Fondements de la sémiotique existentielle

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La sémiotique existentielle est une nouvelle théorie et approche philosophique de l'étude des signes et de la communication. Ses racines se situent dans la sémiotique classique (Claude Lévi-Strauss, Algirdas Julien Greimas), relu et revalorisé à la lumière de la tradition philosophique allemande et "existentielle" (Kant, Hegel, Kierkegaard, Husserl, Heidegger, Jaspers, Hannah Arendt, Gabriel Marcel et Jean-Paul Sartre). Aujourd'hui, la sémiotique existentielle suscite beaucoup d'intérêt et de débats entre les savants à travers le monde.
Publié le : mercredi 1 juillet 2009
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EAN13 : 9782296233898
Nombre de pages : 400
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FONDEMENTS

DE LA
SÉMIOTIQUE EXISTENTIELLE

Sémiotique et philosophie de la musique Collection dirigée par Joseph-François Kremer
Prenant en compte les nouvelles méthodologies d'analyse comme principe d'approche de l'œuvre musicale, cette collection propose, dans le domaine de la recherche des significations, de réunir les notions de tradition et de l'actuel. Les ouvrages présentés au lecteur appartiennent à un courant d'investigation phénoménologique, tout en éclairant un vaste panorama de questionnement interdisciplinaire. Celui-ci est vivifié par la reconnaissance d'un principe d'analogie utile à la réception des perceptions. Nous serons sensibles aux stratégies d'élaboration de différentes poétiques, qu'elles puissent être littéraires, picturales, musicales, philosophiques ou simplement inscrites dans une rhétorique de l'expression. Notre démarche éditoriale nous offre la possibilité à partir de contextes compositionnels, théoriques et géopolitiques d'extraire de nombreuses situations sémiotiques. Ces publications apporteront, au départ d'éléments réflexifs nouveaux, des fondements à une psychologie du musical qui tenterait d'allier le sensible à la raison.

Déjà parus Francesco SP AMPINA TO, Les métamorphoses du son, 2008. Siglind BRUHN, Les Visions d'Olivier Messiaen, 2008. Christine ESCLAPEZ , La musique comme parole des corps,2007 Nicolas DARBON, Les musiques du chaos, 2006. Eero TARAS TI, La musique et les signes, 2006. Thierry BOISSEAU, Histoires de la musique, 2005. Emmanuel GORGE, Les pratiques du modèle musical, 2004. Emmanuel GORGE, L'imaginaire musical amérindien, 2003. Antonio LAI, Genèse et révolutions des langages musicaux, 2002. François-Bernard MÂCHE, Un demi-siècle de création musicale, 2000. Joseph-François KREMER, Esthétique musicale, 2000. Patrice SCIORTINO, Mythologie de la lutherie, 2000. Daniel BANDA, Beethoven: Fidelia, une écoute ressentie, 1999.

Eero TARASTI

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DE LA
SÉMIOTIQUE EXISTENTIELLE

Traduit de l'anglais par Jean-Laurent Csinidis

L'Harmattan

Du même auteur Le secret du professeur Amfortas Traduit du finlandais par Mikko Kuusimaki , juin 2000. LA MUSIQUE ET LES SIGNES Précis de sémiotique musicale avri12006.

@ L'HARMATTAN,

2009

5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffus i0n.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-09558-8 EAN:9782296095588

À la mémoire de Daniel Charles

AVANT-PROPOS

Cet ouvrage est le fruit d'un travail de presque vingt années dont l'objectif est de fonnuler une critique de l'héritage de la sémiotique dite « classique », et une élaboration d'un nouveau fondement épistémique pour une théorie des signes. La première étude majeure que j'ai publiée à ce sujet était Existential Semiotics en 2000 aux éditions Indiana University Press, dans une collection dirigée par Thomas A. Sebeok. Je me souviens alors de la manière dont le directeur des Indiana University Press me demanda ce que signifiait le titre. « Est-ce une chose comme 'la vie existentielle' ? », ajoutat-il, pensant certainement à quelqu'un comme Henry Thoreau. Il est vrai que ma théorie possède un « versant naturel» et a beaucoup à dire au sujet de la situation globale présente dans le monde - adhérant ainsi aux principes de « sémio-éthique» que mes collègues italiens Augusto Ponzio et Susan Petrilli ont proposés. Cependant, les racines de ces réflexions reposent solidement sur la base de la pensée européenne au moins depuis Kant, Hegel et Kierkegaard jusqu'à l'époque contemporaine. Ce travail n'est pas une traduction de la version anglaise mentionnée cidessus, mais une étude entièrement nouvelle, qui tente d'être cohérente sur le plan théorique et philosophique. Cependant, les catégories abstraites sont toujours là pour être illustrées par des analyses et des applications pratiques. Je tente de créer de nouvelles théories visant à examiner des problèmes empiriques qui se situent dans la culture, la société, les arts, la musique, etc. En ce sens, mon ouvrage est censé représenter ce que j'ai appelé une « néosémiotique », recherche de la nouvelle ère des années 2000. J'ai été vivement encouragé par les communautés qui m'entourent, collègues et étudiants de nombreux pays. De nombreux chapitres sont tout simplement apparus à la suite de conversations avec eux et de divers congrès organisés ou non par moi-même. Je suis ainsi reconnaissant envers l'lASS, l'ISI et son équipe, mes collègues de l'université d'Helsinki et d'ailleurs. Pourtant, « existentiellement» parlant, ces réflexions m'ont signifié un retour vers mes propres racines en philosophie, lorsque, jeune étudiant en philosophie, je traduisis Hegel et Heidegger en finnois, sans rien connaître encore de ce qu'allaient être le structuralisme et la sémiotique. Mon traducteur Jean-Laurent Csinidis a poursuivi son travail avec une intensité croissante et une grande dévotion, m'obligeant à étudier continuellement mes propres théories. J'ai une grande reconnaissance également envers

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Emmanuel Gorge, qui a finalisé l'ouvrage pour son édition. Mes assistants Paul Forsell à Helsinki, et Rick Littlefield aux États-Unis ont de même contribué d'une manière essentielle à la réalisation de ce volume. Je veux remercier aussi chaleureusement Joseph-François Kremer pour avoir accepté mon étude dans sa collection. Enfin, mon épouse Eila m'a été la source d'inspiration et un soutien infatigable pendant ces années. Mes remerciements les plus profonds vont aussi à mon collègue français, interprète et ami le plus cher Daniel Charles, disparu l'été dernier. Il avait promis d'effectuer une préface de l'ouvrage. À présent, nous ne pouvons que nous résigner à lire ce qu'il a écrit au sujet de cette nouvelle théorie dans ses divers essais. Je dédie ce volume à sa mémoire.

Helsinki, le 23 mars 2009
Eero Tarasti

CHAPITRE I : CHOIX ÉPISTÉMOLOGIQUES
1.1. Sur la voie de la sémiotique existentielle
Les pensées philosophiques et les théories nouvelles apparaissent très rarement sous la forme de systèmes complets permettant d'interpréter les textes de manière cohérente. Certaines idées résistent par ailleurs à une expression trop systématique ou trop « scientifique ». Cela a conduit plus d'un chercheur à recourir à des énoncés aphoristiques, poétiques ou romanesques. La nouvelle discipline que j'appelle sémiotique existentielle appartient précisément à ce type. Les thèses qui la fondent commencent à prendre intuitivement forme dans mon esprit, et pour I'heure, je ne peux les énoncer que de façon fragmentaire. Le sémioticien que je suis est confronté à des gageures. Le temps passe, et cela fait déjà plusieurs décennies que la sémiologie de première génération a cédé sa place à une sémiotique de deuxième génération. Bien entendu, de Peirce à Greimas et Sebeok, les classiques n'ont pour autant rien perdu de leur pertinence ni de leur validité. Mais avec les travaux tardifs de Foucault, de Barthes et de Kristeva, on a assisté à l'apparition d'une « deuxième génération sémiotique» - pour ne rien dire des romans d'Eco, de la déconstruction de Derrida, des sciences cognitives, de Baudrillard, de Bourdieu, etc. D'une manière générale, cette deuxième génération a relégué à l'arrière-plan les fondements de la sémiotique classique; mais ces fondements existent encore malgré tout, et les textes de ces derniers auteurs ne peuvent être compris qu'en connexion avec ce qui les a précédés. Ces sémioticiens de deuxième génération se caractérisent par le soin qu'ils mettent à éviter toute nouvelle théorie à proprement parler. Leurs textes évoquent le caractère conditionnel de toute valeur permanente; ils reflètent l'incrédulité, les conflits internes qui caractérisent l'homme post-moderne, avec en particulier une mise en garde systématique envers tout positionnement « social» ou « communautaire» le chaos au lieu des structures. Au lendemain des jours glorieux du structuralisme, personne n'a osé créer une sémiotique neuve. Joseph Margolis a avancé la notion d'« univers de flux» (universes of flux), où tout n'est que mouvement, où rien n'est stable, ni schématique, ni fixé. Les modèles rigides de la sémiotique classique ne sont pas appropriés à

