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Langages et aphorismes dans la chanson congolaise

De
390 pages
La chanson congolaise, riche d'aphorismes, proverbes, verbes et apophtegmes, est analysée dans cet ouvrage ainsi que le masque onomastique. Tenter d'en donner un meilleur éclairage, en proposer quelques clés de compréhension. La problématique de ce livre est de cerner certains signifiants aphoristiques dans leur dimension sémiologique la moins équivoque, à partir des signes de langage poétique tels qu'ils sont mis en oeuvre dans leur ancrage local.
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Langages et aphorismes
dans la chanson congolaise


COLLECTION « PENSÉE AFRICAINE »
dirigée par François Manga-Akoa


eEn ce début du XXI siècle, les sociétés africaines sont secouées
par une crise des fondements. Elle met en cause tous les secteurs de la
vie. Les structures économiques, les institutions politiques tels que les
Etats et les partis politiques, la cellule fondamentale de la société
qu’est la famille, les valeurs et les normes socioculturelles
s’effondrent. La crise qui les traverse les met en cause et au défi de
rendre compte de leur raison d’être aujourd’hui.
L’histoire des civilisations nous fait constater que c’est en période
de crise que les peuples donnent et expriment le meilleur d’eux-
mêmes afin de contrer la disparition, la mort et le néant qui les
menacent. Pour relever ce défi dont l’enjeu est la vie et la nécessité
d’ouvrir de nouveaux horizons aux peuples africains, la Collection
« PENSEE AFRICAINE » participe à la quête et à la création du
sens pour fonder de nouveaux espaces institutionnels de vie africaine.


Dernières parutions

J-M. ATANGANA MEBARA, Lettres d’ailleurs, 2011.
Pontien BIAJILA IFUMBA, L’Existentialisme chez Gabriel
Marcel, 2011.
Brice POREAU, Extension de la théorie de la reconnaissance.
L’exemple du génocide rwandais, 2011.
Charles Jean Marie MINYEM, Descartes et le développement,
2011.
Thierry AMOUGOU, Le Biyaïsme, Le Cameroun au piège de la
médiocrité politique, de la libido accumulative et de la
(dé)civilisation des mœurs, 2011.
Koffi Célestin YAO, Création en contexte, Une pratique
plastique aux croisements des cultures, 2011.
Berthe, LOLO, Schizophrénie, autrement…, 2011.
Berthe LOLO, Les maladies mentales : logique et construction
des signes et des symptômes, 2011.
Jean Claude ATANGANA, Bilan philologique de l’Esquisse
d’une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu : étude
comparée des éditions de 1972 et de 2000, 2011. Antoine Manda Tchebwa





Langages et aphorismes
dans la chanson congolaise


Masques onomastiques


























































© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56296-7
EAN : 9782296562967

À mon regretté père Ntumba Mukundulu Pierre
Lui qui n’a pu assister au sacre de ce dont il avait tant rêvé toute sa vie


Et à ma mère Masengu muena Ngeleka,
Pour que, elle au moins, puisse trouver dans sa solitude vespérale
De quoi combler ses attentes de mère


Au professeur Kambay Bwatshia, pour que la mentalistique propsère à jamais
Comme science de l’homme pensant et sage de tout temps








Epigraphes
« Kinshasa-femme, Kinshasa-fleuve ou Kinshasa-langage, voilà
une ville toujours pressée, étourdie, mais encore généreuse et
créative. Comme cette infirmière, pourtant mal payée, qui est
morte d’Ebola parce qu’elle refusait de porter un masque de
protection par respect pour son malade. »

Yoka Lye Mudaba,
Kinshasa Signes de vie, 2001.


« On peut dire que la musique kinoise est le résultat d’un coït
incestueux entre la ville et ses musiciens, autorisé et assumé
consensuellement, pour la circonstance, de façon à favoriser la
reproduction à l’identique — dans tous les tréfonds — de l’âme
profonde de cette ville. Transmettant ainsi les pulsations les plus
enfouies du Kinois à toutes les âmes sœurs, parce que toute
musique se doit toujours de ressembler à son " lieu ", à ses
racines, à son tronc, à son feuillage… Parce que, en plus, elle se
veut toujours militante de la vie heureuse et du bonheur collectif,
toujours porteuse d’espérance, toujours bâtisseuse de rêve et
d’oasis intérieure, toujours dotée, comme le dit si bien Aimé
Césaire, de " la force de regarder demain ", tout en quêtant
continuellement hier et aujourd’hui. »

