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Les quatre vivants

De
313 pages
Les Quatre Vivants appelés également le Tétramorphe sont les anges des grandes apparitions bibliques d'Ezéchiel et de l'Apocalypse de Jean. Pourquoi les Quatre Vivants ont-ils tant d'importance dans la mystique chrétienne du premier millénaire, quelle est leur nature, leur fonction, leur origine dans l'Ecriture Sainte ? Pourquoi sont-ils identifiés aux symboles des quatre évangélistes et comment les retrouve-t-on aux quatre coins de la chrétienté dans les arts carolingiens, mozarabes. Voici souligné le lien étroit entre la théologie et l'art sacré.
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Les Quatre Vivants

@ L 'HARMA TT AN 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-02800-5 EAN : 9782296028005

Philippe PÉNEA UD

Les Quatre Vivants

Préface de Nicolas Ozoline

L'Harmattan

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à I'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions Jean-Jacques RATERRON, Célébration de la chair, 2007. Bernard FÉLIX, Fêtes chrétiennes, 2007. Antonio FERREIRA GOMES, Lettres au Pape, 2007. Étienne OSIER-LADERMAN, Sources du Karman, 2007.

Philibert SECRETAN, Essai sur le sens de la philosophie de la
religion, 2006. Émile MEURICE, Quatre « Jésus» délirants, 2006.

PAMPHILE, Voies de sagesse chrétienne, 2006.
Domingos Lourenço VIEIRA, Les pères contemporains de la morale chrétienne, 2006. Francis LAPIERRE, L'Evangile de Jérusalem, 2006. Pierre EGLOFF, Dieu, les sciences et l'univers, 2006. André THA YSE, Vers de nouvelles Alliances, 2006. Philippe LECLERCQ, Comme un veilleur attend l'aurore. Écritures, religions et modernité, 2006. Mario ZANON, J'ôterai ce cœur de pierre, 2006. Anne DORAN, Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Montagnais, 2005. Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005. Bruno BÉRARD, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, 2005. Camille BUSSON, Essai impertinent sur l 'Histoire de la

Bretagne méridionale, 2005.

Préface par Nicolas Ozoline
Il m'est particulièrement agréable de préfacer ce livre de Monsieur Philippe Péneaud qui poursuit depuis plusieurs années des recherches auprès de la chaire d'Histoire des Arts liturgiques et d'Iconologie à l'Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge de Paris. Cette étude, qui a fait l'objet d'une brillante soutenance de mémoire de maîtrise, traite de manière approfondie d'un sujet riche et suggestif. Elle a été conduite dans un esprit et selon des méthodes qui me sont chères parce qu'elles me paraissent correspondre le mieux à la recherche moderne dans le domaine de l'iconologie chrétienne. Pour le bonheur du lecteur, ce livre écrit dans un langage théologique clair et précis, se passe des formulations nébuleuses et faussement «mystiques », qu'on ne trouve, hélas, que trop souvent dans le genre de traités qui se plaisent à vouloir emprunter la pose «initiatique ». Cependant, l'ouvrage ne manque pas de passages proprement poétiques, délicatement éclairés - voire illuminés - par la foi de l'auteur... Après avoir décrypté en détail les fondements scripturaires qui montrent clairement la signification proprement théophanique du tétramorphe biblique, l'auteur constate le caractère réducteur de l'assimilation des vivants aux quatre évangélistes par les pères latins, qui a tendance à enfermer le tétramorphe dans une symbolisation excessive et finit par dénaturer sa dimension théophanique. Néanmoins, comme cela est expliqué dans la troisième partie du travail, c'est dans la liturgie - le souffle et la respiration du corps ecclésial - que les quatre vivants maintiendront leur ministère théophanique originel, repris et magnifié par le chant de l'assemblée eucharistique qui rejoint leur intercession auprès du trône trinitaire. Traçant une vaste fresque du parcours des quatre vivants dans l'art chrétien - de la déjà très basse antiquité des Sèmeet 6ème siècles avec leur basiliques italiennes et leur chapelles monastiques égyptiennes, découvert naguère par Clédat à Baouit, en passant par la «maiestas domini» et ses versions s

orientales et occidentales, qui dans l'extrême diversité des styles locaux illustrent le miracle pentecostal de l'unité et l'identité de la foi qu'elles expriment, jusqu'aux sommets iconiques de l'Europe romane et du « Christ des puissances»

de Roublev, l'auteurdémontre sans peine la pérennité du sens
théophanique de la représentation des quatre vivants, de même que son omniprésence dans l'ensemble des différentes traditions iconographiques de l'univers chrétien. Ainsi, le tétramorphe peut être considéré non seulement comme une pièce de choix du musée imaginaire de «I 'fJh Sancta », avant et après le schisme latin, mais encore comme pierre de touche et indice de la vivacité du caractère authentiquement et spécifiquement chrétien de tel ou tel développement particulier de l'art ecclésial. Les vivants peuvent assumer cette tâche d'indice, puisque leur présence est porteuse d'un article de la foi apostolique qui concerne le destin de tout homme. Comme le dit l'auteur, les quatre vivants contemplent perpétuellement la gloire de Dieu et en même temps, ils la révèlent continuellement aux hommes. Serviteurs du Verbe et porteurs de l'Esprit, ils participent à la révélation du Christ qui se rend co-corporel aux hommes pour que les hommes deviennent participants de sa
nature divine. . .

Faisant, de nos jours, toujours partie du vocabulaire courant du langage iconographique de l'art liturgique orthodoxe, les vivants se meurent au l3ème siècle en Occident. Les tympans gothiques du jugement dernier qui ouvriront dorénavant les portes d'une cour de justice, présidée par un Christ juge et procureur à la fois, sonnent le glas de la «maiestas» des tympans théophaniques et du tétramorphe qui en fut un élément essentiel. Au lieu de la gloire et la majesté du Dieu qui prit un corps humain pour que l'invisible et indescriptible divinité devienne palpable et circonscrite dans ce corps oint et transfiguré, chanté par les chœurs des puissances célestes, dont les vivants sont les quatre coryphées, le Christ des nouveaux tympans, abaissé de plus en plus vers les formes naturalistes du monde déchu et privé de sa puissance théophanique, se voit
réduit à tenir mélancoliquement une croix disproportionnée

-

qui apparaît d'abord dans sa mandorle, puis la remplace - en 6

anticipant ainsi, avec la «monstration» de ses plaies, sur « l 'homme des douleurs du tardo gotico. .. » Mais étant membre de l'Eglise, et lui-même iconographesculpteur, l'auteur ne saurait terminer cette belle recherche sur le constat d'un échec. En conclusion, il insiste sur la nécessité de tenir serré le fil de la vie liturgique, milieu vital de l'art sacré, qui aujourd'hui plus que jamais est appelé à continuer de témoigner dans l'unité de la foi, de la vie et de la création artistique, de l'Eglise comme communion où Dieu montre Sa gloire dans des images inspirées, gages du salut du monde. Nicolas Ozoline