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l'analyse d'un tel univers. Est-il seulement possible de modéliser ce monde dynamique, en constant changement, temporel, fluctuant? Serait-il envisageable de reprendre la sémiologie de première génération en l'enrichissant d'un « filtre temporel» heideggérien, et d'élaborer ainsi une nouvelle approche? Ou doit-on complètement rejeter les sémiotiques passées, et reconstruire sur une base radicalement neuve? Si la réponse à cette dernière question s'avère positive, pourquoi devrait-on dès lors continuer de parler de « sémiotique» ? Il y a naturellement des écoles qui persistent à penser que les choses sont comme ceci ou comme cela parce que Peirce ou Greimas en ont décidé ainsi, et non parce que les choses sont ainsi. Au cours de ses pérégrinations, régulièrement et partout dans le monde, le sémioticien rencontre des sectaires de cette espèce qui, comme les Amishes de Lancaster en Pennsylvanie, s'efforcent par tous les moyens de préserver leur doctrine de toute remise en question, de la garder intacte. J'ai bien peur qu'ils soient devenus 1'« artériosclérose» de la circulation sémiotique. Cependant la sémiotique doit savoir se renouveler si elle veut se maintenir à l'avant-garde de la pensée. C'est en perspective d'un tel renouvellement que se pose la question suivante: comment un chercheur peut-il rendre compte de façon intellectuellement satisfaisante des aspects intuitifs et visionnaires auxquels son instinct l'a conduit? Il ne faut certes pas mépriser l'intuition; mais le problème est comment la traduire en un modèle communicable, en un métalangage? Les « existentiaux » de Heidegger ou les « jugements synthétiques a priori» de Kant relèvent de cette problématique. Tout cela m'encourage à présenter certaines propositions relatives à ce sujet: 1. La réalité est constituée de « champs d'énergie », dans lesquels règnent des lois particulières qu'on ne peut décrire ou conceptualiser qu'avec d'immenses difficultés. À l'intérieur de ces champs, les situations et événements similaires s'accordent et exercent les uns sur les autres une puissante attraction. De même, les événements dotés d'une énergie négative et ceux pourvus d'une énergie positive sont liés et se renforcent mutuellement: les désastres appellent d'autres désastres, les succès, de nouveaux succès. Comme il est dit dans la Bible: « celui qui a beaucoup, on lui donnera encore plus; tandis que celui qui a peu, même ce qu'il a lui sera enlevé ». La réalisation des idées suit de près leur conception dans notre esprit. Tout ce qu'il y a d'immanent dans l'esprit humain tend à se manifester; ce qui est caché et inconscient doit être révélé, doit remonter à la « surface» de la réalité. Arrêtons-nous un instant. Avons-nous sombré dans

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la psychologie de comptoir et les sornettes télépathiques de certains hebdomadaires? Pas le moins du monde, car notre modeste entreprise demeure strictement « scientifique ». Pour peu que l'on parvienne à rendre explicite la connaissance intuitive précédemment mentionnée, on disposerait alors d'une méthode permettant aussi bien d'expliquer le passé que de prévoir l'avenir. Un effort s'avère nécessaire pour tenter de transformer en quelque chose d'objectif l'intuition « existentielle» liée au temps. Le dilemme de Karl Jaspers s'en trouverait ainsi résolu: « Ce qui est valable pour toutes les époques est objectif, alors que ce qui est éphémère, et pourtant éternel, est existentiel ». On ne remarque en fait les connexions d'événements susmentionnées qu'à condition d'être là, et non en adoptant un point de vue d'observateur externe. Il y a longtemps que les anthropologues l'ont compris, comme en témoignent les méthodes qu'on leur doit d'« observation participante» ou d'« observation invitant à la participation ». Face à un champ d'énergie humain et sémiotique, l'observateur ne peut avoir de juste perception qu'en y participant, tout en étant conscient de l'influencer lui-même. Dans une conférence datant de quelques années, Georg Henrik Von Wright exposait « la thèse d'un neurochirurgien », thèse illusoire selon laquelle la description objective du réseau neurologique nous libérerait de l'interprétation et nous mènerait droit à une connaissance universellement valide du comportement humain. Mais le monde humain du Dasein se fonde sur la présence d'un sujet en son sein; même son absence y est un fait significatif. Sur le plan de la culture, les travaux de Yuri Lotman étaient peut-être une tentative d'en modéliser pour ainsi dire le « flux» de l'intérieur. 2. La thèse évoquée ci-dessus touche déjà étroitement aux catégories d'« être en dehors» et d'« être en dedans» (Ausser-sein/ln-sein), ou simplement externe/interne. Cette thèse porte en soi l'erreur selon laquelle la recherche est uniquement possible dans la catégorie de l'externe: même lorsque le sujet peut avoir une connaissance « interne» de ces phénomènes, il devrait d'abord feindre d'être ignorant, situé à l'extérieur, afin de « prouver» ou de légitimer l'exactitude de ce qu'il prétend en connaître. C'est un phénomène que l'on rencontre incessamment, entre autres dans les études portant sur les arts. On s'imagine que la Priméité (Firstness) du phénomène constitue un « point zéro» de l'interprétation objective. Au fond, les concepts externe/interne ne peuvent être séparés de la distinction classique objectif/subjectif, à laquelle Kierkegaard a consacré tant de pages de son oeuvre philosophique. Le paradigme scientifique dominant définit ainsi la

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relation entre l'objectif et le subjectif: les conditions objectives et les lois physiques fixent des limites à nos émotions subjectives ainsi qu'à nos choix. Mais la thèse kierkegaardienne est encore plus radicale: selon elle, le subjectif et l'objectif ne se rencontrent jamais. Il ne s'agit pas de deux sphères distinctes et juxtaposées de sorte que 1'« objectif» finisse là où le subjectif commence, mais plutôt de deux visions différentes du même monde du Dasein. Joseph Margolis s'inscrit dans la même lignée avec Interpretation, Radical but Not Unruly (1995 : 52), quand il affirme: « Il n'existe aucune procédure connue (règle, critère, algorithme, loi, ou autres) grâce à laquelle on pourrait, à partir de la description de phénomènes physiques donnés, inférer de façon fiable un phénomène culturel significatif, qu'en temps normal nous reconnaissons spontanément; de même que, face à n'importe quel phénomène culturel significatif, nous ne pouvons, de façon raisonnablement détaillée et pertinente, inférer des phénomènes physiques qui le résumeraient, et à la référence desquels il pourrait être indexé ». La sémiotique existentielle n'accorde ainsi aucune valeur à la thèse dite de la « supervénience physique », selon laquelle: « Si x et y ont la même structure physique et si x a une valeur mentale P, alors il y a nécessairement cette même valeur P ». Or, il n'y a qu'à penser à ce qui se passe dans le roman La lune et les feux de l'écrivain italien Cesare Pavese: de retour des États-Unis, le personnage principal revient en Italie, dans un petit village de sa région natale, le Piémont. Il visite la maison même où il passa son enfance; il y rencontre les mêmes signes qu'autrefois... mais en même temps, tout a changé. Les lieux x (le village d'avant) et y (Ie village de maintenant) sont physiquement identiques, mais du point de vue du sujet, ils sont spirituellement totalement différents. Les structuralistes entendaient démontrer combien les interprétations individuelles dépendent de l'histoire, de la tradition, de la culture environnante: mes jugements subjectifs ne font que répéter les « automatismes» d'une culture. Afin de pouvoir évaluer le degré de subjectivité et de liberté d'un choix existentiel, je dois savoir dans quel contexte et selon quelles normes ce choix a été fait. Je dois être conscient des limites de mes choix et actes, de ce que j'aurais pu faire et de ce que je n'aurais pas pu faire dans le contexte de mon existence. D'autant plus si je juge l'individualité d'un artiste, sa voix dans le choeur des textes et des discours. Je dois savoir à quel point il connaissait et respectait la « grammaire» ou la langue de son temps. Mais est-il juste de ma part de me glisser dans sa peau, d'y placer ma propre subjectivité - de me mettre à sa

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place sans le moindre scrupule? D'une manière ou d'une autre, il faut bien se faire une idée de ce que c'était que d'être un sujet dans la Rome antique, à la cour du Roi Soleil, ou dans les cafés du Paris d'après-guerre si l'on veut comprendre Lucrèce, Racine, ou René Char. Les catégories objet/sujet sont bien sûr d'ores et déjà présentes dans le modèle actantiel et dans la narratologie de Propp et de Greimas. Mais qu'estce qu'être un sujet ou un objet dans le cadre du carré sémiotique? La sémiotique existentielle ambitionne de voir les signes de l'intérieur, d'étudier leur vie micro-organique interne. Le modèle narratologique et la théorie psychanalytique partent tous deux de l'hypothèse qu'il y a un sujet et un objet. La situation est telle que le sujet veut avoir l'objet. Le pouvoir catalyseur est alors le Trieb freudien -le désir, chez Lacan ou Kristeva. Mais qu'est-ce à dire? Si l'objet du désir est quelque objet de valeur, disons l'Anneau des Nibelungen et le pouvoir qu'il représente dans l'oeuvre homonyme de Wagner, le cas s'avère fort simple: on a investi l'objet de certaines valeurs individuelles et collectives, et il est dès lors devenu désirable dans le monde du Dasein des protagonistes du drame. Mais si l'objet est un autre sujet, ou bien si le sujet devient un objet, la situation se complique. Dans la communication humaine prévaut la loi existentielle: un sujet qui traite un autre comme un objet connaît rapidement la même fortune; c'est-à-dire qu'il est renvoyé lui-même à l'état d'objet et traité à son tour à la manière dont il avait traité les autres. C'est entre autres sur ce principe du dialogue humain qu'est basée l'éthique altruiste: ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse. Néanmoins, la communication humaine n'étant jamais parfaite, les sujets ne comprennent pas toujours qu'ils sont aussi des objets l'un pour l'autre. Le curé du Journal d'un curé de campagne de Georges Bernanos ne réalise pas qu'il représente un signe pour sa paroisse, et commet de ce fait des erreurs dans ses jugements comme dans ses actes. Un autre problème élémentaire relatif à la connaissance humaine est de savoir si un sujet peut s'éprouver lui-même comme un objet. Imaginons qu'un sujet doive subir une biopsie. Ce sujet porte à la clinique un récipient contenant un petit morceau ensanglanté de lui-même, où se trouvent des informations objectives pouvant déterminer toute sa destinée. N'est-ce pas là une situation où le sujet se voit, simultanément et de façon troublante, comme un sujet et comme un objet? Par ailleurs, on pourrait se figurer qu'être - au moins ça - est pour le sujet une chose relativement dénuée d'ambiguïté. Cogito, ergo sum... Cependant, selon Kierkegaard, rien n'est plus difficile pour un sujet que d'exister. C'est si difficile que c'est le travail