Manda Tchebwa,
Sur les Berges du Congo, on danse la rumba, 2003.
Introduction
Ce livre traite à la fois des postures et des effets de masques que reflètent
inter alia la (sur)nomination ou l’usage du pseudonyme dans le milieu des
célébrités de la musique congolaise autant que des aphorismes et autres subtilités
du langage contenus dans certaines chansons congolaises.
Dans un premier temps, il résulte de l’étude onomastique telle qu’elle est
envisagée à travers ce travail, qu’à plus d’un titre elle est révélatrice d’une
inventivité fulgurante et mutante, à la lisière du magique et du ludique. Ainsi ce
livre nous permettra-t-il d’appréhender en leurs racines symboliques les
principaux critères qui interviennent dans le processus de (sur)nomination ou de
pseudonymie. Ce qui de surcroît permet de voir comment — dans un contexte
de concurrence extrême, parfois implacable — pour survivre artistiquement et
plastiquement l’artiste doit se dédoubler chaque fois, à partir d’un procédé qui,
en se fondant sur une mécanique complexe d’intériorisation des identités
d’autrui, tient tout à la fois d’une exigence esthétique, artistique et d’un rite
magique. Ce qui laisse entendre, quoique de manière implicite, que l’homme-
artiste-dieu pour entrer en résonance avec la sphère magico-symbolique qui
régente son univers, se doit de renouveler à la fois son identité intime et son
aura. Chacun empruntant des codes référentiels particuliers dans un mélange
d’exotisme, de totémisme, de provocation, de joute, de mystère et de
transgression… Ce qui permet à la nouvelle altérité ainsi forgée, à partir d’un
simple coup de gueule, de se frayer un chemin dans la forêt compacte des
habitus. Ainsi, le port du masque, comme chez Gombrowicz, correspond-il ici
aussi « à un jeu théâtral qui permet de prendre ses distances à l’endroit des
formes sclérosées du moi et de faire éprouver, grâce à cet artifice même, le
sentiment d’authenticité que procure la sortie momentanée des conventions,
l’apparition de l’imprévu, de l’inédit, du non-encore-formé » (Garand, 2003). Et
cela quoique par moments les critères de substitution ne reposent pas
fondamentalement sur le même socle identitaire, c’est-à-dire sur l’ancien prénom
chrétien ou sur le nom africain. C’est en cela que l’étude des noms, surnoms,
prénoms et autres sobriquets, devient intéressante, dans la mesure où
l’onomastique (leur objet) les considère « d’une part comme fait de langage, c’est-
à-dire relevant de la linguistique et impliquant la prise en compte d’études de
vocabulaire commun, de nomenclature, de recherche étymologique ; d’autre part,
comme désignant une réalité qui peut être d'ordre topographique, archéologique,
historique ou sociologique » (Mulon, [1977] 1987). Dans cet ordre justement, il nous sera donné de voir que les modalités de
(sur)nomination ou de pseudonymie, au-delà du sens de la fantaisie que leur
confèrent parfois leurs porteurs, se colorent aussi bien souvent d’idéologies
« infléxionnelles » (Ngoma Binda, 2003) et surdéterminantes. Idéologies qui sont
autant de moyens d’exprimer sa soif de vaincre et de se hisser durablement au
sommet de la gloire, tout en s’inscrivant dans l’esprit du principe juridique primus
inter pares (premier parmi les égaux). C’est ce qui explique que tout, dans cette
quête de surpassement, au-delà de l’anecdote, se cristallise dans un moule chargé
d’effets nettement exotiques majorés souvent de mystifications, seuls artifices
capables de mobiliser l’attention des gens autour de sa personnalité. C’est en
relisant Sylvain Bemba, lui-même grand usager de masques onomastiques, qu’il
est donné de se rendre compte à quel point il est important aux chansonniers
congolais de muter régulièrement leur espace onomastique. C’est que chaque fois
que l’artiste ajoute une nouvelle médaille sur sa toge de maître ès chanson, chaque
fois que s’ouvre une nouvelle tranche dans sa carrière, à chaque étape de son
évolution, de ses pérégrinations, l’artiste tout comme le héros romanesque
« change de nom, comme si de garder le même aurait constitué une sorte
d’entrave à son essor, comme si le signe de la renaissance qu’est le nom aurait
gravement affecté la plénitude, la liberté de son action. Le pseudonyme colle
parfaitement avec l’obsession d’une existence plurielle, avec le rêve d’un destin
ubiquitaire… » (Bokiba, J.-P. 1997 : 62). Aussi avec la soif de surexposition et de
survalorisation de son ego, ici arrimée à un processus agonal qui, à la manière
d’une éclipse lunaire, participe de l’extinction momentanée de son nom premier.
Pour une lisibilité idoine du champ onomastique, la mise en thème de ce
pôle identitaire a nécessité une exploration beaucoup plus abyssale, fondée sur
des critères objectifs portant sur la dimension historique, génétique, idéologique,
sentimentale, esthétique, culturelle, morphologique… des principaux surnoms
d’artistes à partir d’un corpus qui remonte par moments jusqu’au début de
l’histoire de la chanson congolaise urbaine (années 40-50), et que l’on aura le
plaisir de redécouvrir ici à la manière d’un vieux manuscrit à la calligraphie
élégante, dont chaque page laisse voir des beautés cachées. Ces critères sont
autant d’angles à partir desquels il est possible de saisir les motivations intimes
qui permettent de guider le choix de tel ou tel autre surnom ou pseudonyme.
Bien entendu, nous sommes conscient que malgré toutes ces précautions, nous
ne pourrions être totalement à l’abri de quelque erreur d’interprétation, si tant est
que la versatilité de justifications qu’en donnent les porteurs de masques eux-
mêmes n’est pas de nature à faciliter les choses.
Il n’empêche qu’un tel effort de relecture permet tout juste de reformater le
corpus onomastique des chansonniers congolais pour mieux les connaître. À
l’idée surtout que l’espace onomastique de la chanson congolaise est un lieu où la
symbolisation et la mystification du surnom échappent encore à la finitude de
l’état civil officiel. Ainsi à travers une étude plus ou moins cohérente, à peine
explorée par les chercheurs (hormis l’intéressant article de Tshimanga
Tshiambayi Dieudonné consacré aux aphorismes, 2004), il nous incombe de
10 tenter de clarifier cette réalité sociale avec les données à notre portée. Il reste
qu’en jouant de toutes les modalités descriptives, avec parfois quelques
maladresses (nous en convenons), il peut nous arriver de dépasser l’intention
réelle du porteur de masque, en emblématisant le détail le plus anodin pour
l’ériger en norme irréversible.
Il est un fait que, en tant que signe de survalorisation, si la (sur)nomination
identitaire par sa dynamique intrinsèque dépasse l’obsession rampante des
stéréotypes sinon tout simplement le besoin de modifier son état d’être, loin
d’être superfétatoire l’acte de s’octroyer un sobriquet ou un pseudonyme devient
surtout ce par quoi l’artiste, dans une démarche quasi iconoclaste, proclame en
même temps son indépendance foncière et sa gloire de vedette. Une gloire du
reste acquise de haute lutte en démantelant toutes sortes de frontières (mentale et
physique, idéologique et symbolique).
C’est bien aussi pourquoi a-t-on parfois besoin d’intercesseur pour mieux
percevoir le caché. Aurions-nous commis un sacrilège en dévoilant le visage du
masque, lui qui pour être masque a besoin d’un peu de mystère ? Rien, pourtant,
n’est si délicat que chercher à mettre à découvert ce qui est caché. À vrai dire, il
ne saurait y avoir une éternité du masque autant que celle du pseudonyme. C’est
que le « jeu du masque n’a véritablement d’intérêt que si le masque peut être ôté,
que s’il n’adhère pas à la peau au point de devenir une seconde nature, une
nature définitive de l’être qui le porte » (Bokiba, 1997 : 68). Il n’empêche que,
une fois dévoilé, le mystère cesse d’être mystère. Sauf s’il peut rester encore
« entre nous » comme un secret de famille. L’essentiel est pourtant ailleurs. Là
où, d’après le chanteur et écrivain français Yves Simon (1987), on peut, en
dépassant la trace du caché et des non-dits, arracher « l’invisible du réel pour en faire
un repère du temps et de l’espace. »
Briser l’anonymat du placenta, c’est donc en un sens aussi briser la chaîne de
l’invisibilité qui rend davantage moins visible le personnage le moins exposé. Il
n’y a du reste que ce processus de projection dans l’imaginaire symbolique qui
permet de faire endosser, par l’autre (l’admirateur), les aspirations du chansonnier
dans une économie du rêve, de la séduction et de la jouissance d’une victoire sur
la sous-exposition onomastique. Entre les trois pôles subsiste pourtant tout le
mystère que cache la forêt de tant de noms que polarise à tout vent la scène
musicale congolaise. Et dont il nous sera donné de dévoiler certains de ses pans
les plus inaccessibles.

