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Le sublime anomique

De
224 pages
L'historien cherche des faits, le philosophe le sens. Et bien évidemment qu'Auschwitz pose problème quant au sens. Cet essai cherche précisément à articuler ce qui nous est arrivé avec Auschwitz et tente de montrer en quoi une nouvelle époque de l'humanité s'est ouverte. La posture est plutôt kantienne, l'enchaînement lyotardien, quand il s'agit de voir à travers l'art, l'expérience du XXe siècle faire signe à la pensée.
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Phraser l’inarticulable

Introduction
« Que le fait concentrationnaire, l’extermination des Juifs et les camps de la mort où la mort continue son œuvre, soient pour l’histoire un absolu qui a interrompu l’histoire, on doit le dire sans cependant pouvoir rien dire d’autre. » 1

Si l’on ne peut rien dire d’autre, condamné à la stupeur et à l’interdit, il s’agit bien alors de la fin de l’histoire. Le monde n’apparaît plus que comme ruine où le désastre se perpétue. Pour les générations de l’“après coup”, il demeure pourtant comme une exigence de relève, une manière de proclamer son innocence contre une culpabilité par héritage, là où personne ne fut coupable, donc tous. Devoir de dire sans pouvoir rien dire d’autre, devoir sans pouvoir, et si dire c’est être, c’est devoir être sans pouvoir être autre que ce devoir. Pour lever cette sentence et avec la volonté de trouver l’enchaînement possible, c’est en ce lieu précis de ruinification de l’Histoire comme processus ascensionnel que nous chercherons la survivance de ce qui pourrait rendre le pouvoir au devoir. C’est là que nous nous sommes tournés vers les témoignages, en quête d’un quelque chose de l’homme qui aura échappé à la négation, à l’anéantissement, d’un site du “langage” qui nous serait resté commun, une trace au delà du différend entre ces hommes qui en sont revenus et qui racontent, s’interrogeant sur le pourquoi de leur retour, et nous qui entendons, écoutons parfois, s’interrogeant sur le comment. Mais plus encore, au delà de ce

1

Blanchot M., Le pas au delà, Ed. Gallimard, 1992, p. 156.

comment, comprendre ce qui est arrivé avec Auschwitz, ce qui nous est arrivé. Si le questionnement entrepris ici trouve son point d’ancrage dans ce nom chargé d’affects, d’incertitudes, de pertes, de disparitions, d’imprésentable aussi, cette charge, surcharge, nécessite une mise en perspective préalable de ce que pointe Auschwitz s’inscrivant dans ces pages. En effet, il ne s’agit pas d’un travail sur Auschwitz, mais à partir d’Auschwitz. Cette précision semble d’importance puisqu’elle permet de comprendre pourquoi certaines questions ne seront pas abordées, et justifie la manière dont la pensée va tenter de s’articuler. Quant à son choix, il résulte d’abord d’un fait fort simple que nous ne maîtrisons pas, qui est que nous sommes des enfants de ce demi-siècle marqué par ce désastre inarchivable que nous avons reçu en “héritage”. Les Pouvoirs Publics français ayant fait diffuser le film Nuit et Brouillard dans les années 70 dans les établissements scolaires, nous avons tous été marqués par l’“événement” à la manière d’un trauma 2 . Mais ce trauma ne fut pas seulement celui du choc des images sur des individus particuliers, il fut aussi un “trauma collectif” qui semble avoir repoussé le moment, le temps de la pensée. Nous tenterons dans un premier moment, non pas de combler un manque, mais d’apporter une touche, de pointer une posture possible, vers la compréhension, non pas de ce qui s’est produit à Auschwitz, mais de ce qui nous est arrivé avec le cas Auschwitz, entendu comme scène de déshumanisation et
2 Au sens relevé dans le Vocabulaire de la psychanalyse à l’entrée trauma : « Evénement de la vie du sujet qui se définit par son intensité, l’incapacité où se trouve le sujet d’y répondre adéquatement, le bouleversement et les affects pathogènes durables qu’il provoque dans l’organisation psychique », J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Ed. Puf, 1994, pp. 499-503.