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de toute une vie durant laquelle le sujet tâche à chaque instant de devenir un sujet existant. Il ne peut jamais l'être entièrement; il peut seulement aspirer à le devenir. Kierkegaard dit: « [Un sujet existant] peut bien faire tout son possible pour oublier qu'il existe, cela le rendra ridicule puisque l'existence possède cette propriété extraordinaire que l'existant existe, qu'il le veuille ou non ». L'idée du sujet existant apparaissait par ailleurs déjà clairement chez Saint Augustin, dans sa puissante vision du temps d'avant, le monde païen, et du temps d'après, la Cité de Dieu (De Civitate Dei). Un lecteur sémioticien sceptique pourrait ici décider de refermer définitivement mon livre en se demandant ce que tout cela peut bien avoir à faire avec la sémiotique. Et pourtant, ce que je recherche est peut-être l'élément le plus important de la sémiotique; à savoir les états d'avant la formation des signes, ou pré-signes. Une fois que le signe s'est cristallisé, il ne reste quasiment plus rien à faire - en tout cas au niveau des signes euxmêmes. Peirce s'est essayé à classer les signes en fonction de leur relation à eux-mêmes et a fait quelques trouvailles intéressantes, comme les relations de légisignes/sinsignes/qualisignes ou de type/occurrence, etc. Toutefois, le moment le plus intéressant et le plus existentiel des signes se situe avant eux, ou après - car la vie des signes ne cesse bien entendu pas avec leur fixation en objets. Dans tous les cas, s'il existe des signes existentiels, ces signes sont toujours à l'état de devenir. Par conséquent, l'analyse ne peut qu'exceptionnellement articuler le texte ou la situation en unités clairement délimitées. Mais ce texte ou cette situation peuvent néanmoins être jalonnés de moments qui constituent des démarcations existentielles. Il arrive en effet que le flux, le courant, le devenir continu des signes - lesquels imitent ainsi le mouvement interne des sujets qui les portent - s'arrête et se suspende un moment dans une phase d'être en soi où le signe équivaut à son concept. Là, forme et substance, matière et esprit, communication et signification, ne font plus qu'un. Mais cette pause est toujours temporaire. 3. L'apparition des signes est toujours liée à une situation donnée. Pour Sartre, une situation était d'ordre social, presque politique. Pour notre propos, il faut plutôt prendre le terme dans son acception large, philosophique. La situation d'un signe désigne la position concrète et spatiotemporelle où le signe apparaît. Elle peut être prévisible ou imprévisible. Dans ce dernier cas, elle s'identifie à une structure, et on ne peut plus en réalité vraiment parler de situation: le signe naît plutôt de son union avec la structure. Un signe peut avoir n'importe quel type de relation avec la situation qui est la sienne; il peut aussi bien la nier que l'affITlller. Il arrive

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que les signes tirent toute leur force de leur situation. Dans ce cas, il s'agit pour tout dire de signes faibles; ils ne possèdent pas assez de force en euxmêmes. Les signes faisant partie d'une structure sont également faibles, mais pas autant que les signes entièrement situationnels : les structures d'où ils émergent sont toujours plus stables, plus permanentes. Parfois, les signes ont un rapport de négation avec leur structure. Quand ils adoptent cette posture d'opposition, ils peuvent sembler forts; mais ils ne le sont pas intrinsèquement et dépendent finalement toujours de la structure contre laquelle ils se rebellent. On peut citer l'exemple du comportement de certains groupes sociaux marginaux qui semblent incarner la négation de l'ordre établi. Ils produisent des signes - langage, mode vestimentaire, musique - qui paraissent forts, mais qui sont en réalité totalement dépendants de l'objet de leur négation. À l'inverse, un signe apparemment

modeste, parfois même entièrement intérieur - vu en rêve, par exemple peut constituer une impulsion décisive conduisant à l'action. Les signes capables de faire rayonner les propriétés de leur situation sont très forts. Dans les opéras de Wagner par exemple, les Leitmotifs sont des « signes forts» car bien qu'étant situationnels, ils ne suivent aucun système, aucune structure; leur signifiance se développe à partir des situations dans lesquelles ils apparaissent. Existe-t-il des situations particulièrement « sémiotiques» reflétant des caractéristiques du monde des sémioticiens, hormis les cas qu'ils choisissent eux-mêmes en guise d'illustrations? Il n'y a sans doute pas de hasard à ce que la phrase-type de la contraignante grammaire générative de Chomsky postule que « John frappe sa soeur », ni à ce que la philosophie analytique privilégie les cas absurdes comme « le roi chauve de France », ni enfin à ce que l'animal préféré des logiciens soit le wombat. Dans la vie quotidienne, c'est-à-dire dans le Dasein, une situation où le sujet doit trouver le code correct pour agir peut être considérée comme « sémiotique ». S'il s'agit d'une situation éthique, il faut utiliser un code éthique, et non esthétique; si la situation est historique, il faut appliquer un code historique; si elle est existentielle, un code existentiel. Mais comment le sujet peut-il trouver le code correct? En devinant? En raisonnant? Comment savoir si le code qu'on a choisi est erroné, ou si l'on s'est comporté de façon « incorrecte» ? Une théorie des erreurs sémiotiques pourrait à ce titre être aussi intéressante qu'une théorie du mensonge (comme le note Umberto Eco dans sa Théorie de la sémiotique). Ces situations sont des sortes d'isotopies fonctionnant comme des critères. Il faut donc décrire les diverses situations sémiotiques et les choix des différents sujets qui y sont confrontés. Le point essentiel est le

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degré d'ouverture d'une situation. Une situation sémiotique ouverte ne s'épuise à la suite de la découverte d'un code, elle réclame constamment des ré interprétations et des changements de code. Seul celui qui est capable d'y subvenir est capable d'agir correctement, sémiotiquement parlant. Qu'en estil des situations débouchant sur plusieurs solutions possibles? Tentons l'esquisse d'une liste des situations sémiotiques:

(I) les règles du comportement en société - situations où le code de la politesse prévaut sur le code de la vérité. (2) les situations historiques, où l'on doit être capable de lire et d'interpréter correctement les signes du passé. (3) les situations existentielles, où l'opposition vie/mort se manifeste. Exemples: la rencontre d'un soldat français et d'une Allemande (interprétés par Jean Gabin et Dita Parlo) vivant dans une petite maison de montagne dans le film de Jean Renoir, La Grande Illusion; la dernière composition du jeune pianiste juif Gideon Klein, à Theresienstadt ; etc. (4) les situations de communication, y compris de communication avec soi, ou auto-communication. (5) les situations de pouvoir - relations entre individu et groupes sociaux, hiérarchie sociale, honneurs et humiliations. (6) les situations ou expériences religieuses, où l'acte de signification est transféré vers une entité supra-individuelle - un bond, un élan, relevant de la « grâce ». Ainsi, quand je contemple au Japon la montagne sacrée du Fujiyama, je me dis: s'il y a un Dieu, il voit tout; nous sommes donc libérés de l'obligation de prouver par des actes et des signes notre existence aux autres êtres humains. (7) les situations culinaires - qui mettent en jeu le symbolisme de la nourriture.

(8) les situations érotiques - qui sont généralement la projection du corps
humain en signes, soit toute la problématique du genre sexuel. (9) les situations de choix moral - où les principes de plaisir et de réalité entrent en contradiction. La liste pourrait être encore longue, sans compter la rapidité avec laquelle une situation peut passer d'un type à un autre; ou bien la possibilité qu'une même situation paraisse de nature différente selon le point de vue du sujet. Les situations sont toujours concrètes, singulières, et pour la plupart uniques dans le temps. La sémiotique existentielle s'attache justement à la spécificité et à la particularité des phénomènes, à leur« âme ». Elle s'oppose

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à la science, qui ne recherche que des constantes. Qu'est-ce que la constitution « sémiotique» du monde? Certainement quelque chose de très différent de la vision de Rudolph Carnap dans son Der logische Azifbau der Welt. Pensons aux cultures nationales: quels sont les situations, les codes et les « logiques concrètes» spécifiques à chaque terre, à chaque pays, ou au Dasein ? En réalité, les individus, les sociétés, les lieux, les instants, les cultures, et les actes sont jugés à un niveau assez différent de ce que l'on pourrait penser. Ils sont jugés et doivent être considérés à l'aune de leur Priméité (Firstness) immédiate. Ce que notre esprit retient d'une personne, c'est souvent un geste ftappant, un parfum, une expression, une qualité audelà de l'image « officielle» de sa personnalité. D'une ville, on se souvient souvent de la première impression qu'elle nous a faite et de signes apparemment passagers: l'odeur de la mer à Helsinki, la poussière dans le métro ou les Gauloises de Paris, l'huile de dendê de Bahia, Imatra et son industrie du bois. La façon dont quelqu'un vous serre la main ou recoiffe ses cheveux, son regard, sa démarche... Tout cela compte souvent davantage que les messages cognitifs et rationnels que l'on échange. Ces qualités apparemment accessoires et momentanées possèdent leur propre logique, parfois plus déterminante que l'ordre symbolique manifeste. Faut-il en conclure que nous sommes en train d'explorer une sorte de sémiose cachée? Non, dans la mesure où lesdites qualités peuvent être perçues par tout un chacun, bien que la plupart des gens n'y prêtent pas attention. Qu'est-ce qui retient le visiteur en Finlande? Rien que ces qualités de base de l'identité finnoise - l'odeur de l'air, la lumière, les intonations, les gestes, les signes éparpillés çà et là par les souvenirs, l'austérité désertique de la campagne et des villes, si mélancoliques qu'elles en deviennent poétiques à la manière des tableaux de Sisley que l'on peut voir au Musée d'Orsay de Paris et qui représentent les paysages environnants du village de Louveciennes. 4. La dialectique entre l'énonciateur et l'énoncé dans une situation d'énonciation donnée. Le point de départ d'un acte signifiant est le désir communément partagé du devenir signifiant, chargé de significations - pour soi et pour les autres. D'être compris. C'est ce qui pousse vers la science, les arts, la sémiotique - mais c'est aussi le grand thème de la sémiose de la vie quotidienne. Ce n'est donc plus le signe lui-même qui nous préoccupe, mais le dialogue - non seulement entre les individus, mais encore entre l'individu et le texte. On peut observer à l'oeuvre cette distinction essentielle dans les catégories du lisible et du scriptible de Roland Barthes. Dans un texte seulement lisible, on tend à oublier la dialectique susmentionnée; nous nous