Panachant entre réalisme et surréalisme, analogie et allégories, l’univers des
aphorismes et apophtegmes apparaît, quant à lui dans la seconde partie de notre
étude, comme une toile noire illuminée d’étoiles scintillantes dont on peine à
déchiffrer le langage. Pourtant, il suffit juste de s’approcher au plus prés de ces
petites lumières clignotantes du dire pour en apercevoir, à travers les non-dits des
énonciations premières, la meilleure clarté sémantique. En procédant de la même
façon que Jean-Louis Joubert, dépouillant les énonciations allégoriques de
Malcom de Chazal, il nous semble intéressant à nous aussi de tirer la leçon de ces
11illuminations en multipliant les grilles d’analyse et bien plus « en multipliant les
retournements et en jetant des ponts entre les sens, pour révéler le tissage des
correspondances qui unifient le monde et en font un universel temple
d’analogies » (Joubert, 2007 : 37).
Exigeante expérience que celle qui consiste à plonger au pif dans les
sombres abysses archéologiques de la musique congolaise. Là où, à notre avis, gît
la vraie tradition de la chanson à texte… oral. Là où la créativité musicale se
confond parfois avec la virtuosité sapientielle du chansonnier. Là, enfin, où le
sens des mots et leur innocence sont parfois sujets à caution, tant ils sont
susceptibles d’être malmenés dans le calembour de leur interprétation. D’autant
que la non-innocence de l’interprétation de l’auditeur elle-même peut interroger à
bien des égards la sincérité du jugement ou de la compréhension des
formulations aphoristiques dans son déroutant jeu du clair/obscur et de ses
interprétations sous-jacentes. Et c’est là que le discours prend un coup. Car du
point de vue du technicien, en jouant abusivement voire délibérément du sens
des mots, le discours devient forcément multiple puisqu’astreint à pluraliser son
champ sémantique. Ce, étant entendu que la parole est parfois utilisée comme un
jeu, orienté tour à tour vers le « montré-vu », la distorsion sémantique à dessein
des signifiants ou des « sèmes », la confusion entre le poétique et le signifié, la
liquidation du sens premier au profit d’un sens dérivé via l’artifice des formules
imagées, etc. Du coup, la faute presque irrémédiable d’un discours se veut celui
« d’être ambivalent, plurivalent, et de ne jamais aboutir à une certitude absolue ».
Et dire qu’il est impératif, en vue de rendre plus lisible notre schéma
cybernétique, de ramener le discours à un degré d’intelligibilité et de décodage
sans équivoque en déparasitant le dire. D’autant qu’il faut bien rendre plus
commodément à la fin « ce que l’on dit monovalent, évacuer les incertitudes, et
transformer le langage en un appendice utile de la démonstration » (Ellul, 1981 :
180). D’où, ces acrobaties justificatives auxquelles nous ont habitués les hommes
publics (au nombre desquels les artistes, écrivains, journalistes, politiciens, etc.)
lorsqu’ils se retrouvent en situation d’indélicatesse vis-à-vis des décodeurs
désorientés de leur discours.
Ceci nous invite ainsi à surmonter la difficulté qu’impose parfois tout réflexe
herméneutique face à une polyglossie qui détermine des clichés sociaux multiples,
où parfois le sens premier des idées n’est plus que l’ombre de lui-même. Certes le
langage des artistes témoigne, en règle générale, de la manière dont ils
appréhendent leur monde, mais ce sont surtout les modalités sémiologiques de
transmission de leur regard qui peinent à faire visualiser une réalité unique sinon
uniforme. L’intrusion du jeu de la métaphore, dans sa subtile anagogie, y ajoute
évidemment une difficulté supplémentaire, en ce que cette figure langagière est
tout sauf une source de clarté. Cela, dans la mesure où, en elle, se télescopent
image et contre-image, point et contre-point, convergence et antinomie… Et
c’est là que se situe l’enjeu de ce livre : faire dire au texte, parfois dans une
confrontation dialectique, ses multiples sens tout en s’efforçant de proclamer la
fidélité à l’énonciation première.
12 L’étude des aphorismes et apophtegmes est justement ce lieu où l’analogie
puisque conjuguant représentation et sensibilité poétiques, donne la primauté à
découvrir une sémantique certes biculturée, mais plus abyssale et plus exigeante,
où s’expérimente sans cesse l’art du double sens. C’est peut-être ici qu’il convient
de chercher à répondre à la question que se posait autrefois G. W. Leibniz :
« Pourquoi la réalité est-elle multiple et non une ? » C’est peut-être pour cette
raison qu’il s’avère nécessaire, pour répondre à une telle interrogation, de porter
le masque (à la manière de tout exorciste assermenté) comme le fait
constamment l’artiste congolais, pour mieux voir, à côté de lui et dans son
monde à lui, au-delà des yeux de la chair. Pour autant, et en dépit de l’apparent
hermétisme dont ils pourraient se couvrir, les aphorismes ont su garder « toute
leur vertu révélatoire de surprise heureuse, et rien de plus exaltant que de partir à
l’aventure dans l’énorme massif de la [Chanson congolaise], pour y découvrir cette
pensée illuminante » (Joubert, 2007 : 38). Car au-delà de la chaleur que
communiquent au corps les rythmes chaleureux de la musique congolaise, c’est
tout un univers de sens qui s’offre au mélomane le plus lucide. Ici se dévoilent
les contours sonores d’un univers légué par la tradition bantu dans ses
singularités multiples, rendant parfois difficile toute distinction générique.
C’est cette entreprise scrutatrice qui est au cœur de notre démarche. Dans
cette perspective, le livre s’emploie à traquer le petit mot coquin, la petite pensée
sapientielle, l’idée la plus saugrenue tout comme la phrase la plus lumineuse qui
nous soit venue à l’esprit — en les sortant parfois de leur contexte ambiant en
vue de les ériger en idées forces sémantiquement autonomes — pour leur
restituer le contour sémantique le plus fidèle au contexte sociologique local dont
ils participent.
Notre étude passe également au crible la vie sociale pour témoigner du génie
singulier d’une société qui, face aux aléas du temps, a su s’inventer un véritable
imaginaire de croque-vie.
Aussi, au fil de pages, pareils à des paysages saisis en travelling, s’égrènent
dans un ordre diffracté surnoms, sobriquets, dictons, litanies, énoncés imagés…
Une telle inventivité onomastique et langagière, qui fait partie de l’univers du
masque, est le fait d’une dynastie de « docteurs du cœur » aux profils variés. Ils
apparaissent tour à tour sous les traits de poète, philosophe, prophète, censeur
des mœurs, conseiller matrimonial, chansonnier, sorcier des sentiments, passeur
des rêves, etc. Et la langue, riche et ampoulée, éclate parfois dans sa crudité la
plus naturelle, quand elle ne livre pas à la curiosité du lecteur une énonciation
avide de l’inédit.
Dans un surcroît de lucidité, certains de ces poètes de la cité se découvrent
l’âme de tisseur de rêve, tant ils sont portés par un goût de la fantaisie ou du
mystère autour desquels ils arrivent à structurer la vie sociale congolaise et ses
virtualités, à travers bien entendu ses dimensions visuelles et souterraines.
L’intérêt de cet ouvrage est de n’avoir ni de prétention encyclopédique, ni de
penchant fondamentalement anecdotique. Dans une analyse assez exigeante,
scrutant par moments la dimension intime de l’humain, traquant les non-dits et
13parfois le surnaturel, ce livre se situe dans la perspective d’une épistémologie
sociale transversale cumulant les sensibilités de la socio-anthropologie urbaine,
de la linguistique, de la sémiologie, de l’herméneutique, voire de la philosophie
« ontologisante. En ce sens, nous pensons que l’étude pourrait aider les
aficionados de la musique congolaise à avoir les clefs nécessaires permettant de
pénétrer l’esprit premier de la chanson congolaise sous un certain regard. Avec
chaque fois une remise en contexte suffisamment documenté qui tient compte
de la réalité socio-anthropologique de l’espace culturel sous examen. Il en est de
même avec les êtres (visibles et invisibles), les mystères et croyances millénaires,
les paysages ainsi que les us et coutumes qui entourent les auteurs des chansons,
et qui sans conteste constituent leurs sources premières d’inspiration.
C’est en cela que la chanson est, pensons-nous comme Maria Poumier, « un
savoir, une sagesse, une sapience, en dépit de l’hétérogénéité absolue des textes,
parce qu’elle a le goût des bonnes choses, de la nourriture, même si les paroles
peuvent paraître, à froid, de mauvais goût. [Comme quoi] La chanson est
maternelle aussi en ce qu’elle est nourrissante, et qu’elle ressuscite en nous la
capacité de gratitude qu’on appelle aussi reconnaissance. Elle transmet donc,
outre des éléments d’information sur le monde, de quoi nous rendre vivants, et
non pas inertes, [pareils à des] jouets de circonstances. Elle produit en nous une
anagnorèse, des retrouvailles avec nous-mêmes, avec ce que, dans la vie sans
musique, nous oublions d’être » (Poumier, 2005 : 7).
Rien n’est pourtant plus délicat que d’arpenter les coteaux d’un univers
culturel si complexe, où les mots disent tout et leur contraire en même temps, où
la compréhension des signifiants requiert de disposer des clefs autrement plus
adaptés, où finalement lorsqu’on a fini d’accéder à la connaissance des non-dits
et de l’insondé, il ne vous rester plus qu’à vous laisser aller à la jubilation de la
langue et de ses saveurs, au plaisir des mélodies et de la danse qu’elles inspirent.
Dans les différents lieux poétiques qu’elle ouvre, l’étude livre aussi au
lectorat les différentes figures de la femme, elle qui est confinée parfois à une
posture d’objet de fantasmes ou d’idoles païennes, victimes finalement d’un
voyeurisme coupable. Il arrive même que l’on détourne la figure noble et
maternelle de la femme, quand elle n’est pas enfermée dans certains rêves de
substitution, au détriment des images dévoyées et insupportables puisque vidées
de tout sens d’humanité — à l’image même du degré de corruption morale de
certains auteurs qui les manipulent. On y retrouve également certaines
manifestations de Dieu et des dieux, campées dans une sphère religieuse à deux
dimensions parallèles, où s’affrontent le bien et le mal, la lumière et l’ombre.
C’est dans l’univers de l’ombre, espace de désertion du sacré et de l’éthique,
qu’apparaissent les personnages du sorcier et du féticheur tout auréolés de leur
redoutable pouvoir maléfique. Cet univers diaphane est celui où l’humain, le
mortel et le spirituel s’entrecroisent dans un rapport mystique à la limite du
surnaturel. Ce qui ne manquera pas, nous en sommes convaincu, de piquer la
sensibilité temporelle des humains que nous sommes tous. Des humains ouverts
par à-coup sur des réalités métaphysiques difficiles à sonder par la seule autorité
14 de la raison. Seul indice au bout de compte qui, dans une relation magique et
parfois implacable, atteste que nous ne sommes pas seuls dans l’univers
cosmique, et que pour accéder au Transcendant absolu il est toujours nécessaire
de recourir à la médiation de l’impalpable, de l’immatériel.
D’un point de vue musicologique, le lecteur ne devra guère s’attendre à y
trouver de notre part un jugement de valeur sur les œuvres musicales d’où sont
tirés les aphorismes, extraits de chansons ou autres petites phrases insolites sous
examen. Tel n’est sans doute pas le but de ce travail, car seule prime la recherche
du sens des termes aphoristiques, des idées forces et leur incidence sur
l’interprétation de la réalité sociologique, herméneutique, phénoménologique,
anthropologique, cosmologique, théologique ou philosophique, à laquelle elle
renvoie. Ce qui nous met en harmonie avec une vieille recommandation de
Platon : « Pour connaître un pays, écoute sa musique ». Au-delà, on peut même
dire que pour mieux sonder la pensée profonde du chansonnier, il est utile de
percevoir ce qui se cache derrière les mots de certains de ses aphorismes, extraits
de chanson, maximes et autres apophtegmes.