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d’extermination programmatique d’un pan de l’humanité, comme événement traumatique dans l’histoire de l’humanité. Nous n’avons pas la prétention d’aborder de front la question du nazisme, de l’antisémitisme et de l’extermination des juifs d’Europe, mais de tenter de saisir ce qui nous est arrivé, ce qui est arrivé à la pensée. Nous, l’espèce humaine, cette communauté d’humanité qui semble si évidente et qui pourtant se sera vue niée, est donc ce qui demeure à l’horizon de la réflexion de cette première partie. Si Auschwitz semble glisser vers le symbole de la barbarie, de la folie meurtrière, de la déshumanisation, plus fondamentalement n’est-il pas le nom paradigmatique d’un événement inouï de l’histoire des hommes ? Cette proposition fait-elle encore question aujourd’hui, sans doute non. Tous s’accordent pour reconnaître le statut historique au génocide de la dernière guerre mondiale. Auschwitz s’est inscrit dans nos livres d’histoire, s’est transformé en musée, et la date anniversaire de la libération des camps est l’occasion de cérémonies commémoratives. Ceci n’empêchait pourtant pas Primo Levi de conclure en 1989 :
« L’expérience dont nous sommes dépositaires, nous, les survivants des Lager nazis, est étrangère aux nouvelles générations de l’Occident, et elle le devient de plus en plus au fil des années. Pour les jeunes des années cinquante et soixante, c’étaient les affaires de leurs pères, on en parlait en famille, les souvenirs conservaient encore la fraîcheur des choses vues. Pour les jeunes de ces années quatre-vingts ce sont celles de leurs grands-pères : lointaines, effacées, “historiques”. » 3

Primo Levi, Les naufragés et les rescapés, Quarante ans après Auschwitz, Trad. A. Maugé, Ed. Gallimard, 2002, p. 195.

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C’est sur le sens même du mot “historique”, entendu par Primo Levi comme un éloignement, un effacement, bientôt un oubli, ce qui le réduit à une question de mémoire, de mémoire vive, de proximité, d’actualité, que nous nous pencherons d’abord. Notre question préalable sera donc de savoir si ce sens est bien celui qu’il faut entendre quand on pense Auschwitz comme événement de l’Histoire. Si l’Histoire est une recherche, elle est celle des faits, de leur succession, de leur enchaînement, à partir d’un matériel palpable, de traces, partant du document jusqu’à la ruine. Il s’agit de parvenir à reconstituer le déroulement de l’Histoire de chaque moment pointé dans le temps. Pourtant, l’événement de l’Histoire, quant à lui, se joue comme à côté du récit de l’historien. Cet événement se signale à la pensée par le sentiment. Si l’Histoire s’écrit, elle convoque aussi la pensée, dans la réflexivité du jugement, pour en pressentir ou y découvrir un sens. C’est ici qu’il faut entendre ce que Giorgio Agamben aura souligné dans son avertissement de Ce qui reste d’Auschwitz :
« Des recherches ultérieures jetteront peut-être une lumière nouvelle sur tel aspect particulier, mais l’on peut désormais considérer le tableau d’ensemble comme acquis. On ne peut en dire autant de la signification éthique et politique de l’extermination, ni même de la compréhension humaine de l’événement, c’est-à-dire, en dernière analyse, de son actualité. » 4

Ainsi donc la connaissance d’un fait et sa compréhension humaine ne sont pas la même chose, ne relèvent pas de la même catégorie du jugement. L’historien cherche à connaître
Agamben G., Ce qui reste d’Auschwitz, trad. P. Alferi, Ed. Payot et Rivages, 1999, p. 9.
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des faits, le philosophe du sens. Et bien évidemment qu’Auschwitz pose problème quant au sens. Emmanuel Kant aura lui aussi fait cette tentative de recherche de sens à l’histoire tumultueuse de l’humanité et il aura prescrit avec précision ce que doit être la posture du philosophe face à l’histoire ; il aura déterminé ce qui fait événement dans l’histoire de l’humanité. Nous suivrons ici le chemin qu’il aura tracé pour tenter de penser, une fois encore, Auschwitz.

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Variation autour d’un signe de l’Histoire
Pour déterminer de quel côté chercher, trouver des repères possibles dans l’histoire de la pensée, nous sommes déjà requis de nous reporter à un cas, un fait, un point de l’histoire des hommes à partir duquel la pensée peut enchaîner. Nous proposons donc de nous tenir sur le territoire de la pensée historico-politique de Kant et de suivre la voie qu’il aura ouverte, s’étant lui-même penché sur le cas “Révolution Française”. C’est à partir de ce cas qu’il a déterminé ce qui fait événement de l’histoire, signe d’histoire, signe que fait le sentiment à la pensée que quelque chose arrive.