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confondons avec l'énonciateur et plongeons avec lui dans le texte. Nous lisons en retenant notre souffle. Nous écoutons, enchantés. Nous regardons, captivés. Face à un texte scriptible, nous passons en revanche à un autre niveau de réalité et sollicitons une conscience plus sémiotique. Nous voyons le texte au regard d'un autre texte. Nous entendons dans tel passage d'une oeuvre musicale une réminiscence de Debussy. Nous voyons dans tel ou tel tableau une allusion à Picasso. Nous percevons dans telle ou telle phrase un soupçon de mémoire involontaire proustienne, etc. Il n'est pas jusqu'à la vie elle-même qui ne puisse nous apparaître comme un texte. L'autobiographie de Stefan Zweig Le Monde d'hier (Die Welt von Gestern) retranscrit d'abord les différentes phases de la vie de l'écrivain dans un texte scriptible, ordonné. Dans la dernière partie, tandis que nous nous rapprochons du présent, le texte glisse doucement dans la catégorie barthésienne du lisible. Zweig a écrit ce livre au coeur du chaos de la Seconde Guerre Mondiale et, vers la fin de la biographie, la présence existentielle de l'énonciateur gagne en intensité au fur et à mesure que ce chaos s'approche du lecteur, menaçant. Les phénomènes relevant de la sémiotique existentielle ne peuvent s'ouvrir au sujet qu'à la condition que ce dernier soit présent. Qu'est-ce à dire? Un critique écrit un article au sujet d'une représentation théâtrale ou d'un concert. Il y a assisté, mais n'était pas vraiment là. Peut-être était-il physiquement présent (ce qui n'est même pas toujours sûr...), et peut -être est-il capable de décrire objectivement ce qui s'y est passé. Il n'en reste pas moins qu'existentiellement parlant, il était absent. Dans ce cas, son récit n'est qu'une simple réification du phénomène trahissant un degré d'aliénation plus ou moins sérieux. Il pouvait tout aussi bien être « sur-présent» ou « sousprésent », c'est-à-dire soit dans un état de surexcitation sur-participatif l'ayant privé de sa capacité de jugement, soit dans un état de distraction l'ayant rendu non réceptif. En définitive, l'interprétation n'est possible qu'à un moment donné. Un discours ne peut-il jamais être dissocié de ses temps et lieux spécifiques (selon le débrayage greimassien) ? Un discours possèdet-il une quelconque stabilité? Oui, s'il dévoile l'universel dissimulé dans l'instant. Le texte, représentation du monde, est alors toujours actuel, vif, présent à la fois dans l'instant du « maintenant» inscrit dans le cours de l'histoire, et à toutes les époques.

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Schéma 1 : Le parcours du sujet existentiel via les actes de négation et d'affirmation

5. Le principe du « laisser-Ies-choses-être » (le Gelassenheit heideggérien) est essentiel à l'analyse. Comment être sûr que notre interprétation, notre analyse, ne bafoue pas l'objet? L'analyse ne doit pas abîmer le phénomène, le modifier de force. L'interprétation n'est possible qu'en se tenant à l'intérieur du monde du Dasein - tout en le transcendant. Le nouveau concept essentiel de la sémiotique est la transcendance. Celle-ci crée la dialectique entre 1'« être» et le « non-être» (ou le Néant), si cruciale pour tout ce qui est existentiel. Un sujet devient un être existentiel et créateur de significations à travers deux actes. Il se trouve tout d'abord lui-même parmi les signes objectifs - disons plus simplement dans le Dasein. Là, toutes les lois, grammaires et théories de sémiotique générative ou objective sont valables. Mais voilà que le sujet conçoit le vide, le Néant qui entoure son existence et dont il est issu, c'est-à-dire qui l'a précédé et qui lui succédera. Le sujet effectue alors un saut dans la sphère du Néant tel que l'a décrit Sartre. À sa lumière, tout le Dasein antérieur semble avoir perdu sa valeur ; il paraît dénué de sens. C'est là le premier acte de transcendance: la négation. Pour les philosophes existentialistes, le mouvement du sujet s'arrête ici; Sartre reste dans sa Nausée, Camus s'arrête à sa Chute. Or, si l'expérience du Néant est certes angoissante, elle peut néanmoins s'avérer créatrice si le mouvement du sujet se poursuit. Au retour de son acte de négation, transcendance de son Dasein, le sujet voit donc ce dernier sous un autre jour. Beaucoup d'objets y ont perdu leur sens, leur signification n'est plus qu'une façade. Cependant, ceux qui ont conservé tout leur sens sont dès lors

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pourvus d'un contenu nouveau, enrichi par cette expérience existentielle inédite. Le « soi sémiotique» du sujet renaît, pour ainsi dire. Mais voici que le mouvement du sujet se poursuit et entreprend le deuxième acte de transcendance, en direction du pôle opposé au Néant - l'univers, plein de sens, mais indépendamment de l'acte de signification du sujet, de manière supra-individuelle. Cet acte peut être qualifié d'affirmation. Sa conséquence est la découverte de ce que Peirce nommait le Fondement (Ground), chose différente de l'isotopie ou de la sémiosphère, qui sont des notions utilisées par la sémiotique classique et dont la validité correspond au monde du Dasein primaire. L'afflI1Ilation produit un tout autre type de signification, y compris pour le sujet qui y séjourne. Certaines définitions du dictionnaire que l'on doit au philosophe russe Vladimir Soloviev décrivent bien la situation. Ainsi, à propos du gnosticisme, Soloviev estime qu'il « suffit de dire que le Bouddhisme détermine l'être absolu par la négation avec le Nirvana, tandis que le gnosticisme le définit par la Plénitude (pleroma) » (1965 : 115). Ailleurs, à propos de 1'« âme du monde» (Weltseele), Soloviev explique que «l'âme du monde - anima mundi - est la nature unitaire interne du monde, lequel est alors considéré comme un être vivant, pourvu de volonté, capable de concevoir et de ressentir. Plusieurs pensées philosophiques qui font dériver l'unité du monde de la sphère éternelle de l'être conceptuel et idéel ont également admis l'existence d'une telle 'âme du monde' ; son existence est le principe fondamental de tout phénomène et se déploie comme une unité supérieure idéale, à la fois dans la réalité sensible et dans le processus temporel» (1965 : 348). De façon assez surprenante, les concepts d'« âme du monde» et de « Plénitude» ont trouvé leur place dans la sémiotique existentielle au moment de décrire le champ mis à jour par l'acte d'affirmation. Pourtant, même après cette deuxième transcendance, le sujet retourne au Dasein et à sa mondanéité terrestre (Weltlichkeit). Il y crée alors de nouveaux signes et objets, purement existentiels, mais dont l'essence n'est comprise que par le sujet qui a lui-même suivi un cheminement identique via le Néant et la Plénitude, la négation et l'affirmation. Ces signes sont-ils exempts des codes de la Weltlichkeit ? S'ouvrent-ils et fonctionnent-ils grâce à quelques systèmes de codes secrets qui leur appartiennent? Apparaissent-ils exclusivement aux sujets de la même communauté d'esprit, de la « noble société» (edle Geisterschaft) que Goethe évoque dans son fameux poème Testament (Vermachtnis) ? Est-ce la formation d'une nouvelle espèce de « club» ésotérique que l'on entrevoit là, une de ces petites sociétés fermées

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sur elles-mêmes et toujours un peu suspectes? Non, car les sujets existentiels ne constituent en aucune manière un groupe fermé, pas plus que les signes existants ne constituent un quelconque système « prêt à l'emploi ». Il s'agit de la société des « sujets silencieux» décrite par Kierkegaard, par contraste avec les énonciateurs bruyants et insouciants séjournant dans le Dasein primaire.

6. Que sont donc les signes existentiels? Ce sont avant tout des signes détachés du monde du Dasein, et partis flotter dans l'apesanteur du Néant. Qu'on se représente une sorte de lévitation des signes, comme dans les tableaux de Marc Chagall où les choses semblent planer dans les airs - non pas les choses, mais plutôt leurs signes et leurs signifiants. Ou bien ce sont des signes qui, après s'être défait du Dasein, sont passés à l'état de Plénitude. Les signes peuvent se scinder en deux: ils peuvent abandonner leur signifié dans le monde objectaI du Dasein, autrement dit se vider, puis évoluer comme de simples signifiants sans contenu; l'inverse peut aussi se produire: l'enveloppe, la matérialité des signes reste alors dans le monde du Dasein, tandis que son contenu est transféré dans l'environnement du Néant. Qui met ces signes en mouvement? C'est bien sûr le sujet transcendantal, par son acte existentiel. Dans un cas comme dans l'autre, les modalités originales relevant de la « mondanéité terrestre» disparaissent. Au cours du déplacement des signes vers le Néant, vouloir, devoir, pouvoir et savoir s'évanouissent peu à peu dans ce mouvement vers le coeur des ténèbres du « non-être ». Réciproquement, à leur retour du Néant, les signes se reconnectent à ces modalités, mais d'une façon sans doute tout à fait renouvelée. Les modalités ne seront plus jamais les mêmes après leur passage par le Néant. À nouveau dans la sphère de la Plénitude, les signes deviennent immensément lourds, chargés du Ground auxquels ils sont désormais unis. Dans les arts, le style existentiel reflète cette transcendance, qu'elle soit liée au monde du Néant ou à celui de la Plénitude. La musique sérielle imite l'acte de négation: ses signes sont des sons qui ont perdu leur signifié, leur contenu. Mais il existe aussi une musique susceptible de refléter le deuxième acte de transcendance, l'affmnation. Dans une telle musique, l'ancien contenu reçoit un nouveau signifiant, forme manifeste d'expression musicale, s'abandonnant aux lois musicales les plus profondes. C'est là une musique utopique; elle crée un nouvel univers sonore qui ne s'apparente pas au Dasein purifié par la négation mais nous offre une vision et un paysage transcendantaux entièrement neufs. En conséquence de quoi, on peut dire