Dr. Manda Tchebwa
Beyrouth, 3 octobre 2009


15PREMIÈRE PARTIE

Le port du masque dans l’univers onomastique


I.

Les Jeux de masques
Le port d’un nom nous inspire pour l’essentiel une double lecture. En
analysant la question d’un point de vue purement juridique et institutionnel, il
nous semble plausible, d’une part, que toute déclaration officielle d’un nom
relève d’un acte d’état civil. D’autre part, vu sous le prisme socio-
anthropologique, le même acte participe d’une quête d’affirmation de la
singularité ontologique. Autrement dit, il est question ici d’une quête de
particularisation de son être, qui est généralement assortie d’une mise en synthèse
de sa personnalité propre et de son individualité à partir d’un néant d’être et de
l’anonymat du placenta matriciel.
À l’évidence, ces deux déterminations participent étroitement d’une notion
transversale unique : l’identité.
1. La portée juridique de l’acte identificatoire
Commençons par l’aspect juridique. Choisir et inscrire son nom à l’état civil
est évidemment, dans n’importe quel pays, tout à la fois, un acte symbolique,
administratif et juridique. Tradition qui remonte aux fondements premiers du
droit gréco-romain, dont nous sommes tous héritiers. En droit civil romain, c’est
bien cet acte volontaire qui confère le statut de civis (citoyen) à un individu. D’où,
le mot civil.
On comprendrait mieux la question en revisitant rapidement le contexte
impérial de la Rome antique. En effet, dans une société foncièrement martiale
comme elle l’était tout au long de son histoire, prompte à s’adjuger des territoires
jusqu’aux confins de l’Europe par la force du glaive, on distinguait deux
catégories sociales bien distinctes (celles des citoyens et des non-citoyens) vivant
dans un climat délétère, marqué par une injustice et une iniquité institution-
nalisées.
Ainsi émergent à différentes époques, à Athènes tout comme à Rome, des
sociétés où cohabitent concomitamment la tyrannie, la démocratie et l’oligarchie.
Cette société, impériale pour l’essentiel, est fondée sur :

a) Les catégories sociales : avec d’une part, les chefs de clan, les Égaux, les bien
nés… ; d’autre part, les « sans feu ni lieu », les vaincus, les aborigènes, les
immigrants, la plèbe, les esclaves… ; b) La propriété privée : attestée par d’immenses étendues de terres arables,
exploitées par des esclaves en surnombre, sur lesquels les nobles,
minoritaires, ont un droit exclusif d’ancrage tellurique et un pouvoir de
coercition illimité sur tous les « inférieurs » dont ils ont la tutelle ;

c) La prééminence de la religion tribale domestique : en Grèce, à Rome et même en
Inde aryenne, la religion privée est la base du droit privé et même public.