Penser l’humanité
La question centrale, et qui était aussi celle de Kant lorsqu’il rédigeait, en 1784, son Idée pour une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, est celle du devenir de l’homme. Le devenir de l’homme, c’est-à-dire, en dernière analyse, la question de savoir si l’histoire a un sens en tant que visée. Il pose les conditions d’une réflexion possible dont la première sera, une fois encore, le choix du point de vue : on ne peut espérer trouver un sens à l’histoire des hommes que si elle est envisagée du point de vue de l’humanité tout entière. Il faut élargir le temps bien au delà d’une génération, imaginer et partir du commencement de l’humanité pour sentir un mouvement, imaginer et projeter non pas sa fin mais sa finalité. Ainsi donc, une histoire universelle ne pourra se comprendre qu’au niveau de l’espèce, soit dans une série incalculable de générations. Il faut savoir prendre de la 17

distance puisque c’est dans une temporalité fracturée dans sa sérialité, que se pensera l’histoire de cette destination comme sens.
« …étant donné qu’il [le philosophe] ne peut supposer dans l’ensemble chez les hommes et dans leur jeu aucun dessein personnel raisonnable, il lui faut chercher s’il ne peut découvrir dans la marche absurde des choses humaines un dessein de la nature à partir duquel serait du moins possible, à propos de créatures qui procèdent sans plan personnel, une histoire selon un plan déterminé de la nature. Nous voulons examiner s’il nous sera possible de trouver un fil conducteur pour une telle histoire. » 5

Penser l’histoire, c’est porter un regard sur l’humanité dans son ensemble. Le spectacle offert par l’homme n’est que celui du « cours absurde des affaires humaines » et ne peut produire qu’un récit désabusé, désenchanté. S’éloigner quelque peu et regarder l’humanité dans son ensemble permet au moins de dessiner un mouvement supposant l’horizon d’une fin, non de l’homme, mais de la nature en l’homme. Cet horizon, fil conducteur pour une telle histoire, mais aussi fil conducteur pour la raison, impose le premier principe d’une histoire universelle, que l’on retrouvera dans un autre texte de 1786, Conjectures sur le commencement de l’histoire des hommes.
« S’il nous est permis d’admettre que la nature, même dans le jeu de la liberté humaine, ne procède pas sans plan ni dessein final, cette Idée pourrait bien devenir utilisable. Et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer le mécanisme secret de son organisation, cette Idée (d’un sens de l’histoire) pourrait cependant nous servir de fil conducteur pour présenter, du moins dans l’ensemble, comme un système, ce

Kant E., Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, trad. L. Ferry, in Œuvres complètes, T II, Ed. Gallimard, La pléiade, 1988, pp. 188-189.

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qui sans cela resterait un agrégat d’actions humaines dépourvu de plan. » 6

S’impose donc, comme préalable, la détermination de la finalité de l’humanité, autrement dit, après le point de vue, le point de fuite ou le projet. Ce projet ne peut être que de toucher à la plus haute perfection de l’humanité, en conformité avec la nature humaine. Ce sera là le fil conducteur de toute pensée historico-politique kantienne, l’idée d’un dessein de la nature en l’homme, présidant au développement de notre espèce, en tant qu’idée d’une finalité naturelle, à laquelle chacun, quelle que soit son époque, contribue inconsciemment, nous dit Kant, puisque :
« Toutes les dispositions naturelles d’une créature sont destinées à se déployer un jour de façon exhaustive et finale. […] En effet, si nous nous écartons de ce principe, nous n’avons plus affaire à une nature conforme à des lois, mais à une nature qui joue sans aucun but ; et l’indétermination désolante vient prendre la place du fil conducteur de la raison » 7 .

La spécificité de l’homme, par rapport aux autres être vivants, est qu’il est non seulement un être de nature mais aussi un être raisonnable. C’est ce dualisme problématique qu’il s’agit d’articuler dans une pensée de l’histoire. Kant va donc penser l’histoire comme mouvement par lequel la nature se prépare en nous et hors de nous à convenir à la liberté, c’est-à-dire mener à bien l’éducation de l’humanité. Il en est de l’humanité comme de l’individu : l’enfant, avant d’être éduqué, n’est pas encore humain. 8 Mais comme on ne peut espérer un progrès des
6 7

Ibid., p. 203. Ibid., p. 188. 8 Nous retrouverons cette inhumanité attachée à l’être naissant avec J.-F. Lyotard.