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qu'il existe deux types de styles existentiels: un style angoissé, rebelle; et un autre, transfiguré, qui tend à épouser « l'harmonie des sphères », à l'image de Mort et transfiguration (Tod und Verkldrung) de Richard Strauss. Dans tous les cas, la valeur interne d'un signe doit être estimée en fonction de son degré d'existentialité. Tout signe artistique doit présenter un moment existentiel. Pour l'atteindre, on doit d'abord passer par la négation primaire et observer les signes dans leur confrontation avec le Néant. Les signes en sortent libérés de leur enveloppe extérieure - ou, en termes heideggériens, de la surface de leur être inauthentique. En général, le premier pas vers un devenir existentiel est un mouvement de rébellion - un « sakernas uppror » (<< révolution des choses »), comme il était dit en suédois dans un poème du Finlandais Henry Parland. La deuxième étape repose sur le principe du « laisser-Ies-choses-être », où nous nous projetons dans la Plénitude de l'être et respirons au rythme de l'âme du monde. 7. Sur la base de ce qui précède, on pourrait penser que nous développons là une vision très solipsiste du monde: nous avons affaire à un sujet qui pour l'essentiel évolue seul dans l'univers, en l'absence de tout autre sujet. On pourrait par ailleurs critiquer cette vision du sujet en ce qu'elle n'a finalement rien de mieux à proposer que le sujet désincarné de n'importe quelle philosophie abstraite. Cependant, Heidegger et Jaspers partagent l'opinion selon laquelle « le réel se manifeste à travers la résistance ». Le sujet est circonscrit par cette chose nommée « réalité ». La réalité est pour le sujet ce qu'il ne peut changer, ce qui fixe des limites à son activité, ce qui fait opposition. Mais où se situe la résistance? Dans la sphère de la transcendance ou dans le monde du Dasein ? Nulle communication n'est possible s'il n'y a pas d'Autre - un Autre qui ne fusionne pas avec le sujet énonçant, avec l'agent. C'est pourquoi toute forme de communication ou de média basée sur un principe de fusion ou d'immersion ne fait finalement que détruire toute communication! La confrontation au réel, à l'Autre, à ce qui fournit la résistance nécessaire à la communication, voilà ce qui nous permet de manifester nos valeurs, nos comportements et nos théories, et de les mettre à l'épreuve. Le réel n'est pas forcément cet espace empirique et physique où l'on peut effectuer des tests et des expériences en vue de résoudre objectivement un problème. Non, le réel peut être n'importe quoi qui nous oppose une résistance (Widerstand) dans le monde où nous agissons et fonctionnons. Pour Kierkegaard, cette résistance était Dieu, dont l'existence était tout à fait réelle à ses yeux. Pour Sartre, c'était le Néant en réaction auquel il concevait l'être, la responsabilité et l'existence, notions-

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clés de sa philosophie. Pour Peirce, c'était cette partie de l'univers qu'il appelait l'Objet, face auquel forger des questionnements devenait possible. Sa manière de distinguer First, Second et Third, suivait le principe du voile (cf. l'éthique de Rawls) ; c'est-à-dire qu'il s'appuyait sur une sorte de point zéro déterminé artificiellement; une vision qui diffère complètement de celle des herméneutes qui supposent que l'homme, même dans sa simple Priméité (Firstness), vit dans une certaine compréhension de soi. Pour Hegel enfin, cette résistance - quoiqu'elle s'avérât mauvaise - était l'histoire. En fonction du niveau, de la qualité et de l'intensité de cette résistance, se déploient différents types de discours - à la manière des divers modes de narration dans la théorie de Northrop Frye (Anatomy of Criticism). Si la résistance se place à un niveau supérieur vis-à-vis du narrateur - disons un philosophe ou un sémioticien - il en résulte des textes de caractère théologique ou mythologique (Kierkegaard, Nietzsche). Si la résistance se situe au même niveau, cela donne lieu à des textes pragmatiques, évoluant à un niveau pratique, empirique (Peirce, le Sartre auteur). Si la résistance se place à un niveau inférieur, cela donne des textes comiques, grotesques ou parodiques (comme le Lila de Pirsig, Le Gai Savoir de Nietzsche, le Zadig de Voltaire, ou Le Neveu de Rameau de Diderot). Mais les chercheurs ont eux aussi leur sujet antagoniste, leur « Autre» spécifique, et ils en sont tout aussi dépendants Ge refuse de citer des noms en ce qui concerne la sémiotique; utilisez votre imagination !). Kierkegaard, Peirce, Heidegger, Sartre, tous les précurseurs de la sémiotique existentielle étaient de même en rapport avec un adversaire spirituel: Hegel. Mais tout ne se passait pas comme ils le pensaient. Kierkegaard pensait résister à la science objective de Hegel; mais il prolongeait dans le même temps le subjectivisme de Hegel, quoique sous une forme non systématique. Lui aussi classait la réalité en tripartitions: les figures des opéras de Mozart, Cherubino, Pamino, Don Giovanni, représentaient ainsi différentes phases du développement d'un seul et même sujet érotique (cf. la thèse récente de Cécile Ortoli, Université de Provence). Peirce croyait s'opposer au nominalisme hégélien. Il a pourtant fondé sa philosophie réaliste sur la base du modèle ternaire d'Hegel (ce qu'on pourrait aussi bien reprocher à notre propre proposition de sémiotique existentielle: pourquoi le mouvement de transcendance devrait-il nécessairement se limiter à ces trois formes de Dasein ?). Heidegger prétendait avoir transformé l'être tout entier en « être-dans-Ie-monde », mais il introduisit alors une dichotomie entre l'existence authentique (die Sorge)

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et l'existence inauthentique (das Man) ; il concevait par ailleurs 1'« être» à la fois comme sa propre possibilité, comme la mort, et comme une chute; la dialectique hégélienne a fonctionné dans sa philosophie comme un jeu de filtres de différentes couleurs à travers lesquels le monde apparaît sous un jour plus sombre ou plus lumineux. En outre, Heidegger s'est détaché de Hegel sur le plan discursif, ce qui représente la forme de communion intellectuelle la moins heureuse que l'on puisse imaginer - la noncommunication. On en voit les conséquences chez Derrida. Sartre, enfin, transforma le mouvement hégélien entre 1'« être» et le « non-être» en un problème psychologique subjectif -le Néant s'apparentant alors à la perte de sens, à l'absence de signification. Ainsi, de même qu'il existe selon Peter Weiss une esthétique de la résistance (Aesthetik des Widerstandes), il existe une sémiotique de la résistance. Elle se manifeste durant les processus de communication et de signification, à de multiples niveaux et avec des moyens les plus variés.

1.2. Signes et transcendance Avec le recul historique, il est probable que la sémiotique et le structuralisme, pris conjointement dans l'ensemble de leurs pré- et postphénomènes respectifs, apparaissent dans notre siècle comme le paradigme central des sciences de la signification. Issue d'une longue tradition de pensée, la sémiotique ne s'est solidement constituée en tant que discipline qu'entre 1880 et 1980. Durant cette période, tout un ensemble de concepts et d'approches virent le jour en Europe et aux États-Unis, approches que je réunis sous le label de « sémiotique classique ». On peut y distinguer deux principaux courants: (1) Une sémiotique axée sur le langage, qui découle à la fois de la linguistique structurale de Saussure et de l'école formaliste russe (l'école finnoise des études du folklore appartient à cette dernière). « Sémiotique européenne» semble une dénomination adéquate pour ce paradigme axé sur le langage. (2) L'autre courant principal est celui de la « sémiotique américaine », qui se concentre plus sur la communication non verbale que sur le langage proprement dit et puise son inspiration dans la philosophie et dans les

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sciences comportementalistes et naturelles. Le père de cette sémiotique américaine est bien entendu Charles Sanders Peirce, contemporain de Saussure. Chacune de ces écoles a livré de tempétueuses batailles contre le point de vue de l'autre. Mais aujourd'hui, vues dans notre fin de siècle, elles paraissent se concilier dans une vision élargie de la sémiotique. En généralisant un peu, on pourrait dire que la « sémiotique classique» admet maintenant majoritairement que la sémiose rassemble communication et signification. Se contenter de décrire le processus de communication comme une chaîne allant d'un émetteur vers un récepteur ne suffit pas à rendre pleinement compte des notions fondamentales de la sémiotique - signes et signification - ; pas plus que la seule mise à jour de la structure des signes, sans enquête sur son contexte, isotopie ou sémiosphère, n'est susceptible d'établir l'entière vérité en sémiotique. Même Thomas A. Sebeok, figure majeure s'il en fut de la ligne empirique, reconnaît dans A Sign isjust a Sign que « la sémiotique ne concerne pas le moins du monde le monde 'réel', mais bien les modèles complémentaires ou alternatifs que nous en connaissons, soit - comme Leibniz le pensait - un nombre infini de mondes possibles ou anthropologiquement concevables. La sémiotique ne révèle jamais par conséquent ce que le monde est, elle circonscrit ce que nous pouvons en savoir; en d'autres tennes, ce qu'un modèle sémiotique décrit n'est pas la réalité elle-même, mais la nature telle qu'elle se dévoile à travers notre méthode de questionnement» (1991 : 12). Tout cela n'empêche pas que les grandes trouvailles de sémioticiens comme Lévi-Strauss, Greimas, Foucault, Lotman et autres, demeurent pertinentes de nos jours. Vis-à-vis des maîtres du début du vingtième siècle Saussure et Peirce -, ces sémioticiens fonnent une deuxième génération sémiotique. Puis, au cours des années quatre-vingt apparut encore toute une série de nouvelles tendances que l'on pourrait qualifier de troisième génération. Cette dernière génération inclut diverses approches en sciences cognitives (lesquelles assument ouvertement le poids de la sémiotique dans leur arrière-plan épistémologique), mais aussi Derrida et la philosophie de la déconstruction, les post-structuralistes comme Bourdieu, Foucault, Baudrillard, Kristeva, et la lignée féministe qui s'ensuivit, etc. Toutes ces tendances plus récentes ont en commun de ne pouvoir être réellement comprises sans une connaissance des sémiotiques de première et de deuxième génération. J'ai personnellement commencé de prendre mes distances avec le versant greimassien de la sémiotique structuraliste et de