Du coup, la société est grossie à sa base par l’immense population des « sans
feu ni lieu », qui la densifie, et par une innombrable quantité d’enfants naturels
destinés à constituer l’essentiel de l’armée. Ceux-ci constituent le soubassement
essentiel de la plèbe. Dans sa marginalité et sa précarité chroniques, cette
catégorie sociale marginale, puisque ne possédant ni terre ni culte domestique, se
contente ainsi de ne vivre que d’expédients.
En d’autres termes, on peut dire que tout le monde est certes sujet de
l’empire, mais tout le monde n’est pas forcément civis. Car seul le Romain de sang
ou d’adoption, par voie juridique, peut aspirer à ce statut. Seule voie qui confère
privilèges et libertés — alors même que les autres membres de la société issus
des conquêtes et autres annexions militaires, du fait d’avoir perdu leur capacité
juridique au sein de la nouvelle patrie, deviennent tout simplement res (chose)
animata (animée), servus (asservi) et alieni juris (sans droit). Autrement dit, ils sont
ramenés au rang d’individus non libres d’être.
Personne sans droit et sans nom légal, l’alieni juris est par conséquent un être
sans être. On peut même affirmer, par le détour d’une métaphore juridique,
qu’en cet être délesté matériellement de ses droits humains « la personne
subsiste, mais est mise en sommeil dans un habillage juridique qui fait de
l’homme esclave une chose, dont le maître-propriétaire aura libre-disposition »
(Le Guern, 2004). Y compris en matière de nomination, car le nom que l’alieni
juris portera est généralement celui de la villa (domaine) de son maître, qu’il se
devra de partager avec sa famille.
Rappelons qu’au temps glorieux de l’empire, la summa divisio du droit romain
distinguait clairement la personne (humaine) de la chose (res, l’esclave, humain sans
droit). Dans ce cas précis, l’esclavage n’est nullement perçu comme une
institution du droit naturel, puisque l’asservi n’est pas fondé à jouir de la liberté.
Principe qui, du reste, ne s’applique uniquement qu’aux hommes libres. On
connaît les différents combats juridiques menés par le célèbre avocat du peuple
et consul romain, Cicéron, à travers ses mémorables plaidoyers (cf. Pro Archia,
Pro Milone, etc.), dont certains ont abouti à l’obtention du statut de civis tant désiré
par ses clients.
En revient-on à notre époque, qu’il faille noter que c’est de cet héritage
juridique qu’est tiré une partie de l’esprit de notre droit civil contemporain, via
bien entendu la culture juridique romaniste introduite en Afrique par le biais des
colonisations européennes. Par la même occasion, les prénoms et pseudonymes
qui ont fait irruption dans notre espace onomastique, particulièrement dans
20 nombre de pays colonisés par certains pays européens peuvent être considérés
comme un héritage imbriqué de la Rome et de la Grèce antiques, de l’univers
hébraïque et, plus tard, musulman.
Mais cela ne sous-entend pas que le port du nom ne date que du temps de
Rome ou de la Grèce antiques. Car toutes les plus vieilles civilisations humaines,
en commençant par l’Egypte pharaonique, en ont formaté chacune en fonction
de sa grille culturelle ou idéologique propre. Il nous importe, à travers la présente
étude, d’en montrer le rapport historique et juridique en nous fondant, pour une
compréhension idoine des faits, sur la proximité généalogique avec le droit
romain ainsi que sur les affinités idéologiques auxquelles la pratique onomastique
nous lie.
Cette étude est aussi une occasion pour nous de mettre en lumière
l’importance du nom pour une personne humaine et le rôle qu’il est appelé à
jouer dans sa socialisation. Ce, en tenant compte du principe de l’inviolabilité du
corps et de l’esprit humains, qui proclame l’égalité des hommes en droit.
Porter un nom est un droit de l’homme inaliénable. Priver son prochain du
port d’un nom en toute liberté et dignité, comme nous montre l’exemple des
esclaves dans la Rome antique, est un déni d’humanité qui n’est concédé à nul
être humain. Ce, au nom du principe juridique qui veut que nul n’ait le droit de
faire à autrui ce que ce dernier ne veut pas faire (selon l’esprit de la formulation
latine nemo praecise cogi ad factum) — excepté un cas d’intérêt général.
Une telle atteinte de tiers, si tant est qu’elle devait avoir lieu, aurait comme
conséquence d’exclure — et tel fut le cas des res animata et des « sans ni feu ni
lieu » à Rome — toute possibilité de faire valoir ce qui, en droit positif, participe
de la personnalité d’un homme. D’abord sur le plan psychique : sa conscience
d’homme pensant, conscient et libre, libre surtout de ses opinions, de ses
initiatives souveraines, de ses faits et de ses mouvements. Ensuite sur le plan
civil : son insertion dans une société libre de par sa nationalité (cf. art. 5 de la
Déclaration universelle des Droits de l’Homme, 1948), par sa désignation — c’est-à-dire
par son nom, par sa localisation, donc par son domicile propre (lieu de l’intimité) —
, par l’identification à l’état civil qui, en droit civil, confère une reconnaissance
officielle de l’individu ainsi inscrit et confirmé ipso jure comme membre de la
société.
Pour ne nous en tenir qu’au cas typiquement congolais, il y a lieu de signaler
erque le législateur, à travers le Code de la famille du 1 août 1987, a orienté son
dispositif juridique dans la même direction. Ainsi est-il prescrit : « Tout
Congolais est désigné par un nom composé d’un ou de plusieurs éléments qui
servent à identifier. L’ordre de déclaration des éléments du nom et leur
orthographe sont immuables » (art. 56).
Au-delà de son caractère identificatoire et déclaratoire légal, cette disposition
permet, par la rigidité de sa graphie, d’éviter l’usage des fantaisies récurrentes
dans l’orthographe du nom avec ce que cela comporte comme possibilité de
fraude sur la personne ou de mutation identitaire volontaire dans un but illicite.
Toutefois, pour prévenir toute confusion homologique en cas de similitude de
21noms au sein d’une même famille, le législateur a prévu un palliatif : « si les
personnes d’une même famille ont le même nom, elles sont tenues de s’adjoindre
des éléments complémentaires différents » (art. 57).
Plus important encore, le caractère culturel de l’acte onomastique s’arriment
à une exigence anthropologico-juridique fondamentale, d’autant que « les noms
doivent être puisés dans le patrimoine culturel congolais. Ils ne peuvent en aucun
cas être contraires aux bonnes mœurs ni revêtir un caractère injurieux, humiliant
ou provocateur » (art. 58). Il va sans dire que l’attribution d’un nom, qui en lui-
même procède d’un acte d’état civil rendu obligatoire dès la naissance d’un
enfant (via l’enregistrement à l’état civil), ne concerne qu’un être jouissant d’une
personnalité juridique.
Toutefois, une précision s’impose : la personnalité juridique dont il est
question ici compose étroitement avec la vie de tout homme, quel qu’il soit.
Cependant, il sied d’avoir conscience que le droit positif ne reconnaît pas l’être
humain tant qu’il n’est pas encore né. N’est donc nanti de capacité juridique que
celui qui est né. Et encore faut-il naître avec tous ses organes valides. Comme
pour mieux clarifier les choses, dès le départ le droit romain affirme que « la
personnalité ne commence qu’à la naissance d’un bébé ». Ce prescrit est opérant
surtout en matière de filiation, succession ou donation, même si par la suite la
jurisprudence a généralisé la règle jusque dans les cas de la reconnaissance des
enfants naturels.
Pour prétendre jouir d’une personnalité juridique, il faut donc avant tout
naître « vivant » et « viable », c’est-à-dire « avec tous les organes nécessaires et
suffisamment constitués » capables de permettre au nouvel être humain de vivre
pleinement au sein d’une société (cf. art. 311-4, 725, 906, code civil des Français,
qui a servi de modèle à plusieurs autres codes de par le monde). Aussi la
personnalité juridique, puisqu’impliquant la vie, cesse-t-elle avec la mort (cf.
Manda Tchebwa, thèse de doctorat en droits de l’homme, 2009 : 680). Et c’est à
bon droit qu’encore vivant tout être humain peut légitimement arguer de cette
conclusion d’un syllogisme pour le moins alambiqué : « J’ai un nom, donc je
suis ».

