs occidentales» opérée par la Pacific Way doive demeurer purement rhétorique: elle s'accommode parfaitement en réalité du capitalisme comme du christianisme et de l'ensemble des formes politiques et juridiques héritées de la colonisation. Ne sont pas davantage contestées les institutions néocoloniales mises en place au lendemain des indépendances, alors que s'accroît sans cesse la dépendance vis-à-vis des anciennes puissances tutélaires et des organismes financiers internationaux. La Pacific Way donne sa bénédiction aux élites nouvelles d'un Pacifique globalisé, « opérant au travers des frontières culturelles du Pacifique» (ibid. : 35) et qui «ont raison, écrit Crocombe, de forger des liens avec les représentants du nouveau colonialisme, diplomates, investisseurs étrangers et organismes internationaux» (ibid. : 34). L'émergence d'élites océaniennes, dotées d'une formation identique et de dispositions communes qui les portent à recourir aux ressources idéologiques d'un même répertoire traditionaliste, n'a été que rarement identifiée par les chercheurs. Les anthropologues ont été particulièrement réticents à en faire le constat, lorsqu'ils n'ont pas refusé de s'intéresser à la sociologie de ce groupe nouveau, comme généralement à l'émergence de classes sociales (prolétariats de l'agriculture, de l'industrie et du commerce, petites bourgeoises du secteur public, etc.) au sein de ces systèmes sociaux profondément transformés depuis la Deuxième Guerre mondiale, et intégrés de manière croissante dans un monde globalisé. Souvent porteurs d'un ensemble de représentations romantiques et culturalistes qu'il partagent avec les intellectuels locaux, et victimes parfois de leur propre projection imaginaire sur ces agents, auxquels ils s'identifient d'autant plus volontiers qu'ils les croient détenir des positions sociales et une autorité symbolique homologues aux leurs (ou à celles à laquelle ils aspirent eux-mêmes), la plupart des anthropologues se sont généralement contentés de voir dans les propos des élites du Pacifique un discours de libération, fondé sur une célébration de l'identité culturelle et des traditions qui se trouvait de surcroît en 23

phase avec le climat intellectuel des campus anglo-saxons, dominé par le multiculturalisme et la sacralisation des différences (cf infra chap. 2). L'objectivation de la Pacific Way et de la position des élites nationalistes ne pouvait donc venir que d'intellectuels océaniens eux-mêmes, ou tout du moins de figures dotées d'un capital social et symbolique suffisant pour oser faire entendre leur voix sans risquer d'être aussitôt réduits au silence: ce fut le cas d'Epeli Hau'ofa, enseignant à l'USP, docteur en anthropologie, mais aussi romancier à succès et ancien secrétaire du roi de Tonga. Fils de pasteur tongien en poste en Papouasie-Nouvelle-Guinée, Hau'ofa y a poursuivi ses recherches et dirigeait en 1985 le département de sociologie de l'USP. Il constate dans un article retentissant paru en 1987 qu'il y a« de fortes réticences de la part des privilégiés de la région, y compris des universitaires, à reconnaître l'émergence de classes sociales modernes dans le monde insulaire» (Hau'ofa, 1987: 11). Il décrit l'intégration croissante des États et des économies de la région, placés sous la tutelle d'organismes régionaux fmancés et contrôlés par les anciennes puissances coloniales que sont l'Australie (pour la Mélanésie) et la NouvelleZélande (pour la Polynésie). Une élite transnationale est apparue dans ce contexte, elle aussi fortement intégrée au niveau régional: « les groupes privilégiés dans les îles ont tissé entre eux des liens toujours plus nombreux, avec l'appui d'institutions internationales telles que Ie South Pacific Bureau of Economic Cooperation, l'University of the South Pacific, et toute une série d'organisations internationales telles que les agences des Nations Unies. De fréquentes réunions entre les représentantsdes gouvernements,du monde des affaires,de l'enseignementet d'autres organismes,dans les îles comme en Australieou en Nouvelle-Zélandeont contribuéà l'émergence d'une identité régionale élitiste, connue généralement
sous Ie nom de Pacific Way» (ibid. : 7).