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chercher une base nouvelle sur laquelle construire une théorie de la sémiose. J'en suis venu à esquisser une « sémiotique existentielle» dont je dois l'inspiration aux philosophes existentialistes que sont Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Jean Wahl et Sartre. Plus largement, Kant, Hegel, Schelling et d'autres philosophes allemands firent également partie de mes sources. Mais je me permets d'insister sur le fait que cette nouvelle construction théorique reste de la sémiotique, et qu'il ne s'agit pas d'un

simple retour à l'existentialisme - aussi prisés que soient actuellement les
penseurs des années quarante et cinquante à Paris. Mon entreprise n'a cependant rien d'intempestif dans la mesure où elle réévalue la notion de sujet qui s'est imposée comme le problème crucial de nombreuses théories

post-structuralistes.Celles-ci ne situent pas le sens à un endroit particulier par exemple dans un message, un signe ou un texte -, pas plus qu'elles n'attribuent au sujet une quelconque « adresse ». Au lieu de cela, la signification est présente - omniprésente, en réalité - à travers un dialogue entre sujets d'énonciation et sujets d'énoncé, dialogue qui n'est plus guère orienté vers un objet. Par ailleurs, il est une chose essentielle dans le modèle que je propose, qui réside dans la relation qu'on y instaure entre la signification et les processus temporels; la signification naît en effet d'une sorte de voyage effectué par le sujet (l'épistémè romantique de « l'errance », à l'instar des « pèlerinages» de Liszt, est assez proche de cette idée). Enfin, il faut garder à l'esprit que les théories scientifiques résultent généralement de rationalisations et d'universalisations d'expériences empiriques données. En ce sens, et quoiqu'elle ambitionne d'avoir une portée plus générale, la présente théorie sémiotique a sans aucun doute été influencée par ma condition de musicologue. J'ai donc dessiné les grandes lignes d'un modèle qui se fonde sur le concept de Dasein - existence -, concept qui désigne le monde dans lequel vit, agit et réagit le « sujet sémiotique ». Toutes les opérations divulguées par la sémiotique classique restent en vigueur dans les limites du Dasein primaire: le « parcours génératif» de Greimas et autres concepts y conservent leur validité et leur utilité. Ils représentent ce que le philosophe Karl Jaspers a tenté de cerner avec son concept de Weltorientierung (orientation vers le monde). Mon idée de départ est que le sujet vivant dans le monde entraperçoit la transcendance et qu'il s'évertue à l'atteindre du fait du sentiment d'insatisfaction que lui inspire le seul Dasein. Le sujet opère alors un acte transcendantal, qui connaît deux déclinaisons: l'affirmation et la négation. Mon modèle articule ces actes de sorte qu'ils se produisent consécutivement suivant l'axe temporel. Cependant, j'ai de plus en plus

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tendance à penser qu'on devrait plutôt les figurer à l'aide de vecteurs issus du Dasein et partant dans différentes directions. J'ai réalisé en outre qu'il pourrait exister plusieurs actes transcendantaux - en principe, un nombre infini. Toujours est-il qu'en l'état actuel, mon modèle propose deux types d'actes fondamentaux, dont le premier est celui de la négation. Il s'agit là du saut dans le vide que les existentialistes ont souvent décrit avec éloquence: l'expérience sartrienne du Néant. Pour le sujet qui revient dans le monde après avoir effectué ce saut, les objets du Dasein sont comme déchus de certaines de leurs significations antérieures. Il ne s'attarde pas pour autant dans l'angoisse existentialiste que provoque l'expérience du néant. II va plutôt de l'avant, grâce à une autre expérience qui est exactement contraire à la précédente. Au cours de cette expérience, le sujet ressent la plénitude de sens de l'univers - la pleroma des gnostiques, ou encore ce que Schelling (comme le philosophe russe Soloviev) appelle « l'âme du monde» (Weltseele). Le philosophe français Jean Wahl qualifie ainsi l'acte de négation de trans-descendance, et celui d'affirmation - ou expérience de

l'univers en tant que plénitude - de trans-ascendance.Les signes que produit
le sujet revenant alors pour la seconde fois dans le monde du Dasein sont des signes existentiels, au sens où ils reflètent le voyage du sujet à travers la transcendance (cf. schéma 1). Il est essentiel qu'une théorie sémiotique s'interroge et mette en lumière des types de signes entièrement nouveaux. Parmi eux, on peut concevoir des signes qui se détachent du monde du Dasein pour aller flotter dans un espace transcendantal sans pesanteur, seulement pour pouvoir ensuite se reconnecter au Dasein. C'est précisément ce genre d'allers-retours qui met les signes en mouvement continu; ce ne sont plus des objets fixes et prêts à l'emploi, ils sont désormais libres de prendre forme suivant des voies totalement inédites (de même chez Sartre, pour qui l'être ne peut se satisfaire du seul principe d'« être-en-soi » et change constamment en se choisissant un autre soi). Dans cette perspective, ce sont alors les états précédant et succédant à la formation des signes qui font l'intérêt de la sémiotique. Sur cette base, j'ai pu distinguer six nouvelles catégories de signes: (1) les pré-signes, ou signes en cours de formation. (2) les trans-signes, ou signes en transcendance. (3) les actes-signes, qui correspondent aux précédents actualisés dans le monde du Dasein. (4) les endo- et exo-signes, qui épousent la dialectique présence/absence.

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(5) les signes internes/externes. (6) et enfin, les signes « comme-si» (ou Ais ob Zeichen, comme Vaihinger les appelle en allemand), qui doivent être lus « comme si » ils disaient la vérité. Examinons maintenant de plus près ce que l'on entend ici par transcendance. En guise de première approche, je voudrais examiner un certain nombre de critiques qui pourraient s'élever face à une telle entreprise. l'exposerai ensuite les conséquences que peut avoir la notion de transcendance sur une nouvelle théorie du signe.

1.2.1. Arguments critiques Chaque individu, chaque société, chaque culture forge sa propre conception de la transcendance en fonction de la situation spatiale, temporelle et actorielle qui lui est spécifique. Cette conception de la transcendance prend place dans le monde et n'est par conséquent qu'une manière d'idéalisation ou de « virtualisation » du « sujet» du Dasein. En tant que tel, il ne doit pas y avoir de confusion avec la transcendance au sens strictement philosophique du terme. Nous verrons plus loin que l'orientation vers le monde, l'illumination de l'existence, et enfin la métaphysique (les trois moments essentiels dans la pensée de Karl Jaspers) constituent des étapes sur le chemin de la transcendance proprement dite. L'entrée en scène des catégories de ce que Kant nomme « l'analyse transcendantale» provoque la comparaison entre la réalité du Dasein et une idée transcendantale; par exemple l'idée de vérité, de bonté, ou de beauté. Cela traduit le désir de fournir à notre existence un point d'appui plus stable, puisqu'au sein du Dasein tout est évanescent et ambigu, et que toute sa pertinence n'est qu'apparence. Certains sociologues, notamment Peter Berger et Thomas Luckmann (1994), incitent à penser que les idées transcendantales ne sont que des absolutisations, des idéalisations et des conceptualisations - ce qu'ils appellent des « réifications» de la réalité sociale. Prenons par exemple une personne totalement solitaire qui réitère chaque matin une série d'actions et de comportements, et qui chaque matin prononce vraisemblablement quelque chose comme « Et voilà» : cette phrase devient peu à peu un signe ou un symbole de son activité. Selon Berger et Luckmann, c'est quand on commence à penser que cette phrase est dotée d'une existence autonome, indépendante de l'action d'où elle provient,

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qu'une sorte de transcendantalisation se produit. Pour eux, la transcendance est seulement une abstraction qui a fini par se détacher de la réalité sociale. Sur le plan individuel, la sémiotique féministe est arrivée de façon semblable à une théorie de la corporéité. Kristeva et d'autres sémioticiens influencés par la psychanalyse ont fait de la corporéité le lieu principal de la sémiose humaine. C'est la khôra, selon eux royaume autonome des désirs, des gestes et des rythmes corseté par le réseau répressif de l'ordre symbolique. Cette idée de réseau symbolique pourrait conduire à considérer le monde corporel du Dasein comme la négation de la sémiose transcendantale. Telle une intrusion du règne patriarcal ou du principe mâle, la transcendance viendrait de« l'extérieur» ou d'« en haut ». En l'identifiant au principe symbolique phallique, cette vision confèrerait au concept de transcendance une connotation négative. L'ensemble de la transcendance les idées externes au corps les plus constantes qui soient - apparaîtrait seulement comme une projection du corps à un niveau supérieur, et la question des constantes idéelles serait ainsi définitivement réglée. Les modèles sociologique et féministe rejettent tous deux l'idée selon laquelle la transcendance serait une réalité autonome. D'où leur ralliement à la famille des théories du « ce n'est rien d'autre que ». Une autre conception de la transcendance est toutefois envisageable; on pourrait ainsi imaginer que le corps accepte de prendre une forme symbolique, virtuelle, dans la continuation de la communication physique, « réelle» (comme MerleauPonty le montre). Supposer par exemple que certains bâtiments ont été construits comme une sorte de corps virtuel. En musique, cela reviendrait à postuler que les interprètes façonnent le « corps» musico-imaginaire de la musique qu'ils jouent. D'une certaine manière, la musique devient partie intégrante du musicien, qui porte ce corps musico-imaginaire à la perception des auditeurs par le biais de signes sonores. Quand la musique lui parvient, l'auditeur met les sons qu'il entend en relation avec son corps et juge à ce niveau virtuel et somatique si l'interprétation lui plaît ou non. La communication musicale se résumerait alors littéralement à une transmission entre deux corps musicoimaginaires, débutant par un affieurement réciproque pour aboutir à une union complète. Un tel corps musico-imaginaire ne serait-il pas un « être transcendantal» d'une universalité et d'une stabilité plus grandes qu'un corps physique? Sans aucun doute, puisqu'il nous permettrait alors de communiquer avec des corps musicaux « transcendantaux» distants dans le temps et dans l'espace.