Quittons le champ juridique pour voir comment, interdisciplinarité oblige, la
même réalité identitaire est articulée par le discours philosophique.
2. Le rapport ontologique
Lorsqu’on aborde la même question en interrogeant son fondement
philosophique, il y a lieu de noter que l’absence de nom confine à l’anonymat de
l’être. Or, l’anonymat est négation d’être officiellement. Le non-être est un
espace de vacuité qui prive l’être nié ou qui se nie d’aspirer à un être plus
nettement visible, socialement et institutionnellement exposé au regard des
autres. On est, quelque part, en réponse à un besoin social d’identification, celui
d’être connu et reconnu par l’autre comme son alter ego, différent et autonome.
22 C’est cette reconnaissance qui confère la légitimité de son appartenance au
groupe social.
On le voit ici, l’acte de nomination est ouverture vers l’autre, vers l’ensemble
de sa société. Reste que cette ouverture n’est pas que simple ouverture, elle est
acception de soi par l’autre en fonction de ce que l’on est, ou tout au moins ce
que l’on veut que l’autre agrée en soi. C’est cette dimension d’adoubement rituel
et institutionnel par la société, majorée de sa propre quête d’identification, qui
fonde son projet onomastique.
Cet acte invisible, puisque assumé in abstracto, est le socle qui porte l’agir de
l’individu. Pour le rendre plus visible, le recours au symbolisme s’avère parfois
nécessaire. D’où cette efflorescence d’images survalorisantes qui envahissent
certains noms comme ceux attribués à certains rois européens : « Richard Cœur
de lion », « Guillaume le conquérant », « Henri Le Navigateur », etc. L’Afrique
non plus n’échappe pas à ce mode identificatoire. Ainsi entend-on certains
personnages héroïques s’appeler « Kampanga Nzevu » (« l’arbre indéracinable par
l’éléphant »), « Mwanza Kongolo » (« l’arc en-en-ciel »), Lukeni Lwa Nimi dite
« Mungoyo’a Ntende » = « la belle aux mille chances », etc. Le surnom apparaît ici
comme une mise en exil du moi. Ce moi qui, impliqué intimement dans une
allégorie de l’être qui se tient entre le moi et le moi autre désiré, est censé
conduire vers une nouvelle étincelle de l’aura individuelle.
Une autre forme de nomination est parfois ordonnée en fonction des
rapports sociaux que l’on entretient avec autrui, sinon tout simplement pour se
remémorer des circonstances exceptionnelles ou autres aléas survenus dans la
vie. La tradition onomastique luba du Kasaï occidental abonde de ces exemples :
« Kabasubabo » (« celui qui n’est jamais aimé des siens »), « Nkita Bungi » (« que des
tombes autour de lui !»), « Betu Kumesu » (ceux qui me témoignent une fraternité
de façade »), « Mushiya » (l’abandonée), « Mwindila » (l’attendu »), « Mwakana »
(l’accueilli », etc.
Comme le montrent ces quelques exemples, le symbolisme en tant que
forme imagée de la pensée apparaît comme le procédé mental qui contribue le
mieux à définir certaines réalités métaphysiques en les rendant plus clairement
intelligibles. C’est de cette manière que l’identité d’un homme peut briller via son
nom, tout en illuminant les sentiers de l’esprit de l’autre. Dans ce cas, il ne serait
pas téméraire d’affirmer que l’acte nominatif est une idéologie lucidement
assumée qui articule un besoin de paraître à la lumière de la société. Il semble
bien que c’est cette pratique conceptuelle qui permet de construire son altérité à
partir d’une certaine image que l’on voudrait projeter dans l’esprit des autres
pour davantage marquer son sceau individuel. Ce, dans la mesure où un nom ne
trouve sens que dans le rapport à l’autre. C’est de là que naît le désir d’être autre
que l’autre, mais alors dans une certaine cohérence identificatoire articulée bien
souvent dans une perspective affectueusement tellurique. D’autant que tout
individu est fils d’une société donnée dont il détient les attributs territoriaux,
culturels, philosophiques et idéologiques. Il nous semble que c’est dans cette
relation à la société qui — se déployant à travers d’inextricables liens génériques
23et génétiques — aide à construire son altérité, laquelle associée à d’autres altérités
affines devient source de légitimité personnelle et collective.
L’on comprend dès lors pourquoi le nom est à la fois un lieu d’identité, un
espace d’affirmation ontologique, un lien et une alliance au groupe social. Sans
pour autant chercher à verser dans une sorte de religiosité de nature prosélytique,
on peut se hasarder à faire d’un nom un facteur de religion (au sens de religare),
en tant que le nom relie soi à autrui. De même qu’il impose, en plus, « d’être lié »
vers un espace extérieur plus large par une ouverture vers un autre qui n’est pas
soi. En d’autres termes, le nom est, quelque part, « acceptation de (et adhésion
personnelle dans) la communion de cet autre qui a une figure précise et
personnelle » (Ntima Nkanza, 2008 : 684). Figure portée par un corps physique
et, au-delà, une parcelle du corps social (éthos) et ses virtualités, si tant est que
cette parcelle corporelle est inscrite dans une dimension explicitement
existentielle. C’est en cela que le nom est parfois vu comme l’enveloppe invisible
de l’être, sur laquelle sont consignées les références ontologiques de l’être social
et sa personnalité propre.
Ces deux contextes nominatifs que nous venons d’analyser ont le mérite de
montrer que le nom est un lieu dynamique producteur d’identité. Cela, pour
autant qu’il permette justement de désigner ou de « nommer », de distinguer et, à
terme, de construire et de proclamer son altérité. Valeur qui garantit sa légitimité
d’être tout en confortant sa personnalité propre. C’est ici que l’identité apparaît
non pas seulement comme célébration des forces intimes, mais aussi comme
affirmation d’une singularité et désir d’exposition de son moi bien au-delà d’une
simple volonté de cristalliser l’attention sur le côté physique du corps.
Une fois que l’on a clarifié ce rapport de soi à altérité par la mécanique
discursive philosophique, il reste à soumettre la pratique onomastique à l’autorité
positive à travers les multiples coutumes et traditions des peuples. Il sied de
signaler que cette démarche s’inscrit dans une trajectoire jamais bouclée, dans la
mesure où les quelques canons que nous allons étudier ne constituent, à nos
yeux, qu’un modeste échantillon destiné à la compréhension de la réalité
onomastique par rapport à certains contextes particuliers de leur énonciation.
Des travaux plus qualifiés s’étant déjà chargés, avant nous, d’en faire une
1meilleure économie .
1 Lire à ce sujet le remarquable ouvrage de Clémentine M. Faïk-Nzuji, La puissance du sacré. L’homme,
la nature et l’art en Afrique, Bruxelles, La Renaissance du Livre, 1993, pp. 82-86 ; voir aussi L.-M.
Ongoun, Ethnologie de l’anthroponymie fé’efe’e, Yaoundé, 1963 ; M. Faïk-Nzuji, avec Willy Bal, Jean
Daelman, Max Niemeyer Verlag, « Système anthroponymique luba », in Antroponymie afro-romane,
Tubingen, 1991 ; M. Louis, Lesnoms individuels chez les Mossi, Dakar, IFAN, 1963 ; Noms
théophores d’Afrique noire, CEEBA, Série II, vol. 45, Bandundu, 1977 ; Kamareki ma Muzitima, Essai
onomastique bira. Etude anthroponymique, Mémoire de licence, Université Nationale du Zaïre,
Lubumbashi, 1974.
24 3. L’évolution socio-historique de la pratique onomastique
Quand on analyse l’espace onomastique contemporain, il se révèle qu’il est
nourri par deux sources. La première est typiquement locale. Celle-ci est
généralement un épicentre centrifuge unique diffusant des traditions ancestrales
millénaires transmises de génération en génération à l’intérieur d’une même
enceinte culturelle. Quant à la seconde, elle s’inscrit dans une généalogie
nominative imbriquée d’éléments identificatoires disparates, qui participe d’une
dynamique d’emprunts variés intervenue à la faveur de complexes
interpénétrations civilisationnelles et culturelles dont l’histoire des peuples est
coutumière.
Ainsi, en Afrique précoloniale, l’onomastique est-elle fondée sur les noms
du terroir. Ceux-ci sont généralement lestés de toute la symbolique ancestrale :
cosmologique, totémique, sacrée, aquatique, faunique, rituelle, ésotérique,
sociologique, anthropologique, etc. Dans ce cas de figure, en règle générale les
noms sont inspirés de l’atmosphère physique, socioculturelle, religieuse,
familiale… Atmosphère qui, confrontée à la dynamique sociale de chaque
groupe, finit par développer un lien quasi mystique avec une certaine pratique
obstétrique traditionnelle. De ce point de vue, le jour de la naissance d’un bébé
peut être perçu comme l’occasion favorable où se « fabrique », à travers le nom
qui est donné au nouveau né, la cuirasse qui permet de protéger le petit homme
en devenir.
Reste que presque partout en Afrique, le système nominatif s’articule autour
des faits et événements de la vie courante : temps, saison, espace, cosmogonie,
cosmologie, événements sociaux, contextes atmosphériques particuliers, enjeux
liés au pouvoir, primogéniture, hiérarchie, statut social, droit d’aînesse, gémellité,
caractères physiques, particularités morales de l’individu, atmosphère psychique,
familiale ou sociologique ayant précédé l’accouchement, castes, métiers