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individus, le moteur de la progression de l’humanité reste la nature en elle. Or, la finalité de la nature en nous n’est autre que la réalisation de notre destination morale.
« Quel que soit le concept que, du point de vue métaphysique, on puisse se faire de la liberté du vouloir, il reste que les manifestations phénoménales de ce vouloir, les actions humaines, sont déterminées selon les lois universelles de la nature, exactement au même titre que tout autre événement naturel. » 9

La pensée de l’Histoire est recouverte par la problématique du “passage” entre liberté et nature. Avec cette première proposition, nous savons que nous serons renvoyés à la troisième Critique, et à toute la question de la faculté de juger. Le fil conducteur de la pensée nous impose à son tour le jugement réfléchissant. La nature (humaine) porte en elle, dès l’origine, le germe de la liberté au sens transcendantal du terme, et sa finalité sera de se déployer jusqu’à la perfection. L’Idée d’un but final de la nature en l’homme n’est pas une simple hypothèse utile à l’invention d’une pensée de l’Histoire, mais véritablement le fil conducteur qui permet de mener une « enquête philosophique » sur l’humanité et son devenir. La nature par elle-même ne signifie rien, ne pointe rien. Seule l’Histoire fournira des signes réels et purs de notre aptitude aux Idées, puisque « le but idéal de l’Histoire est d’atteindre à une constitution juridique universelle et parfaite. » 10 Liberté et nature donc, la liberté humaine comme nature humaine… qu’en est-il de ce lien nécessaire, où se fait le passage
9

10

Kant, op.cit., p. 187. Eisler, Kant-Lexikon, Ed. Gallimard, 1994, p. 475.

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entre nature et liberté quand il s’agit de l’histoire de l’humanité ? On peut rejoindre ici l’analyse d’Hannah Arendt :
« ce qui importe, […], ce ne sont pas les histoires, ce ne sont pas les individus historiques, ni rien de ce que les hommes ont accompli en bien ou en mal, mais la secrète ruse de la nature qui a poussé l’espèce à progresser et à développer toutes ses potentialités dans la suite des générations » 11 .

C’est que l’histoire de l’humanité ne sera pas pensée autrement que comme histoire du déploiement des dispositions naturelles de l’homme dont le terreau n’est autre que la raison et le germe de la liberté en elle. Mais si l’on s’attendait à voir se dessiner ce mouvement de l’humanité vers son devenir dans une unité chronologique, la succession des époques, donnée par l’idée d’un progrès vers sa finalité, notre attente sera déçue. En effet, si progrès il y a vers le mieux, il ne se détecte pas dans un lent mouvement, constant et permanent, mais bien plutôt dans des moments inouïs de rupture de l’histoire qui suspendent sa linéarité. L’homme, que la nature a doté de si peu d’avantages hors sa raison, se voit contraint de développer seul son humanité, ce que dit clairement la troisième proposition de l’Idée d’une histoire universelle :
« La nature a voulu que l’homme tire entièrement de luimême tout ce qui dépasse l’ordonnance mécanique de son existence animale, et qu’il ne prenne part à aucune autre félicité ou perfection que celles qu’il s’est lui-même créées, indépendamment de l’instinct, par sa propre raison. » 12

11 12

Arendt H. , Juger, sur la philosophie politique de Kant, Seuil, 1991, p. 23. Kant, op. cit., p. 190.

21

L’idée d’une constitution idéale restera inaccessible tout en demeurant la visée de l’espèce humaine, même si cette visée reste “inconsciente” à chacun et ne trouve d’écho que dans l’espèce. Toute la pensée de l’Histoire est d’une certaine manière tournée vers le futur, l’avenir, le devenir. L’humanité est en perpétuel devenir. Ce qui permet de
« … considérer l’histoire de l’espèce humaine dans son ensemble comme l’accomplissement d’un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite à l’intérieur et, dans ce but, également parfaite à l’extérieur, une telle constitution réalisant l’unique situation dans laquelle la nature peut développer complètement dans l’humanité toutes ses dispositions. » 13

Finalement, il s’agira seulement de savoir si l’expérience nous dévoile quelque chose d’un semblable processus du dessein de la nature, le dessein suprême de la nature étant d’établir une situation cosmo-politique universelle comme foyer au sein duquel se développeront toutes les dispositions originelles de l’espèce humaine. Kant ne fera, dans ce premier texte consacré directement à la question de l’histoire, que dessiner la posture adoptée par le philosophe, dessiner le paysage dans lequel se pense l’humanité. Ce paysage a pour horizon l’actualisation d’une société civile républicaine puis cosmopolitique, et l’on sait que l’horizon ne s’atteint jamais, l’horizon reste toujours à l’horizon. Le chemin à emprunter pour progresser toujours vers cet horizon qui se promet tout en se refusant, est celui de la culture : « C’est là le degré le plus bas de la nature de l’homme

13

Ibid.

22