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Le processus que je viens de détailler décrirait d'une façon défendable la formation de la transcendance sur le plan psychologique. Mais le concept de transcendance n'est pas épuisé par cette approche. Ma conception de la transcendance n'est pas pour autant identique à celle qui s'exprime chez Platon, et qui veut que l'individu, la société ou la culture d'un Dasein ne soient que les reflets d'une seule et même « forme» universelle d'individu, de société ou de culture. Il est crucial de noter que, de mon point de vue, une idée transcendantale naît forcément des actes de négation et d'affirmation liés à ses apparitions dans le monde du Dasein. Négation et affirmation sont les actes sémiotiques grâce auxquels s'établit la relation à la transcendance. Autre question problématique soulevée par le concept de transcendance: celle de son étude. Un sémioticien pensera probablement qu'il n'est possible de l'examiner qu'au moyen de signes transcendantaux spécifiques - encore faut-il qu'elle prenne l'apparence d'un texte. L'expérience transcendantale d'un sujet peut naturellement se manifester dans un signe particulier après la négation ou l'affirmation, mais elle peut aussi apparaître comme une illumination particulière de signes préexistants ou en cours de formation, comme une « saveur» particulière qu'on leur découvre. Ainsi le noema de Husserl contient-il expressément la totalité du sens intentionnel d'un signe avec toute sa gamme de nuances et de subtilités. De même, la Priméité (ou Firstness) de Peirce embrasse la réalité dans tout ce qu'elle a d'émotionnel, de riche et de chaotique. La transcendance n'est donc pas, pour ainsi dire, un concept « supérieur» qui daignerait miséricordieusement visiter les étages plus terrestres du niveau « inférieur ». Au contraire, la transcendance advient au sein même du Dasein comme son illumination inattendue. L'expérience la plus banale et la plus quotidienne peut même soudainement (ou même progressivement) se transformer en une expérience transcendantale dès lors qu'elle est mise en rapport avec une idée transcendantale. C'est l'illumination nouvelle d'un signe, d'un objet ou d'un texte du Dasein. Soit les actes d'affirmation et de négation réduisent cette expérience à l'essentiel où miroite l'essence transcendantale, soit ils lui attribuent une signification plus profonde, dont le signe le plus quotidien se trouve alors chargé de façon inattendue. La littérature est riche d'évocations transcendantales de ce genre. C'est par exemple ce qui arrive via l'affirmation à Aliocha, dans Les Frères Karamazov, lorsqu'il comprend sous un ciel nocturne et constellé que l'univers est empli de sens transcendantal. Une chose similaire a lieu à la toute fin de la nouvelle de Tolstoï La Mort d'Ivan Ilitch. Dans le roman Borderliners de l'écrivain danois Peter Hoeg, un jeune délinquant se sent

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enfin « chez lui» dans une pension pour garçons, mettant ainsi un terme à sa quête incessante d'affIrmation. Autre exemple, celui du narrateur et personnage principal de La Recherche du temps perdu de Proust: il réalise soudain la vacuité des systèmes de signes et des pratiques de société et conçoit ce qu'Henri Bergson appelait le moi profond, uniquement dérangé par la communication avec l'extérieur. Ce moment d'auto-communication ouvre la voie à la transcendance; bien que celui qui participe à un dialogue fasse aussi un pas en direction de la transcendance en allant vers l'Autre. Car selon Emmanuel Lévinas, la transcendance et l'Autre ne font qu'un, que l'on perçoive l'Autre comme la négation du Même - ce qui peut être psychologiquement positif ou « euphorique» - ou comme l'affirmation de l'Autre, dans une acceptation complète de l'Altérité (Lévinas, 1971 : 24-27). En musique aussi, nous faisons souvent l'expérience de moments transcendantaux, via l'affIrmation, la négation, ou bien les deux à la suite; la transcendance comme affirmation: Beethoven, Sonate op. 111 (Arietta, mesure 118) ; ou bien Liszt, Sonate en si mineur avec l'accord parfait qui la conclut. La transcendance comme négation: Sibelius, Quatrième symphonie, quatrième mouvement, avec le passage « chaotique» (entre les repères 0 et R de la partition). La transcendance comme négation/affirmation: Ernest Chausson, Quatuor à cordes, lors du moment qui précède le retour du thème de l'Adagio à la fin du Finale (numéros 60-61 de la partition). La transcendance comme « recherche d'un objet de valeur» : Bartok (pour qui le folklore représentait une sphère transcendantale à laquelle il tentait d'accéder sans jamais y parvenir réellement) ; le parlando rubato. La transcendance comme « objet perdu », la nostalgie de la transcendance: Bohuslav Martinu (dans le registre aigu des cantilènes pour cordes: « montre-moi le paradis »). Je voudrais souligner la nature sémiotique et philosophique de ma vision de la transcendance en dépit des exemples psychologiques, littéraires, musicaux, esthétiques et anthropologiques dont je me sers pour l'illustrer. On ne saurait s'égarer davantage qu'en rapprochant la transcendance sémiotique de la méditation transcendantale, des pratiques chamaniques, de la projection astrale ou encore des expériences psychédéliques. Autant de choses avec lesquelles ma théorie n'a rien à voir.

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1.2.2. Signes transitionnels

Je me suis intéressé de près à l'oeuvre du sémioticien danois J0rgen Dines Johansen, qui a entrepris un développement à partir de la sémiotique de Peirce. Johansen part des concepts d'objets dynamiques et immédiats, puis se détourne de la sémiotique de signification à proprement parler pour s'intéresser à la sémiotique de communication. C'est la prise en compte du sujet humain derrière les signes - l'énonciateur aussi bien que l'interprète qui le lui permet. n me semble voir quelque analogie entre ses efforts et les miens. Les plus récentes recherches du sémioticien américain Floyd Merrell me paraissent également se rapprocher de mes réflexions, en particulier dans Peirce 's Semiotics Now, où il annonce sa volonté d'étudier la vie des signes: « Je souligne le terme de processus afin de suggérer l'idée de changement constant, de mouvement incessant, et même de croissance des signes» (1995 : vii). Encouragé par ces idées, j'ai poursuivi mes travaux sur le concept de transcendance. Dans la situation que décrit le schéma 2, la transcendance fonctionne comme un transfert de signes, un transit, un déplacement d'un Dasein vers un autre. Cette situation pourrait avoir pour contrepartie fictive, intuitive, la possibilité que deux périodes de l'histoire de l'art se partagent des signes, ou bien deux phases historiques d'une même société, ou encore deux moments de la vie d'un individu. Dans tous les cas, il y a infiltration de signes issus du Dasein 1 dans le Dasein 2 :

II

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U



Dasein 1

Dasein 2

Dans le cas I, un signifié nouveau est attribué à un même motif (ou signifiant) au cours de l'histoire, lors de son passage d'une phase ou période (1) à une autre (2) ; par exemple du classicisme viennois à Niedermeyer, ou

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bien du réalisme au symbolisme, de la communication monologique à la communication dialogique, de l'état ethno-sémiotique à l'état sociosémiotique. Dans le cas II, c'est un même signifié (ou idée) qui, au cours du temps, se « concrétise» sous une forme nouvelle. Du point de vue du Dasein 2, ces signifiés pourraient sembler avoir surgi du Néant, comme le feraient des idées platoniciennes ou leurs incarnations. En fait, ce n'est bien entendu qu'a posteriori que ces « idées» et « signifiés» sont identifiés comme tels. Au regard du Dasein 2, les signifiés apparaissent détachés de leur monde originel, notamment lorsqu'ils ont été dépouillés de leur surface inauthentique (das Man) - cette dernière expression désignant les signes qui se plient aux conditions dominantes de communication au prix de leur contenu, de leur signification. Dans le Dasein 2, ils pourront être interprétés de façon complètement différente, tant et si bien que leurs connexions originelles seront oubliées; ils pourront même prendre l'apparence d'idées intégralement transcendantales. Mais le plus important est ce qui se produit dans l'entre-deux, autrement dit durant le déplacement du Dasein 1 vers le Dasein 2. Ne pourrait-on appréhender la distance entre les signifiants/ signifiés originaux et le signe transféré à l'aide des catégories peirciennes de similarité, de contiguïté, de conventionnalité ou de symbolicité ? On assisterait alors à l'émergence d'une iconicité interne (ou indexicalité, etc.), en fonction de l'histoire ou du temps. Mon hypothèse repose sur ce qu'on appelle les modalités (telles qu'elles sont définies par Greimas en sémiotique), qui assurent et soutiennent le « voyage» transcendantal des signes vers l'Altérité, puis leur retour vers l'Identité. Il faut dans ce cas distinguer deux types de modalités: (1) les modalités d'émission, qui poussent les signes vers la transcendance, les y propulsent; (2) les modalités de réception. Il se peut néanmoins que le Dasein oppose une résistance au détachement des signes de son Fondement (Ground), ce qui se traduit par une situation modale particulière où les modalités de rétention ou de possession sont prédominantes. En outre, le Dasein peut par la suite, au moyen de certaines modalités répulsives, bloquer ou opposer une résistance au retour des signes ayant quitté leur Dasein. Ces modalités entravent le rattachement au Dasein de ces signes partis flotter en transcendance. Par ailleurs, ces modalités de rejet peuvent distordre et transformer ces signes, les adaptant de force à leur situation mondaine propre. Il arrive qu'une invention philosophique, scientifique ou artistique créée à l'extérieur du Dasein et de son principe « das Man» unitaire ne soit pas acceptée, et ne puisse par conséquent avoir aucune incidence sur le

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FONDEMENTS DE LA SÉMIOTIQUE EXISTENTIELLE ou idéologisée, par

Dasein hormis sous une forme dénaturée (<<médiatisée» exemple) :

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Cette situation s'approche de très près du modèle de Greimas qui distingue la compétence du côté de l'émetteur, la performance du côté du récepteur, et enfin la compétence interprétative dans le réencodage du message par le récepteur. Mon modèle va un peu plus loin en insérant un état intermédiaire où les modalités d'émission ne sont déjà plus opérationnelles et où les modalités de réception ne sont pas encore entrées en fonction. Les signes s'y comportent suivant le principe de « modalisation modalisée », c'est-à-dire de modalités enchâssées dans les signes eux-mêmes. Une fois lancé sur sa trajectoire, un signe n'est révélé qu'à condition que des modalités compatibles l'attendent, modalités qui l' attirent jusqu'à le ramener dans le monde du Dasein. Quoi qu'il en soit, l'espérance de vie en transcendance des signes ne dépend probablement pas seulement de la puissance des modalités d'émission, mais aussi du bon fonctionnement des modalités enchâssées dans les signes eux-mêmes. Ce qui fait revenir les signes dans la sphère du Dasein, c'est un appel. Prenons un exemple dans l'histoire de la musique avec les différentes phases de la réception de La Passion selon Saint-Mathieu de Bach.