traditionnels, etc. Bref, comme l’indique si pertinemment Were Were Liking, onnellement chaque nom veut toujours « dire quelque chose qui [est] en
rapport avec les circonstances de la naissance, le caractère et le destin du
porteur » (1983).
Il en est de même de la plupart des prénoms si répandus aujourd’hui en
Occident. Un grand nombre provient historiquement de cinq langues
principales : l’hébreu, le germain (dont l’allemand), le grec, le latin et le celte
(dont l’irlandais, l’écossais et le gallois). Ici aussi, l’acte nominatif dans la plupart
de ces langues s’articule autour d’une anthroponymie très inventive nourrie par
des imaginaires plus vivaces.
La tradition hébraïque préchrétienne, par exemple, a fourni, à partir de son
histoire sacrée (dont une bonne partie est puisée dans la Bible), un certain
nombre de noms à connotation mystique. Ish ou Adam est l’ancêtre fondateur.
Ish est, à l’origine, un être sans nom qui vit dans un jardin merveilleux, lieu des
béatitudes et d’insouciance, avant d’en être expulsé à cause d’une violation
d’interdit. Devenu homme maudit, Ish, « l’homme sans nom, l’homme
générique, devient alors l’homme particulier » (Attali, 2002). Il intègre le monde
25de la souffrance et transmet sa fatalité à toute sa descendance. Parti du jardin
perdu, il entame un long voyage que vont prolonger à l’infini tous les Hébreux
post-édéniques.
Ainsi le judaïsme commence-t-il par un voyage. Et, comme le sens de toute
chose se trouve souvent caché dans celui des mots, voire dans celui des noms,
« l’identité du peuple hébreux se dissimule dans son nom, qui renvoie justement
au voyage. Son ancêtre le plus lointain, un des petits-fils de Noé, un des aïeux
d’Abraham, se nomme Ever, ce qu’on peut traduire par " nomade ", " homme de
passage " ou encore " échangeur ". Cet Ever deviendra un peu plus tard Ivri,
" hébreux ". Comme si, dès le début, le destin de ce peuple était inscrit dans les
lettres de son nom, code génétique de son histoire, il devra voyager, échanger,
communiquer, transmettre. Et donc aussi commercer » (Attali, 2002 : 15). Dès
lors, tout le récit biblique préchrétien apparaît comme un voyage chargé de noms
liés au Dieu unique des Hébreux. Et c’est la pensée égologique qui, dans la pure
tradition biblique, confère à l’homme le pouvoir de nomination (Mangeon,
2006 : 70).
Certains autres noms portent des symboles variés inspirés de caractères
personnels, de rapports sociaux, de l’environnement psychologique ou
champêtre… Cela va d’Abel à Noé, de Noé à Abraham, d’Abraham à Joseph : le
nom de Caïn renvoie à l’idée « d’acquérir » ou de « jalousie » ; celui d’Abel fait
référence au néant, au souffle, à la vanité, à la fumée (Attali, 2002 : 18). Quant à
l’appellation Salomon, elle signifie « le pacifique », Rachel (= « la brebis »),
Suzanne (= « lys »), Anne (= « la bienfaisante »).
Jusqu’à l'époque chrétienne, certains noms hébreux ont continué à garder
leur connotation mystique dans le rapport à Dieu, comme par exemple Nathael
(= « Présent de Dieu »), Céphas (= « le Rocher »), devenu sous la tradition gréco-
romaine Petros, Pétrus, Pierre. Les lecteurs assidus de la Bible ont encore en
mémoire la célèbre métaphore de Jésus conférant un destin exceptionnel à un de
ses apôtres : « Tu es petrus in hanc petram meam aedificabo ecclesiam » (« Tu est pierre et
c’est sur cette pierre que je construirai mon Eglise »). Métaphore fondatrice de
l’Eglise chrétienne.
On en dirait autant du nom Samuel (qui mystiquement signifie « Dieu a
entendu mes prières ») ou de Jacob (« celui qui suit Dieu »).
Les cultures grecque, latine et celte, quant à elles, se sont distinguées surtout
avec des noms de type descriptif en lien avec certaines caractéristiques physiques
ou certaines références abstraites. Le nom Victor incarne la notion de « victoire »
— acquise au cours d’une bataille s’entend. Laura provient de « laurier », signe
d’honneur et de solennité chez les Latins ou chez certains Grecs. Un mâle doté
d’un physique impressionnant est surnommé André (« viril »), tandis qu’un
enfant né sous un augure divin est appelé Dorothée (« don de Dieu ») chez les
Grecs.
Peuples au penchant plus poétique, les Celtes portent la charge lyrique de
leur langue jusque dans la manière de nommer leurs enfants. Morgane est un
26 nom celte qui signifie « celle qui habite la mer » ; Kevin désigne un être « doux et
aimé ».
Dans le même ordre, les peuples de langue anglaise, sous l’impulsion des
différents mouvements théophilanthropiques (luthérien, calviniste, anglican ou
eautres) qui se manifestent à partir du XV siècle, adoptent dans leur grande
majorité les prénoms du Nouveau Testament, dont les plus récurrents sont :
John (Jean), Mary (Marie), Joseph, Elizabeth, etc. À l’inverse, c’est dans la culture
germanique que des noms à caractère altaïque et conquérant font florès : Ethel
(noble), Charles (devenir adulte), etc.
Il convient de préciser que l’influence du christianisme dans l’adoption des
prénoms, à partir du Moyen Âge, s’est imposée avec une frénésie plus ou moins
contenue, particulièrement dans un certain nombre de familles d’obédience
catholique. Au début, « alors qu’il existe des quantités de prénoms, le processus
de sélection a, en fait, été un peu limité. Il faut savoir qu’en 1545, l’Eglise
catholique a ordonné que l’on baptise les enfants sous le nom d’un saint, si bien
que pendant des siècles les prénoms se sont plus ou moins limités à Jean et
Marie. En fait, dans tous les pays occidentaux, au Moyen Âge, il n’y avait
qu’environ 20 prénoms courants pour les petits garçons et les petites filles. Dans
les années 1600, les protestants ont rejeté tout ce qui avait trait au catholicisme et
des prénoms de l’Ancien Testament comme Elijah, Priscilla et Joshua sont
apparus » (www.lavoute.org <2006>).
En vient-on à la France, qu’il convienne d’en préciser le fait suivant :
l’onomastique que ce pays a léguée à bien des pays de langue française, comme le
Canada ou les anciennes colonies africaines francophones (dont la R.D. Congo,
via la culture francophone belge) et ultramarines, participe d’une conjonction de
contingences historiques particulières et du hasard des circonstances. Ce, depuis
le jour où tous les peuples de l’ancienne Gaule (qui correspond plus ou moins
aux territoires réunis de la France, la Belgique, la Suisse ou Helvétie et les Pays-
Bas actuels), parmi lesquels les différents peuples de souche, les conquérants et
autres esclaves se sont mêlés jusqu’à aboutir à son actuelle composition
nationale. C’est de là que les noms français contemporains tirent leurs origines à
l’aune de la diversité des influences qu’a subies la France elle-même. Ces
influences proviennent, entre autres, de sources gallo-romaines, musulmanes,
méditerranéennes, celtes, normandes, anglo-saxonnes, huguenotes, germaniques,
etc. d’où émanent de nombreuses modalités nominatoires charriant chacune ses
mythologies particulières mêlées à d’autres pratiques nouvelles. Alors même
equ’en Asie, au Japon exemple, le port d’un second nom était, jusqu’au XIX
siècle, un privilège accordé aux seuls et rares nobles de la société impériale
nipponne. Etait-on tenté de s’octroyer un deuxième nom, ne serait-ce qu’en
cachette, qu’il il eût fallu subir le courroux de l’autorité régnante.
Il est intéressant de signaler que, presque partout, la manière de se nommer
ne répond pas à des canons standards. Depuis des siècles, chaque groupe social a
institué une grille référentielle propre à partir de laquelle il fonde sa pratique
onomastique. Pour une lisibilité idoine, il nous semble intéressant d’analyser cet
27aspect sous une double fenêtre, en explorant les principaux critères
onomastiques pratiqués ailleurs qu’au Congo, puis dans un deuxième temps ceux
ayant eu cours sur l’espace culturel spécifiquement congolais, le point focal de
notre étude.
A) LES CANONS ONOMASTIQUES UNIVERSELS
Ces critères recoupent tant les références profanes que confessionnelles,
auxquelles s’ajoutent certains canons relevant plutôt des rapports de nature
sociologique, socio-hiérarchique et génétique. Ainsi nous a-t-il semblé logique et
utile de mettre en évidence, sans prétendre à une quelconque exhaustivité, une
dizaine de critères de dénomination telle qu’ils nous sont apparus en analysant les
contextes sociaux spécifiques identifiés par note étude.
a1) Les dénominations de type patronymique
La patronymie est un des systèmes nominatifs les plus usités dans nombre
de civilisations. Elle indique généralement le nom de famille et sa signification
sociale, voire symbolique. Dans certains cas, un patronyme se confond même
avec un toponyme, un surnom sinon tout simplement avec un sobriquet. C’est ce
qui expliquera, en partie, la transversalité récurrente de la notion de patronymie
que l’on pourrait déceler à l’intérieur d’autres catégories de dénominations qu’il
nous sera donné d’étudier ici.
Historiquement, l’usage des noms propres s’est imposé avec un plus grand
formalisme juridique surtout à partir de la civilisation gréco-romaine. Ainsi chez
les Grecs anciens, certains noms étaient soit des surnoms, soit des métaphores
physiques, telluriques, divines ou autres. En voici quelques exemples :