7

INTRODUCTION
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La gloire de Dieu, c 'estl'homme vivant et la vie de l 'homme, c'est la vision de Dieu. Saint Irénée de Lyon (Contre les hérésies IV, 20,7)

Qu'est-ce que la vie? Qui anime le monde? Qui ouvre et ferme les portes de l'insondable mystère de l'existence? Par quel prodige inouï, l'homme se trouve-t-il imprimé du mouvement et de l'être, du manger et du croître, du désir et du devenir? Qui fait de lui un être vivant appelé à une plénitude de vie? L'homme tient son existence de Dieu. Il détient de lui la vie et l'être. Tout en lui étant foncièrement distinct, séparé de lui par un abîme in1Tanchissable, il lui est indissolublement lié. Et pourtant il est 1Tappéd'amnésie. Il veut se suff1re à lui-même, subsister pour lui et par lui seul. Là est son péché. Enfermé dans une attitude autarcique, il pense que tout part de lui, tout dépend de lui. Il se méprend sur le centre du monde et de l'univers. Il limite le champ de la vie aux 1Tontières étroites de sa vision enclose dans la finitude. Il omet que la vie vient de loin, très loin. Il oublie qu'il n'est pas capable de vivre par lui-même, qu'il n'est pas autosubsistant. Au contraire, il est dépendant d'une source qui ne tarit jamais et vient alimenter la vie en lui. Dieu est la source de la vie. C'est la participation à Dieu qui engendre la vie, qui génère l'être, qui crée l'existence. Plus l'homme a conscience de participer à cette vie, plus il augmente son potentiel de vie jusqu'à la plénitude, un surcroît de vie extraordinaire. Comment l'homme participe-t-il à cette vie? Par la vision, nous dit saint Irénée. Mais de quelle vision s'agit-il? Car Dieu nul ne l'a jamais vu. Il reste inaccessible, incompréhensible, inconnaissable dans son essence, donc invisible aux yeux de l'homme. Ce dernier ne peut avoir accès à Dieu, il ne peut le voir face à face. 9

Or Dieu, s'est laissé approcher de deux façons. Par les visions des prophètes et par la vision des visions, celle annoncée justement par les visions prophétiques, la venue du Fils, image du Père et qui le révèle. Celui qui voit le Fils voit le Père et acquiert la vie éternelle. Car, de même que ceux qui voient la lumière sont dans la lumière et participent à sa splendeur, de même ceux qui voient Dieu sont en Dieu et participent à sa splendeur. Or vivifiante est la splendeur de Dieu. Ils auront donc part à la vie, ceux qui voient Dieu. Tel est le motif pour lequel Celui qui est insaisissable, incompréhensible et invisible s'offre à être vu, compris et saisi par les hommes: c'est afin de vivifier ceux qui le saisissent et qui le voient. Car, si sa grandeur est inscrutable, sa bonté aussi est inexprimable, et c'est grâce à elle qu'il se fait voir et qu'il donne la vie à ceux qui le voient. Car il est impossible de vivre sans la vie, et il n y a de vie que par la participation à Dieu, et cette participation à Dieu consiste à voir Dieu et à jouir de sa bontéI. La vision-participation est donc l'axiome essentiel de la vie de l'homme. Dieu invisible, s'incarne, se laisse voir et se rend participable. La vie trouve son accomplissement dans cette possibilité d'union où Dieu confère à l'homme ses qualités divines. Le Verbe se fait chair, le Fils, image du Dieu invisible, se rend visible2. Dans le Fils, image parfaite du Père, ce dernier peut se laisser connaître: Qui m'a vu, a vu le Père Un 14,9). Le Fils est la voie et la vie: Dieu nous a donné la vie éternelle, et cette vie est en sonflls, qui a leflls, a la vie (1 Jn, 5,11-12). Le christianisme n'est pas une morale, une sagesse, une imitation extérieure du Christ dans les catégories du bien ou du mal. Il ofITe au contraire, la possibilité d'une pleine participation à la vie procurée par le Christ lui-même. La vie, nous la trouvons en lui et par lui, image visible du Père invisible, dans l'orbe sanctifiante et vivifiante de l'Esprit. Il nous ouvre à la vie et à la réciprocité de l'amour trinitaire. Il donne le sens profond

1 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Cerf, Paris, 1991, IV, 20, 5, p. 472.

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TOU aapaTOu

(CoII,I5).

10

et ultime à toute chose, il est celui vers qui converge tout acte, tout désir ou tout regard. Il est le contenu et celui qui contient tout. Il est la révélation et celui qui révèle, il est à la fois le semeur et la semence. L'invisibilité du Père est préservée tandis que le Fils se montre au monde, se fait chair pour sauver l'homme en périL.. de peur que, privé totalement de Dieu, il ne perdît jusqu'à l'existence. Car la gloire de Dieu c'est l'homme vivant, et la vie de l'homme c'est la vision de Dieu: si déjà la révélation de Dieu par la création procure la vie à tous les êtres qui vivent sur la terre, combien plus la manifestation du Père par le Verbe procure-t-elle la vie à ceux qui voient Dieu3. La thématique de cette étude concerne plus particulièrement, au cœur des visions évoquées, la présence d'êtres mystérieux que l'on appelle les quatre vivants, dénommés aussi « tétramorphe ». Protagonistes omniprésents des théophanies vétérotestamentaires, qui sont elles-mêmes les «ombres à venir» de la théophanie unique et directe, la venue du Christ, ils traversent la liturgie et son iconographie comme un fleuve de feu, chariot divin charriant la vie, la chantant et l'affichant sans déflorer son mystère. Leur présence est une image récurrente de la liturgie et de l'art chrétien. On les retrouve de façon figurative dans l'architecture, la peinture, la sculpture, l'enluminure, sur les objets liturgiques (croix, évangéliaires, calices...) mais aussi dans le contenu même de la liturgie, dans ses prières, ses chants, le texte de ses sacrements. Ils sont universellement connus comme locutions de la « maiestas domini» carolingienne ou romane, la majesté du Seigneur où le Christ, roi de l'univers, est assis sur un trône porté par les quatre vivants. Ceux-ci émergent de sa mandorle, et, dans un élégant mouvement, se retournent vers lui, la source de la vie. Rares sont les représentations du tétramorphe sans le Christ. Les ailes déployées des quatre vivants ne le cachent pas pour le faire passer au second plan, mais au contraire, ils lui sont

3 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Cerf, Paris, 1991, IV, 20, 5, p. 474.