Les élites en question ont des liens fonctionnels entre elles « par leur accès privilégié et leur contrôle des ressources circulant dans la région et entre le Pacifique Sud et d'autres parties du monde ». Ces liens sont souvent très intimes, poursuit Hau'ofa, notamment par le jeu des intermariages, au point que les membres de ces groupes «ont bien plus de choses en commun qu'avec les membres des autres classes sociales de leurs propres communautés d'origine ». Alors que les défavorisés présentent une importante 24

diversité culturelle, « les couches dominantes du Pacifique sont de plus en plus homogènes culturellement. Elles parlent la même langue, l'anglais, [et partagent] les mêmes styles de vie matérielle et les mêmes idéologies» (ibid.: 3) dont la célébration des traditions locales, que Hau' ofa considère comme un élément constitutif de la culture globalisée des couches dominantes, mais également comme une forme de violence symbolique dirigée contre les défavorisés:
«Ce sont les privilégiés qui peuvent se permettre de dire aux pauvres de préserver leurs traditions. Mais leur définition des éléments de la culture traditionnelle qu'il convient de préserver diverge de plus en plus de celle des pauvres, parce que finalement ce sont bien les pauvres qui ont à vivre au sein d'une culture traditionnelle; les privilégiés ne font qu'en parler, depuis une position qui leur permet d'être sélectifs et de déterminer quelles sont les pratiques traditionnelles qu'ils imposent aux autres d'observer; et ceci est de plus en plus vu par les pauvres comme un des éléments de la stratégie des dominants pour s'assurer toujours plus de privilèges» (ibid. : 4). Ce texte est l'un des rares où le traditionalisme des élites du Pacifique fasse l'objet d'une analyse en tant qu'idéologie légitimant une domination de classe9. Hau'ofa voit dans la Pacific Way la combinaison de l'apologie de la soumission aux traditions locales, avec l'affirmation d'une identité régionale transocéanienne à même de servir les intérêts des dominants. Mais il ne distingue pas clairement entre les intérêts des élites traditionnelles et ceux des nouvelles élites globalisées, auxquelles la Pacific Way répond sans doute mieux. Les aristocraties polynésiennes ossifiées par la colonisation victorienne et les ratu fijiens peuvent certes tirer un profit symbolique et politique de l'apologie du respect des traditions, de la vie au village et des vertus de la frugalité économique, du renoncement à la consommation et de la critique
9 Paru en 1987, le texte de Hau'ofa se situe en cela dans le prolongement des travaux précités du sociologue et politiste américain Michael Howard (1983a), qui fut lui aussi en poste à l'USP jusqu'à ce que le coup d'État de 1987 à Fiji le contraigne à quitter le pays. Une analyse d'ensemble des usages politiques du recours à la tradition dans le Pacifique, centrée sur Fiji, Tonga et Samoa, se trouve également dans Lawson (1996), qui montre notamment comment les idéologies traditionalistes ont été mises au service de la légitimation à Fiji, après le coup d'État, d'une forme d'« apartheid politique» (Lawson, 1996: 66) dirigé de fait contre près de la moitié de la population, d'origine indienne.

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d'un style de vie urbain, stigmatisé comme occidentalisé, individualiste et matérialiste. La construction de l'univers occidental comme contretype de la Pacific Way a d'ailleurs permis à tous les pouvoirs de la région de dénoncer les revendications sociales, les mouvements de grève et généralement la pratique de la démocratie comme étrangères aux «valeurs traditionnelles », quand elle n'a pas servi purement et simplement, comme à Fiji, à justifier les coups d'État militaires conduits au nom de la défense de la coutume et de l'autochtonie. Mais ce type de justification n'est, si l'on peut dire, qu'un des bénéfices secondaires de la Pacific Way, qui ne se réduit pas à un conservatisme destiné à défendre un ordre social hérité de la colonisation. Comme le dit Crocombe lui-même, la Pacific Way a été produite pour servir les intérêts de 1'« élite mobile du Pacifique », de nouveaux groupes d'agents qui doivent une bonne part de leurs caractéristiques sociales à leur inscription dans les nouvelles institutions d'un Pacifique globalisé. L'idéologie de la Pacific Way était taillée sur mesure pour ces élites modernes en quête d'une légitimation qui ne pouvait plus être assurée uniquement en référence à la tradition. La Pacific Way en effet, alors même qu'elle fait grand étalage de couleur locale en renvoyant à un ensemble de signifiants folkloriques de synthèse, n'évoque en aucun cas des traditions culturelles particulières. Ce qui fait sa force lorsqu'il s'agit de célébrer l'identité transocéanienne est aussi ce qui la rend difficilement utilisable lorsqu'apparaissent avec l'indépendance et les tentatives d'édification nationale des besoins politiques d'un genre nouveau. Il ne s'agit plus alors de diffuser une identification collective à un espace régional abstrait, qui n'a de sens que pour une élite globalisée dans le cadre de son auto-affirmation tant face à ses partenaires internationaux que face aux élites traditionnelles et aux populations locales, censées s'en remettre à son expertise des relations internationales et à ses compétences technocratiques. A l'heure où elles accèdent au pouvoir d'État, l'objectif est désormais pour ces nouvelles élites de susciter une identification collective à la nation par-delà les innombrables divisions d'ordre culturel,

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