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Dans ce schéma, Sa = La Passion selon Saint-Mathieu au temps de Bach; Sal = La Passion selon Saint-Mathieu telle qu'elle fut « découverte» par Mendelssohn et telle qu'il l'interpréta ; et 'Sa' = l'effort pour reconstituer le Sa original aussi authentiquement que possible. Dans l'intervalle qui sépare chaque concrétisation, La Passion selon Saint-Mathieu perdure grâce à sa notation sur partition, sous une forme latente pour ainsi dire, sans sémiose complète ni connexion entre Sa (signifiant) et Sé (signifié). 1.2.3. Métamodalités et idées transcendantales La transcendance s'apparente-t-elle dès lors à une sorte de vide social et conceptuel? En un sens, oui. Car les signes peuvent exister en tant qu'objets physiques sans pour autant exister sémiotiquement. Les paysages naturels ont toujours existé, mais la poésie paysagiste n'est apparue qu'au début du dix-neuvième siècle - donnant lieu à cet « anthropomorphisme» que Ruskin condamnera par la suite, inclination à voir les paysages comme s'ils étaient « modalisés » par des sujets humains. Le voyage d'un signe est donc un événement invisible, et non pas le mouvement physique d'un lieu A (Dasein 1) vers un lieu B (Dasein 2). La philosophie analytique procède pourtant précisément à partir de cette transcendance « vide» ; les exemples de Peirce entendent ainsi prouver la nature ahistorique du pragmatisme, que ce soit à l'égard de l'individu ou de la société. À l'inverse, la sémiotique existentielle fait la supposition préalable d'une transcendance en mouvement et habitée par des métamodalités. S'il existe des modalités au sein de la transcendance, de quelle nature sont-elles et comment se combinent-elles avec les modalités du Dasein ?

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On pourrait s'aventurer à parler de modalités « métaphysiques », c'està-dire de modalités valides à l'extérieur du Dasein. Comme je l'ai déjà

mentionné, les modalités sont de deux types: les modalités d'émission - qui
poussent, lancent, projettent les signes du Dasein vers l'infinité environnante - et celles qui séduisent, attirent, ou appellent les signes pour les faire revenir dans le Dasein. Toute communication à grande distance constitue clairement une transmission transcendantale de cet ordre, transmission où l'émetteur du message ne peut connaître son récepteur. Cela étant, n'est-ce pas le lot de toute communication? Même le laps de temps le plus bref modifie le destinataire de départ et en fait une personne tout à fait différente de ce que supposait le destinateur. Il semble donc que toute communication, toute émission de signes, implique un risque, un saut dans l'inconnu. La tâche des modalités est d'effectuer le saut de l'entité fichtéenne du Ich (moi) vers celle du nicht Ich (non-moi). Greimas évoquait des modalités endo- et exo-tactiques ; cela pourrait désormais s'interpréter de façon plus philosophique comme un distinguo d'ordre métaphysique entre ces deux types de modalités. Certaines distinctions kantiennes entrent également en résonance avec mes vues théoriques, mais la « transcendance» de Kant et celle dont il est question en sémiotique existentielle sont deux choses différentes. Kant se demande s'il existe des concepts synthétiques a priori. À l'inverse, le propre de la sémiotique existentielle consiste à dissoudre au départ tout ce qui relève de l'a posteriori en matière de notions et de principes, et à ne retenir que ceux dont le niveau de généralité et d'abstraction est tel qu'il semble les habiliter à jouer le rôle d'entités a priori. Qu'est-ce qu'un moment existentiel dans le monde du Dasein ? C'est lorsque l'existence simule la transcendance. Mais si la transcendance correspond à « l'infinité» de Lévinas, il est légitime de se demander s'il y existe des modalités, et ce que deviennent les signes dans cet état d'infinité et de négation. Il est très rare que les signes soient totalement vides, jusqu'au non-être, et il est aussi peu fréquent qu'ils soient parfaitement pleins, entièrement affirmatifs. Le plus souvent, ils ne sont que partiellement transcendants. Un signe complètement transcendantal pourrait certainement être assimilé à une idée. Supposons que trois de ces « idées» aient cours dans la transcendance: le Vrai, le Beau, et le Bien (autrement dit les principes épistémique, esthétique et moral). Qu'elles se réalisent dans l'existence ou que l'existence simule leur avènement, il est tout à fait concevable que ces idées ne puissent se modaliser dans le monde du Dasein que de cette manière. Les idées ellesmêmes possèdent-elles des modalités? Oui - des sortes de métamodalités

FONDEMENTS DE LA SÉMIOTIQUE EXISTENTIELLE ayant été vidées du désir qui les suscita autrefois.

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Il existe donc pour le

vouloir, le pouvoir, le savoir et le devoir - toutes ces modalités an sich, en soi - des sortes de « méta-vouloir », « méta-pouvoir », « méta-savoir» et « méta-devoir », et ainsi de suite. Ces métamodalités correspondent à l'analyse transcendantale kantienne: libérées de la sensualité (Sinnlichkeit), elles deviennent des catégories de compréhension (Verstehen). Elles peuvent être connectées entre elles et aux signes d'une manière autre que les modalités du Dasein, plus « psychologiques », plus proches des besoins sociaux et corporels de l'homme et indissociablement liées à eux. Quand le Bien, le Beau et le Vrai apparaissent au cours d'une situation existentielle, il se produit quelque chose qui nous donne l'impression que c'était presque nécessaire, que « cela devait être» - non pas du fait de quelque nécessité « extérieure », mais plutôt d'une obligation « intérieure ». Néanmoins, nous sentons au même instant que ce phénomène est libre de se manifester ainsi à tout moment. Pour le dire autrement, nous éprouvons simultanément un devoir et un vouloir illimité. Dans une situation existentielle, on « sait », on « peut », on « veut» et on « doit» d'une manière Bonne, Belle, et Vraie. Dans la transcendance négative, le complexe de signes précédant se dissipe, se dissout. Il est nécessaire d'explorer toutes les voies possibles de la négation - quand un signe se défait de ses connexions avec le Dasein et s'en éloigne - aussi bien au niveau individuel que social. Parallèlement, il faut se demander ce qu'est l'affIrmation. Comment expliquer que quelque chose de la plénitude de sens universelle suinte ou fuit, pour ainsi dire, et que les signes à proximité le recueillent? Au fur et à mesure qu'un signe approche du coeur de l'affIrmation, il s'emplit de signification. Pourquoi trouve-t-on une articulation temporelle dans le modèle que nous proposons? Autrement dit, pourquoi l'expérience de la plénitude n'est-elle possible qu'après l'expérience du Néant? Ne s'agit-il pas plutôt de deux lignes partant du Dasein dans des directions différentes, ou bien de deux états de conscience distincts qui parent le monde de couleurs aux tonalités différentes, ombres sinistres du désespoir pour l'une, et brillantes nuances de l'espérance pour l'autre?
1.2.4. De la génération à la transillumination

Comme on l'a dit plus haut, Karl Jaspers établit trois phases dans le processus philosophique, qu'il a nommées orientation vers le monde,

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illumination de l'existence, et métaphysique. La première étape s'applique au Dasein ; l'illumination, à l'existence; et la métaphysique, à la transcendance. Dans l'idée de Jaspers, l'homme est amené à postuler le concept de transcendance à cause de son insatisfaction à l'égard du simple Dasein. Dans le monde du Dasein, tout est imparfait et périssable. Propriété que reflètent justement les modèles narratifs, puisque dans la narration l'action est catalysée par un « manque initial» (selon l'expression de

Vladimir Propp) - soit par le fait que le sujet est« disjoint» de l'objet qu'il
désire et qu'il recherche (selon les termes de Greimas). En se référant aux trois catégories de Jaspers, on peut constater que si la majeure partie de la sémiotique dite classique a exploré le monde du Dasein en tant que tel, l'existence apparaît en revanche comme une sorte de « marge» sémiotique, et que de transcendance, il n'est point question. On pourrait donc identifier l'analyse du Dasein à l'explication des phénomènes, tandis que l'illumination de l'existence serait corrélative à leur compréhension (dans le sens de Lucien Goldmann et de Von Wright). On pourrait articuler la sémiotique classique de façon similaire. « La sémiotique d'orientation vers le monde» est constituée de tous les champs sémiotiques qui étudient les objets et les textes, y compris ceux qui conçoivent les sujets, les pensées et les comportements comme des textes ou des « signes ». En ce sens, même Peirce et Saussure appartiennent à cette catégorie, ainsi que les chercheurs qui généralisent l'équation entre la sémiotique et la communication. Il existe cependant d'autres combinaisons, notamment celle qui assure le passage de l'orientation vers le monde et de l'analyse du Dasein à l'illumination de l'existence, que l'on trouve dans l'oeuvre de Kristeva ou de Barthes. Laissant de côté la phase intermédiaire de Jaspers, le Lévi-Strauss des Mythologiques combine quant à lui l'orientation vers le monde et la métaphysique: les systèmes mythiques sont « transcendants» dans la mesure où ils n'ont pas de sens au niveau de la conscience individuelle (attitude typiquement structuraliste). Greimas se situe pleinement au niveau de l'orientation vers le monde, mais ses modalités ouvrent la voie à l'illumination de l'existence; lui-même ne s'est pas livré à l'exploration de cette voie, mais il n'en laisse pas moins le champ ouvert à d'éventuels prolongements. Quant à l'analyse de Lotman (cf. Uspenskij et al., 1975), elle est une manière d'illumination de l'existence des cultures mise en relation avec leur orientation vers le monde. Dans tous les cas, la transcendance sémiotique diffère des « mondes possibles» mis en place par la philosophie logique et analytique, où l'on examine toutes les variations possibles d'un phénomène en annulant leurs

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