Il

associés et l'accompagnent systématiquement dans sa gloITe. Par exemple, lorsque le tétramorphe est représenté avec un symbole du Christ, comme l'hétoÏmasie -le trône vide du Christ dans l'attente de sa seconde venue - ou bien la croix, la présence doxologique des quatre vivants donne alors à la vision un caractère pleinement théophanique. Le tétramorphe accompagne le trône sur lequel est assis le Dieu-homme. Mystère de l'Incarnation où Dieu, dans une mansuétude d'amour, se fait chaIT afin de vivifier la création et la réhabiliter dans une relation eucharistique avec Lui. Les quatre vivants se situent au cœur de cette entreprise salutaITe où Dieu se manifeste à l'homme pour lui proposer la délivrance par la déification. Vocables théophaniques par excellence, ils sont les témoins et les messagers de l'amour divin répandu en plénitude aux quatre coins de l'univers. Mais en réalité qui sont-ils vraiment? Pourquoi les appellet-on les vivants? Quel est leur lien avec le Dieu vivant? Comment contribuent-ils à favoriser l'effloraison de la vie? Nous allons tenter d'en expliquer leur nature, leur fonction et leur origine. Nous ferons appel aux textes de références, les visions prophétiques de l'Ancien Testament, principalement la vision d'Ezéchiel, et l'Apocalypse de Jean. A partIT du 2èmesiècle de notre ère, les quatre vivants sont assimilés aux quatre évangélistes. Cette association ne fit pas l'unanimité chez les pères de l'Eglise et traduisit un clivage entre Orient et Occident chrétiens. Nous ferons un tour d'horizon de la pensée des Pères et tenterons d'analyser cette différence d'approche entre Orient et Occident chrétien, conséquence, d'une part, d'une divergence de position vis-à-vis de la canonicité de l'Apocalypse, d'autre part, d'une formulation différente du contenu de l'image chrétienne. Nous pensons notamment au concile Quinisexte de 692 qui clôt l'usage des symboles vétérotestamentaires dans l'icône et exige une représentation directe. Il n'y a pas une image tétramorphique unique. Nous voyagerons dans l'espace et dans le temps aux quatre coins de la chrétienté pour en appréhender de façon exhaustive les différentes représentations iconographiques et leur mode de 12

présence dans la liturgie. Nous aboutirons, au terme de notre voyage à l'art occidental de la fin du Moyen-Âge, l'art roman qui a connu une floraison de ce thème des quatre vivants en lien avec les représentations théophaniques surtout sur les tympans qui surplombent l'entrée des églises cathédrales et abbatiales de l'époque, manifestant par là l'unité de la foi dans la chrétienté de cette période. Puis, progressivement, les quatre vivants vont disparaître en même temps que les représentations des théophanies du Christ. Nous tenterons de trouver les raisons à cette disparition qui est un épiphénomène d'une évolution globale de l'iconographie de cette période en Occident. Dans notre méthode, nous mettrons au second plan une approche de type symbolique. Une herméneutique symboliste cherchera à dédier à un objet, une image, un évènement d'icibas son prototype idéal dans le monde invisible. Cette interprétation est élaborée à partir d'une vision platonicienne où le monde visible est une pâle copie du monde invisible dont on cultivera la nostalgie de sa perfection en cherchant par tous les moyens à y retourner. L'approche chrétienne ne cultive pas le thème du retour. Elle est résolument tournée vers un devenir, orientée dans un dynamisme où le sens de la vie n'est pas une contemplation statique mais un dévoilement sans fin. Elle ne consiste pas à décrypter les symboles comme des marchepieds qui permettent d'accéder à Dieu mais à les interpréter comme des signes vivants de la venue et de la présence du Seigneur dans le monde. A vouloir tout cataloguer, tout réduire à un seul symbolisme, on perdrait de vue l'essentiel du sens de ces visions qui appellent justement à se déposséder de tout savoir a priori pour entrer dans une joie mêlée de crainte, à la rencontre du Dieu vivant et expérimenter de tout son être, les arrhes de la Jérusalem céleste. Non pas s'évader du monde pour monter vers Dieu, mais au contraire accueillir Dieu qui descend du ciel pour transfigurer le monde, comme le dit Nicolas Cabasilas dans «La vie en Christ» : C'est Dieu qui prend l'initiative de nous sanctifier en nous rejoignant sur terre. De cette manière, nous 13

vivons en Dieu. Nous soustrayons notre vie à ce monde visible pour lafaire entrer dans l'autre monde qu'on ne voit pas. Nous changeons non pas de lieu mais d'existence. Ce n'est pas nous qui nous sommes rapprochés de Dieu ou qui sommes montés jusqu'à Lui. C'est Lui qui est venu chez nous et qui est descendu jusqu'à nous... Il ne nous enlève pas de ce monde, mais Il nous rend célestes tout en nous laissant sur terre. Il nous donne la vie du ciel en nous pénétrant de Sa vie, non en nous élevant dans le ciel, mais en infléchissant le ciel et en l'abaissant jusqu'à nous4. Plutôt que d'être dévalorisée, reléguée au second plan, la matière est « enhypostasiée ». Elle devient le réceptacle de la grâce. La gloire divine palpite en elle aux yeux de celui qui sait percevoir la vie cachée des êtres et des choses. Nous verrons en quoi les quatre vivants participent de cette sanctification du monde.

4 Daniel Coffigny, Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, Cerf, Paris, 1993, p. 61.

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PREMIERE PARTIE

LA VISION: SOURCES SCRIPTURAIRES
Les visions prophétiques
La vie des quatre vivants débute par deux visions où ils sont nommés de façon explicite. Ces deux textes fondamentaux de l'Ecriture sainte sont les visions théophaniques d'Ezéchiel et l'Apocalypse de Jean. Nous étudierons aussi les visions d'Isaïe, de Daniel, de Michée, de Zacharie. Elles présentent des similitudes avec celle d'Ezéchiel et viennent en enrichir l'approche exégétique. Elles ont aussi nourri la vision de l'apôtre Jean qui a su réutiliser ces visions théophaniques grâce à sa connaissance approfondie de l'Ancien Testament. Le Dieu de l'Ancien Testament est souvent décrit comme un Dieu distant, lointain, inspirant la crainte et le tremblement, affmnant sa transcendance absolue, interdisant de faire toute représentation de lui, en raison de l'indescriptibilité de sa nature. Mais en dépit de cette distance, signe de son inaccessibilité, il maintient avec l'homme une relation permanente. Dieu vivant, il parle, se révèle, dialogue, se tourne vers lui. A la fois, innommable, invisible, et en même temps proche, présent, il mêle, de manière paradoxale, le transcendant et l'immanent. Les manifestations de Dieu sont appelées théophanies. Dès la Genèse, Dieu se manifeste dans le bruit d'un pas (Gn 3,8). Il apparaît plus tard à Abram (Gn 12,7) et à Isaac (Gn 26,24), à Samuel (IS 3,21), à Salomon (I R 9,1-9), à Elie (I R 19,11-13), etc. Il se présente en songe à Jacob, dans le buisson ardent à Moïse, assis sur un nuage ou un trône ou un chérubin, au sein d'une nuée, au milieu d'un feu dévorant, au cœur de l'orage ou de la tempête, du tonnerre, des éclairs et tremblement de terre, dans la lumière, sous forme de gloire, dans l'éclat de sa majesté.

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Il se montre aussi sous la forme d'angélophanies, prenant visage d'ange. La plus célèbre est l'apparition des trois anges à Abraham, au chêne de Mambré (Gn 18). En tant qu'ange, il se manifeste aussi à Moïse sous la forme d'une flamme de feu jaillissant du buisson, avant de l'appeler au cœur du buisson (Ex 3,1-6). Sa présence surabonde dans l'Ancien Testament. Mais elle n'est pas directe. Dieu ne se révèle pas de façon immédiate, il reste inaccessible à l'homme, il ne montre pas son visage: Tu ne peux voir ma face, car l 'homme ne peut me voir et rester en vie, dit Dieu à Moïse (Ex 33,20). Si les prophètes parlent de visions, ils n'ont cependant pas pu voir Dieu dans son essence, mais seulement la forme qu'il a prise pour se laisser contempler par les hommes. Si l'essence, dit saint Jean Chrysostome, se faisait voir elle-même à découvert, elle n'apparaîtrait pas sous des formes différentes; mais dans sa condescendance, il se montrait aux prophètes tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, adaptant les visions aux diverses circonstances5. Conséquence de cette invisibilité, il interdit qu'on le représente (Ex 20,4 et Dt 5,12-19) de façon directe et concrète. Par contre, il encourage les images symboliques6 comme le serpent d'airain, le Tabernacle et tout ce qu'il contient: chérubins, lions, taureaux. Les prophètes, dit saint Irénée ne voyaient donc pas la face même de Dieu manifestée à découvert, mais des économies et des mystères grâce auxquels l 'homme verrait Dieu un jour7. Toutes les théophanies vétérotestamentaires préfigurent, selon les Pères, la seule véritable théophanie, où Dieu prend un visage, où Dieu se fait connaître par la révélation, où il devient visible à des yeux charnels, la venue du Christ dans le monde, son incarnation. L'invisible devient visible, il se rend
corporellement présent
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aux yeux, aux sens de l'homme.

5 Jean Chrysostome, Commentaires sur Isaïe, Sources Chrétiennes n0304, Cerf, Paris, 1983, p. 259. 6 Léonide Ouspensky, Théologie de l'icône, Cerf, Paris, 1982, p. 18. 7 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Cerf, Paris, 1991, IV, 20,10, p. 476. 8 Léonide Ouspensky, Théologie de l'icône, Cerf, Paris, 1982, p. 24. 16

Saint Matthieu prête au Christ qui s'adresse à ses disciples, ces paroles: Heureux sont vos yeux parce qu'ils voient et vos oreilles parce qu'elles entendent. Je vous le dis, en vérité, beaucoup de prophètes et de justes ont désiré voir ce que vous voyez et ne l'ont pas vu, entendre ce que vous entendez et ne l'ont pas entendu (Mt 13,16-17). Par cette phrase le Christ signifie que ses disciples voyaient et entendaient directement Celui qui fut annoncé par les prophètes - Dieu incarné9. Les visions théophaniques de l'Ancien Testament contiennent en germe les signes de cette venue. Elles tiennent un même langage, usant d'un fond commun d'images similaires, pour dépeindre la venue dans la gloire du Seigneur et signifier sa majesté. Les quatre vivants en sont les acteurs principaux.

Vision d'Isaïe: Les séraphins et le trône de Dieu
Même si elle n'évoque pas nommément les quatre vivants, la vision d'Isaïe requiert toute notre attention car elle peut être considérée comme source d'inspiration des visions suivantes. Nous sommes en 740 avant Jésus Christ, année de la mort du roi Ozias, à Jérusalem. Dans le chapitre 6, Isaïe est au Temple en prière. Une théophanie, qui sera à l'origine de sa

vocation prophétique, le saisit. Il voit le Seigneur assis sur un
trône très élevé, et les pans de sa robe remplissaient le temple. Il ne s'agit pas d'une vision directe de Dieu, mais d'une vision de sa gloire. Car comme nous l'avons dit, l'Ancien Testament ne connaît pas de révélation immédiate de Dieu. Dieu reste inaccessible, invisible, incompréhensible, indescriptible dans son essence. La vision théophanique d'Isaïe est accompagnée d'une angélophanie. Des séraphins se meuvent au-dessus du Seigneur. Ils ont chacun six ailes, deux ailes pour voler, deux ailes pour se voiler la face et deux ailes pour se couvrir les pieds, et se

9 Léonide Ouspensky, Théologie de l'icône, Cerf, Paris, 1982, p. 23. 17

tiennent dans la proximité immédiate du trône. Le mot Séraphim (de «saraph » qui signifie « brûler») apparaît dans le livre des Nombres, chapitre 21,6-9 et désigne des serpents ailés, ressemblant à des dragons, des serpents brûlants envoyés par Dieu contre son peuple et dont la morsure fit périr un grand nombre. On les retrouve aussi dans le Deutéronome (8,15), où leur description les assimile aux habitants redoutables du désert, les scorpions. Plus loin encore Isaïe, aux chapitres 14,29 et 30,6, a recours à l'image du « saraph » volant, le serpent ou le dragon brûlant. On peut se demander pourquoi Isaïe attribue le même terme à deux êtres qui semblent avoir des fonctions très différentes, les uns se tiennent près du trône du Seigneur de gloire, les autres habitent le désert en compagnie des scorpions. Ils ont cependant un dénominateur commun, le feu. Celui-ci a deux visages, il est comme une corde tendue entre deux pôles: un pôle sublime et un pôle ténébreux. Dans son aspect négatif, le feu peut être destructeur, brûlant, dévorant. A l'opposé, dans son aspect positif, le feu a un rôle purificateur et devient l'antidote du mal et de la ténèbre. Il illumine les cœurs en les purifiant comme il épure, par son incandescence, un bloc de fer de ses scories. Il est attribut de l'amour divin. Peut-être le mot «saraph» illustrait-il le mieux les effets du feu, de l'embrasement que procure la proximité immédiate de Dieu. Le feu des séraphins désigne, selon Denys l'aréopagite, leur ardeur bouillonnante... le pouvoir de purifier par la foudre et par le feu... la faculté de rejeter et d'abolir toute ténèbre obscurcissantelO. C'est pourquoi le feu est aussi signe de la présence divine dans l'Ancien Testament. On le retrouve dans les théophanies sinaïtiques, par exemple, dans Ex 19,18 : La montagne de Sinaï était tout en fumée, parce que le Seigneur y était descendu au milieu du feu; cette fumée s'élevait comme la fumée d'une fournaise, et toute la montagne tremblait avec violence, ou bien

10 Denys l'Aréopagite, «La hiérarchie céleste », Œuvres complètes, Aubier, 1980, p. 207. 18

dans Dt 4,11-12: Vous vous êtes approchés et vous vous teniez au pied de la montagne. La montagne était embrasée, et les flammes s'élevaient jusqu'au milieu du ciel. Il y avait des ténèbres, des nuées, de l'obscurité. Et le Seigneur vous a parlé du milieu du feu; vous entendiez le bruit de ses paroles, mais vous n'avez vu aucune forme, vous n'entendiez qu'une voix. Dieu parle du milieu du feu. Son meilleur messager ne peut-être que le séraphin dont la vocation, en plus d'être le chantre de la louange éternelle, est de purifier par le feu. Portant à la bouche d'Isaïe, la braise ardente, il le purifie, lui efface son péché et l'appelle à sa vocation de prophète parmi les hommes au cœur endurci. L'usage du terme «saraph» peut également être mis en relation avec le serpent d'airain fabriqué par Moïse, dans le but, justement, de protéger les Israélites des morsures de « serpents brûlants» que le Seigneur leur aurait envoyés (Nb 21,9). Ce serpent d'airain, d'après 2 R 18,4, se trouvait encore au temps du prophète Isaïe dans l'enceinte du Temple et était honoré par les israélites. Il fut détruit par Ezéchias qui régna à partir de 716, longtemps après la vision d'Isaïe, parce qu'il était l'objet d'un culte idolâtre. Ce serpent figurait donc dans le Temple. Peut-être, durant la vision du prophète, s'est-il opéré une superposition, entre l'image réelle, le serpent d'airain de Moïse et l'image intérieure de l'apparition angélique qui ne pouvait recevoir meilleur vocable que le terme polysémique de séraphin. Mais quelles que soient les images reçues par Isaïe dans sa vision, on s'aperçoit qu'elles possèdent des caractères communs aux vivants d'Ezéchiel et de Jean. Le tableau, page 44, montre les similitudes entre les vivants de l'Apocalypse et les séraphins d'Isaïe. La vision de Jean est empruntée directement à Isaïe: les vivants détiennent chacun six ailes et chantent sans cesse le même cantique, le trisagion angélique, Saint, Saint, Saint est le Seigneur.

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Vision de Michée: L'armée angélique et le trône de Dieu
J'ai vu Yahvé assis sur son trône; toute l'armée du ciel se tenait en sa présence, à sa droite et à sa gauche (1 R 22,19). On peut associer à la vision d'Isaïe, la vision de Michée, écrite à la même période, puisque Michée est le contemporain d'Isaïe. Les termes utilisés par Michée, malgré leur brièveté, sont très semblables à ceux d'Isaïe. Le peuple juif était séparé en deux royaumes, le royaume d'Israël et le royaume de Juda. Josaphat était roi de Juda et Achab, roi d'Israë1. Avant un combat contre la Syrie qui lui fut fatal, Achab, en compagnie de Josaphat, était assis sur son trône à l'entrée de la porte de Samarie. Des prophètes sont réunis devant Achab et, dans la perspective de ce combat contre la Syrie, lui prédisent une victoire. Tous, sauf Michée. Sa sombre prophétie s'appuie sur une vision du Seigneur assis sur un trône, accompagné d'une armée angélique. Elle ne présage rien d'autre que la fin du pasteur d'Israë1. L'intérêt de cette image réside dans sa concision. Elle nous éclaire sur les composants essentiels d'une vision, au nombre de de trois, réitérés de façon récurrente dans les grandes visions vétérotestamentaires : le Seigneur, le trône et l'armée angélique.

Vision d'Ezéchiel : Les quatre vivants et le trône de Dieu
Ezéchiel était prêtre à Jérusalem. Avec le roi Joachim et d'autres notables de Juda, il fut déporté par Nabuchodonosor à Babylone dès 599. Il vivait au milieu de la communauté juive en exil sur les rives du fleuve Kébar. C'est là, après cinq ans d'exil, qu'il reçut au cours d'une vision, sa vocation prophétique. Il exerça son ministère pendant quatorze années à Babylone où il mourut, assassiné par un co-exilé selon le Pseudo-Epiphane.

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Ezéchiel était par tempérament un visionnaire, c'est pourquoi les visions tiennent une place considérable dans son livre. Le prophète dépeint la vision des quatre vivants dans trois chapitres. Débute le récit de sa vocation, chapitre l, la vision du char de Yahvé avec les quatre vivants. Puis le chapitre 10, où la gloire du Seigneur quitte le Temple en compagnie des vivants, auxquels Ezéchiel donne le nom de chérubins. Enfin, la colère du Seigneur étant apaisée, le chapitre 43, décrit le retour du Seigneur au Temple dans une vision semblable à la première. Première vision, chapitre 1 : Les quatre vivants Alors qu'Ezéchiel se trouvait au bord du fleuve Kébar, le ciel s'ouvrit. Il ne s'agit pas d'une déchirure des éléments cosmiques, ni d'une image poétique. Le ciel représente ici, non pas le ciel matériel, physique mais le royaume des cieux. Le royaume de Dieu s'ouvre sous le regard du prophète, le monde divin, l'entourage du Très-Haut se dévoile et se révèle. Les évangiles synoptiques, dans le récit de la Théophanie reprendront cette image des cieux qui s'ouvrent: Dès que Jésus eut été baptisé, il sortit de l'eau. Et voici, les cieux s'ouvrirent, et il vit l'Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui (Mt 3,16). Image reprise dans les mêmes termes par Luc dans Ac 10,Il, lorsque Pierre tombe en extase et contemple le ciel ouvert. Le ciel désigne donc le monde angélique, les puissances célestes, l'univers des esprits incorporels. Le ciel s'ouvre, les armées angéliques s'écartent, précèdent, annoncent, escortent, portent dans un mouvement perpétuel la gloire du Seigneur qui se manifeste aux hommes. Lorsque le ciel s'ouvre à la vision du prophète, c'est aussi parce qu'une transformation s'est réalisée en lui. Car le ciel ouvert n'est pas seulement un phénomène extérieur mais aussi un évènement intérieur, signe que son cœur, son esprit se sont ouverts pour permettre une autre forme de connaissance que l'appréhension du monde visible. Parce que son cœur et son intelligence se sont transformés, il perçoit le réel tel qu'il est, sous-tendu par la présence de Dieu en toute chose, animé par ses énergies créatrices.

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La main du Seigneur Pour désigner son entrée dans l'extase de la vision, Ezéchiel emploie l'expression «la main du Seigneur fut sur moi », expression qu'il réutilisera fréquemment à chacune de ses visions. La main du Seigneur est une image souvent utilisée dans le monde juif pour signifier à la fois la puissance de Dieu source de crainte et sa présence protectrice, aimante. Le premier trait est exprimé par Job, qui, écrasé par la souffrance, lance au Seigneur ce cri: Ecarte ta main qui pèse sur moi et ne m'épouvante plus par la terreur(Jb 13,21). Le deuxième est révélé par la dernière parole du Christ sur la croix: Père, je remets mon esprit entre tes mains (Lc 23, 46). Dans ces mots ultimes, qui reprennent le verset 6 du psaume 31, le Christ exprime son abandon et sa confiance. L'expression est réutilisée par Etienne (Ac 7,59), lors de sa lapidation, au moment où il expire, et dans un ultime mouvement de foi se jette entre les mains du Père et se sait accueilli. « La main du Seigneur» évoque aussi la puissance de son énergie créatrice, elle suggère la présence de l'Esprit saint. La main se pose sur Ezéchiel qui écoute, elle lui communique le don de l'Esprit, le souffle qui permet de déchiffrer et d'actualiser la vision. Puis « un vent de tempête, une grande nuée, unfeu» sont les trois grands signes annonciateurs de la théophanie. De toutes les théophanies de l'Ancien Testament, une seule fait exception, celle d'Elie (1 R 29, 11-13) où Dieu se manifeste non dans le vent très fort, ni dans le feu, mais dans une brise légère, un murmure du vent, car la puissance de Dieu n'exclut pas la délicatesse et la tendresse. Les vivants Et, au milieu du feu, Ezéchiel distingue la forme des quatre vivants. Il ne les appelle pas encore « chérubins ». Il a recours au mot hébreu «hajjot ». Les traducteurs proposent soit « animaux» soit «vivants» soit «êtres ». Le terme hébreu vient de «hej », vie dont le pluriel est «hajjim ». «Hajjot» peut vouloir dire bête sauvage, terrible, puissante, mais aussi être vivant, débordant de vigueur et de vitalité. Nous adopterons 22

le terme «vivants ». Car il est plus proche de la langue hébraïque et correspond bien à l'esprit biblique, pétri de la présence du Dieu vivant. Les vivants ne se sont pas vivants par eux-mêmes, mais, parce qu'ils vivent dans une intime proximité avec Dieu, ils tirent de lui cette vie dont ils débordent. La vision d'Ezéchiel contient trois niveaux: Les quatre vivants (1,5-14), à côté d'eux, les roues (1,15-21), au-dessus d'eux, la figure d'homme assise sur un trône (1,19-21). Ezéchiel emploie les mots «figure, forme, aspect, ressembler à, semblable à ... ». Il ne voit pas objectivement les quatre vivants mais « il discerne quelque chose comme quatre vivants» (Ez 1,5). La distance, entre la réalité de la vision et sa traduction en langage humain, est incommensurable. Les mots sont inadéquats, le langage est inapte à rendre compte de la réalité perçue. Ezéchiel montre également de cette manière que sa vision est partielle. Il ne voit pas l'être de Dieu mais une «économie» : Le cas d'Ézéchiel montre avec plus d'évidence encore que les prophètes voyaient de façon partielle les économies de Dieu, et non Dieu lui-même de façon intégrale. Car il eut une vision de Dieu, et il décrivit les chérubins, et leurs roues, et le mystère de toutes leurs évolution; et il vit audessus d'eux, la ressemblance d'un trône et, sur ce trône, la ressemblance et comme la forme d'un homme, et ce qui était au-dessus de ses reins était comme une apparence de métal brillant, et ce qui était au-dessous était comme une apparence de feu; et lorsqu'il eut raconté tout le reste de cette vision du trône, de peur qu'on ne s'imaginât qu'il y avait vu Dieu de façon intégrale, il ajouta: Telle fut la vision de la ressemblance de la gloire du Seigneurll. Le tétramorphe Ces quatre vivants ont chacun quatre faces et quatre ailes. Tous les quatre ont une face d'homme, une face d'aigle, une face de lion à droite, une face de taureau à gauche. Redondance

Il Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Cerf, Paris, 1991, IV, 20, 5, p. 477. 23

qui n'est pas le fruit du hasard, le chiffre quatre se répète dans ce chapitre. Dans la Bible, ce chiffre apparaît pour la première fois dans le livre de la Genèse lorsque les quatre fleuves sont décrits: fi! fleuve sortait d'Éden pour arroser le jardin, et de là il se divisait en quatre bras. Le nom du premier est Pischon; c'est celui qui entoure tout le pays de Havila, où se trouve l'or. L'or de ce pays est pur; on y trouve aussi le bdellium et la pierre d'onyx. Le nom du second fleuve est Guihon ; c'est celui qui entoure tout le pays de Cusch. Le nom du troisième est Hiddékel ; c'est celui qui coule à l'orient de l'Assyrie. Le quatrième fleuve, c'est Peyrâth, l'Euphrate (Gn 2,10-14). L'Eden produit donc un fleuve qui se divise en quatre bras dans le Paradis. Le mot Pischon signifie changeant, violent, le Pischon est donc un torrent impétueux, emporté par la puissance de son élan. Le Guihon est un fleuve bondissant comme un cheval plein de force et de vigueur. Le Hiddékel ou Tigre veut dire vif, précipité, fort, rapide. Le Peyrâth, l'Euphrate est un fleuve de fertilité, engendrant à l'infini. Expressions du débordement de la vie divine, qui crée et sous-tend l'univers en permanence, les quatre fleuves coulent du Paradis avec impétuosité, afin de soutenir le monde par le courant vivifiant de la grâce. Images de cette grâce, ils déploient la vie dans la création. Une analogie peut être faite entre les quatre fleuves charriant le dynamisme de grâce, et les quatre vivants qui, intimement proches de Dieu, portent, avec la même fougue, le courant débordant de l'amour et de la vie. L'univers est tenu par l'action des quatre vivants sous l'impulsion créatrice du Verbe. Le chiffre quatre se retrouve sans cesse dans la Bible: quatre points cardinaux, quatre saisons, quatre éléments, quatre lettres du tétragramme divin... Des quatre éléments tu composas la création, des quatre saisons tu couronnas le cycle de l'année, dit la prière de l'office de baptême du rite byzantin. Le chiffre quatre évoque une totalité, celle du monde créé. La forme géométrique correspondant au quatre est le carré. Cette figure se retrouve dans la disposition du camp hébreu pendant l'Exode. Au centre est dressée la Tente, et, autour de la Tente, selon un dispositif en carré, à l'orient, au midi, à l'occident, au 24

nord, les douze tribus groupées en quatre camps de trois tribus selon les recommandations du Seigneur: Le Seigneur parla à Moïse et Aaron. Il dit: Les enfants d'Israël camperont chacun près de son étendard sous les emblèmes de leurs maisons patriarcales (Nb 2,1). Le targum du Pseudo-Jonathan, une traduction-interprétation araméenne du texte biblique de rédaction tardive, nous apprend que ces emblèmes correspondaient justement à ceux du tétramorphe. Au lion étaient associées Issachar, Zabulon, Juda; à l'homme, Ruben, Siméon, Gad; à l'aigle, Dan, Aser, Nephtali; au bœuf, Ephraïm, Manassé, Benjamin. Cette disposition en carré survivra dans le plan du Temple d'Ezéchiel et enfin dans la Jérusalem céleste décrite par Jean: Cette ville dessine un carré, sa longueur égale sa largeur (Ap 21,16). La tradition juive entretient un rapport constant entre le chiffre Un, image du Dieu unique, transcendant et inconnaissable, et le chiffre Quatre, qui correspond à l'action du Dieu unique dans le monde créé. Les quatre vivants règnent sur l'ensemble de ce monde. Le roi des oiseaux est l'aigle; le roi du bétail, le bœuf; le roi des fauves, le lion, et le roi de tous les êtres vivants est l'homme. Les quatre vivants récapitulent donc la totalité des créatures vivantes de ce monde. Les quatre roues A côté des quatre vivants se trouvent quatre roues, pleines d'yeux tout autour. Elles se déplacent au rythme des quatre vivants, dans un mouvement ordonné, soumis. Tout en étant distinctes des vivants, elles leur sont accolées. Comme pour les vivants qu'il décrit, mais ne nomme pas dans ce chapitre 1 - il les nommera au chapitre 10 - le prophète agit de la même façon pour les roues. Illes décrit sans les nommer, puis au verset 13 du chapitre 10, il écrit: J'entendis que l'on donnait aux roues le nom de galgal. Les traductions de ce mot varient, les uns traduisent « char» d'autres «tourbillon », d'autres encore conservent le mot hébreu «galgal ». C'est en raison des roues que de nombreux exégètes appelleront cette vision, « char de Yahvé ». Toutefois, cette image ne traduit pas la mobilité des roues, leur fluidité, 25

leur a-spatialité, impossible à traduire dans un langage humain. Mues par l'Esprit, elles tournoient sur elles-mêmes, montant et descendant avec les vivants. Semblables à des structures géométriques, elles déroulent, derrière une apparente stabilité, un mystérieux et éternel mouvement d'une mécanique céleste, comparable au mouvement des atomes au cœur de la matière. Elles sont liées aux vivants, comme le corps l'est à l'âme, car l'esprit de chaque vivant était dans les roues (Ez l, 20). Leurs innombrables yeux ouverts traduisent la vigilance, l'omniscience, la contemplation, la faculté d'être en éveil et de pouvoir regarder à la source, la pleine lumière divine. Ce nom de galgal qui lui est donné, au rapport du prophète, signifie en hébreu révolution et révélation. Effectivement ces roues intelligentes et enflammées ont leurs révolutions, qui les entraînent d'un mouvement éternel autour du bien immuable; elles ont aussi leurs révélations, ou manifestations des secrets
divins,

à savoir lorsqu'elles initient les natures inférieures, et

leur font parvenir la grâce des plus saintes illuminationsI2. Grâce aux yeux innombrables présents sur les roues et sur euxmêmes (Ez 10, 12), les quatre vivants saisissent tout et veillent. Toujours prêts à s'acquitter des missions dont Dieu les charge, pleins d'yeux devant et derrière, rien n'échappe à leur regard. Leur vigilance perpétuelle les met en état de disponibilité totale afin d'agir et d'obéir indéfiniment à la volonté du Seigneur. Le bruit des vivants Troisième plan de la vision, Ezéchiel entend le bruit de leurs ailes, comme le bruit des grandes eaux. Le bruit, en hébreu« gôl », est habité de sens, un bruit conscient, empli de la présence divine. Dans les Actes (2, 1-4), les apôtres sont réunis le jour de la Pentecôte quand tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d'un violent coup de vent, qui remplit toute la maison. Le «gôl », bruit, habité de pensée divine et de puissance, annonce la venue de Dieu.

12 Denys l'Aréopagite, 1980, pp. 243-244.

«La hiérarchie

céleste », Œuvres complètes,

Aubier,

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Ce bruit est comme la voix de Shaddaï. Dans l'Exode (6, 3), Dieu parle à Moïse et lui dit Je suis le Seigneur. Je me suis manifesté à Abraham, à Isaac et à Jacob sous le nom d'El Shaddaï. Ce nom divin se rencontre 31 fois dans le livre de Job, mais on le croise rarement ailleurs. La racine de Shaddaï est « sadâd» qui signifie violent, vigoureux, puissant. La Septante traduit ce mot par Pantocrator, tout-puissant. A l'image du Pantocrator situé dans les coupoles des églises, la voix puissante de Shaddaï retentit par toute la terre et soutient tout l'univers. La gloire du Seigneur De nouveau, se produisit un bruit au-dessus de la voûte. Il y avait au-dessus de la voûte comme un trône, et sur ce trône, un être ayant une apparence humaine, et autour de cet être, un feu et une lueur semblable à un arc-en-ciel. Cette lueur avait l'aspect de « la gloire» du Seigneur. Le mot hébreu « cavod» contient effectivement la notion de gloire, de grandeur, de richesse, mais aussi de pesanteur. L'apparition est chargée de présence divine. Dieu se fait pleinement présent, une présence en plénitude. Aussi le mouvement de l'homme vers Dieu n'estil pas seulement une élévation, mais accueil de cette présence. Dieu vient habiter le monde, il descend au cœur de la création qui devient dépositaire de sa grâce et sujet de bénédiction. Le trône est également un attribut de la gloire divine. Comme nous le montrerons dans le chapitre sur l'hétoïmasie, il désigne la royauté universelle de Dieu, sa majesté. Il est dépeint dans toutes les théophanies de l'Ancien Testament - chez Daniel, Michée, Isaïe. Mais il n'est pas une réalité matérielle et reste une métaphore nécessaire à nos yeux et nos esprits

infmnes. Dieu, dit saint Jean Chrysostome, n'est pas assis, car
c'est là une position des seuls êtres incorporels... un trône ne suffit pas à contenir Dieu, car la divinité ne saurait être

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circonscriteI3. Le Pseudo-Denys l'Aréopagite considère que trône n'est pas un objet, mais un ange, un membre vivant de hiérarchie angélique qui se maintient de façon ferme constante auprès de Celui qui est véritablement le Très-Haut possède le privilège de servir de siège à Dieul4.

le la et et

Deuxième vision, chapitre 10 : Les chérubins Conduit en esprit à Jérusalem dans le Temple, le prophète observe le départ de la gloire du Seigneur, en compagnie des chérubins. La deuxième vision au chapitre 10, s'effectue dans un endroit et un lieu différents de la première. Ezéchiel eut sa première vision la cinquième année de la déportation du roi Joachim (l, 2), la deuxième, l'année suivante (8, 1) la sixième année, au sixième mois, le cinq du mois. La première vision se déroula près du fleuve Kebar (l, 2), la deuxième, le prophète était chez lui (8, 1). Il ne s'agit donc pas de la même vision transcrite deux fois, mais de deux visions distinctes dans lesquelles, on relève des différences et des similitudes. Les différences ont été ébauchées. Dans la première vision, les vivants restent anonymes, ici, ils sont clairement nommés, chérubins. Les roues, uniquement dépeintes dans la première vision, prennent ici le nom de «galgal ». Enfin, quelques petites différences dans la description des chérubins sont à noter. Dans la première vision, les vivants ont bien quatre faces, une d'homme, une de lion, une de taureau, une d'aigle. Dans la deuxième vision, la face du taureau disparaît et devient une face de chérubin. Les yeux remplissent seulement les roues dans la première vision (l, 18), alors qu'ils couvrent le corps entier des chérubins dans la deuxième vision (l0, 12). Quant aux similitudes, elles sont nombreuses. Pour signaler l'entrée de la vision, Ezéchiel utilise de nouveau l'expression, la main du Seigneur s'abattit sur moi (8, 1). La voûte, le trône,

13 Jean Chrysostome, Sur l'incompréhensibilité de Dieu, Sources Chrétiennes n028, Cerf, Paris, 1970, p. 201. 14 Denys l'Aréopagite, «La hiérarchie céleste », Œuvres complètes, Aubier, 1980, p. 207. 28

la nuée, le bruit des ailes comme le grondement de Dieu toutpuissant, les roues, etc. font toujours partie de la nouvelle apparition. Le prophète le confrnne en disant que la vision était semblable à celle vécue près du fleuve Kébar (10, 20 et 22). Troisième vision, chapitre 43 : Retour du Seigneur Cette vision est en correspondance étroite avec celle de son départ au chapitre 10. Accompagnée d'un bruit immense et d'une grande lumière, la gloire du Seigneur, lumineuse et éclatante, la majesté inaccessible et redoutable de Dieu se dévoile dans sa magnificence. Dans cette vision, semblable, selon Ezéchiel, aux deux premières visions, le prophète tombe la face contre terre. Vision du Templefutur, chapitre 41,18 Ezéchiel décrit l'ornementation intérieure et extérieure du Temple qui recouvre tous les murs de chérubins et de palmiers sculptés. Les chérubins ont deux faces, une d'homme, une autre de lion: Depuis l'entrée jusqu'à l'intérieur du Temple, et au dehors, et sur tout le mur tout autour à l'intérieur et à l'extérieur, étaient sculptés des chérubins et des palmiers, un palmier entre deux chérubins, et chaque chérubin avait deux faces: une face d'homme vers le palmier d'un côté et une face de lion vers le palmier de l'autre côté, sur tout le Temple, tout autour.

Vision de ~ch arie: Les quatre chars
Les oracles de Zacharie ont été écrits vers 520 avant notre ère, au retour de l'Exil. Prophète messianique, son attention se porte avant tout vers la reconstruction du Temple et ses corollaires, la restauration nationale et l'observance de la Loi. La plus grande partie du livre est composée d'une série de huit visions suivies par le couronnement symbolique de Zorobabel qui incarne la renaissance du messianisme royal. 29

Le chapitre 6 décrit la huitième et dernière VISIOn de Zacharie où quatre chars sortent de deux montagnes d'airain. Dans la mythologie babylonienne, ces montagnes marquaient l'entrée dans le royaume des dieux. Les quatre chars 1Tanchissentla porte du ciel, la 1Tontièreentre les monde visible et invisible, et s'avancent en direction des quatre vents du ciel après s'être tenus devant le Seigneur de toute la terre (6,5). Cette image sera reprise par Jean dans son Apocalypse où quatre anges se tenant aux quatre points cardinaux gouvernent les quatre vents de la terre pour qu'il ne soufflât point de vent (Ap 7,1). Les quatre chars, les quatre grands empires mentionnés, et représentés, sous diverses images, chez les prophètes de l'Ancien Testament, et particulièrement par Daniel, n'ont rien de commun avec les quatre vivants comme nous le verrons dans le chapitre suivant. Cependant, les quatre chars, après s'être tenus devant le Seigneur, se dirigent vers les quatre vents du ciel. Situés dans la plus grande proximité de Dieu, ces derniers constituent une sorte d'avant-garde du trône céleste et peuvent être rapprochés des quatre vivants. L'image du vent, les ailes du vent de Sagesse 22,11 et du psaume 103, verset 3, est une image angélique caractéristique. Elle révèle la façon dont les intelligences divines vivent en conformité avec Dieu; car ce nom contient l'image et la marque de l'activité théarchique grâce à son mouvement naturel et vivifiant, grâce à l'indomptable impétuosité de sa marche en avant, grâce au mystère pour nous inconnaissable des principes et des fins de son mouvement: Car tu ignores, dit l'Ecriture, d'où il vient et où il valS. Phrase que l'on attribue à l'Esprit. Car le vent est aussi le souffle qui sort de la bouche du Seigneur, le « rouah » l'esprit qui plane sur les eaux pour féconder la matière et engendrer la vie. Ne s'agit-il pas, dit le père Boris Bobrinskoy, dès les premiers versets de la Genèse, d'une révélation première, fondamentale de l'action propre du Saint

15 Denys l'Aréopagite, « La hiérarchie céleste », Œuvres complètes, Aubier, 1980, p. 241. 30

Esprit, qui est avant tout une action préalable, qui crée et qui rend la matière et l'homme capable de recevoir la Parole de vie, de s'ouvrir à la vie par elleI6. Il se répand sur la création pour la préparer à recevoir la vie de la même manière que Dieu souffla dans les narines du premier homme: Il insujjla dans ses narines une haleine de vie et l 'homme devint un être vivant (Gn 2,7) où l'acte créateur est une parole de Dieu suivie ou précédée par son souffle. Les deux, parole et souffle, Verbe et Esprit sont inséparables dès les premières pages de la Bible. Il est à noter que le mot vivant de Gn 2,7 a la même racine hébraïque que les vivants d'Ezéchiel. Appartenant au monde créé, les anges ne peuvent être confondus avec l'Esprit Saint. Toutefois, un rapport existe entre eux, car ils diffusent une même puissance de vie dans la création. Gouvernés par l'Esprit Saint, les anges transmettent la parole du Christ, à laquelle ils adjoignent inséparablement la puissance de vie conférée par l'Esprit. Ils aident à porter le Verbe dans la création, à préparer le cœur de l'homme à le recevoir et à le faire ITuctifier.

Vision de Daniel: Les quatre bêtes, le trône de Dieu et le Fils de I 'Homme
Même si le livre de Daniel, écrit au deuxième siècle avant notre ère, est souvent classé dans le genre apocalyptique, on peut considérer qu'il continue la tradition des grands prophètes. La seconde partie du livre est constituée de visions qui montrent une succession d'évènements historiques dont la finalité ultime est l'avènement du règne de Dieu parmi les hommes. Dans la première vision (chapitre 7), Daniel voit souffler quatre vents du ciel qui agitent la mer. De cette mer sortent quatre bêtes énormes.

16 Boris Brobinskoy,

Le mystère de la Trinité, Cerf, Paris, 1996, p. 34.

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