Démosthène = démos-sthenos, la force du peuple ;
Kraikos (celui qui suit Dieu) ;
Galanis (celui qui a des yeux bleus) ;
Xenos (l’étranger) ; Psiharis (celui qui contribue à la bonté de son âme) ;
Platon = platon, large d’épaule ;
Andréas = andreios, viril ;
Basile = basileus, roi ;
Anatole = ana-tolê, le levant ;
Georges = geôrgos, le travailleur de la terre (Grosclaude, 1999).

La règle ici veut que l’espace onomastique grec soit constitué de trois
parties : on retrouve d’abord un nom suffixé (marque d’appartenance à une
dynastie noble), suivi d’une mention de filiation et d’une indication du dôme
(district, circonscription géographique).
28
Aujourd’hui le nom le plus répandu est Papas, qui indique la descendance
d’un prêtre (cf. Papandréou). Une famille célèbre, celle de Papadimitriou, laissa
même des traces indélébiles dans l’histoire de la musique congolaise via les
éditions Loningisa, au Congo Belge.
Du fait d’avoir vécu longtemps ensemble, les Grecs et les Turcs ont eu,
chemin faisant, à mutualiser nombre de traditions et coutumes jusqu’au niveau
du port des noms. C’est ce qui explique la présence, assez courante, de certains
préfixes et suffixes turcs.
Ainsi Kara (= « grand » ou « personne de grande taille ») est un préfixe turc
dont la pertinence sémantique semble hypothétique en raison des distorsions
morpho-phonologiques que le terme aurait subies dans son évolution. Il est
possible que ce soit cette forme de préfixe qui ait pu influencer les noms comme
Karageorgiou, Karakostas, Karalis, etc.
Une autre forme de préfixe turc, deli (= « fou »), est préposée dans les noms
comme Delibaltadakis, Deliyorgis ou Deliyiannis. En ce qui concerne l’influence
du préfixe hatzi (= « pèlerinage »), on la rencontre particulièrement dans les noms
Hatziyiannis, Hatzidimitriou, Hatzipetros, etc. (Vassili, 2006).
Certains noms sont, quant à eux, bâtis sur le modèle à suffixe en se fondant,
entre autres critères, sur les métiers des gens. Le suffixe tzis, provenant lui aussi
de la langue turque, apparaît dans les noms populaires comme Sekertzis
(pâtissier) ou Boyatzis (peintre).
Ce même jeu de suffixation nominale, typique de la noblesse grecque, se
retrouvera par la suite en Gaule. Victimes d’invasions successives, la Gaule est
celte vers 400 avant J.-C., puis romaine un siècle plus tard. Plusieurs autres
peuples l’habitèrent à des périodes diverses : les Ligures, les Ibères, les
e millénaire av. J.-C. arriva de l’Europe centrale Armoricains, puis à partir du II
une autre vague des Celtes pratiquant la transhumance en compagnie de leurs
troupeaux. Ce sont tous ces peuples — régulièrement en lutte les uns contre les
autres, s’arc-boutant jalousement à leurs références culturelles particulières — qui
sont appelés Gaulois par les Romains. C’est par les récits de César que l’on
connaît mieux cette région. De la sorte, « on peut voir dans la réunion annuelle
des druides, prêtres d’une religion mal connue, un début d’unité. Des Grecs
venus d’Asie mineure fondent vers 600 av. J.-C. la colonie phocéenne de
Marseille qui essaime sur une partie du littoral méditerranéen : mais l’influence
hellénique reste très localisée. Les colonies grecques, menacées par des tribus
gauloises, appellent les Romains à leur secours en 125 av. J.-C. ; ces derniers
interviennent en Gaule et en profitent pour conquérir la Provence et le
Languedoc dont ils font la Provincia (120 av. J.-C.) ; dite aussi Gaule en braies, par
opposition au reste de la Gaule, la Grande chevelue, la Provincia s’étend jusqu’aux
villes actuelles de Lyon, Genève et Toulouse. César divise la Gaule libre en trois
parties : la Gaule belgique au nord, entre le Rhin et la Seine, la Gaule celtique au
centre, entre la Seine, la Garonne et le Rhin, et l’Aquitaine au sud-ouest »
(Auzou, 2005 :682). La Gaule est devenue totalement romaine à la chute d’Alésia
en 52 av. J.-C. lorsque la résistance gauloise (commandée par le chef arverne
29Vercingétorix) fut défaite par César. C’est sous la double influence gréco-
romaine (portée par des langues à déclinaison), que les noms de certains de ces
peuples sont déclinés par suffixation presque de la même manière qu’il est
encore aujourd’hui (par la bande dessinée) à travers des personnages d’Astérix,
Vercingétorix, Obélix, etc.
Obéissant à une architecture onomastique quasi similaire, chez les
aristocrates romains le nom d’une personne est généralement associé à un
prénom (Marcus, Caius…), puis accolé à un gentilice ou nom des gens (grande
famille ou clan). Pour éviter toute confusion homonymique, la pratique courante
a ajouté, en plus du nom, un cognomen (surnom individuel). Ainsi Cicéron devient-
il Marcus (Marteau) Tullus (de la gens Tulla) Cicero (ce dernier cognomen signifiant
« pois chiche »), ce qui donne Marcus Tullus Cicero. De là, l’usage du cognomen
(ou second nom) devient formellement héréditaire. Celui-ci indique que la personne
ainsi nommée appartient avant tout à une famille restreinte, qui reste malgré tout
englobée dans une gens (entité) plus grande.
Une autre manière de nommer un individu relève d’une référence à un
exploit exceptionnel par lequel celui-ci se serait distingué. Ce qui donne droit à
un second surnom (en fait un sobriquet personnel agnomen, qui peut être de type
dithyrambique), comme ce fut la cas de Publius Cornelius Scipio Africanus, le grand
général romain (appartenant à la gens Cornelia) vainqueur d’Hannibal à Zama,
obligeant par le fait même Carthage à demander la paix en 210-206. Couvert de
tant de lauriers, Scipion « l’Africain » devint, à son retour à Rome, tour à tour
questeur, consul puis prince du Sénat.
A noter que le système à trois ou quatre noms a pris fin à la chute de
el’empire de Rome au V siècle. Du coup, les noms de famille — qui
primitivement étaient inspirés des faits de la vie sociale, des traits de caractère, de
la description physique ou de la nature — sont devenus héréditaires. On peut en
donner une meilleure illustration à travers les appellations suivantes : Paulus
(« petit »), Aemilius (« Emile, rival »), Aurelius (« ce qui brille »), Fabius (« faba, la
fève »), Hortensius (de « hortus, le jardin »), Albinus (« qui a un teint plus
blanc »), Varus (« qui a des jambes arquées »), Balbus (« bègue »), Avitus
(« aïeul »), Regulus (« petit roi »).
Concernant le paysan, à Rome le nom qu’il porte est celui de la villa
(domaine) ou du casas exploité. Il s’agit à l’évidence d’un nom d’emprunt qui, par
la force des choses, devient celui du chef de la famille du paysan en question,
qu’il va partager ensuite avec sa femme, ses enfants et les autres membres placés
sous sa tutelle. Cette pratique a persisté jusqu’à une certaine période dans certains
pays latins comme l’Espagne, l’Italie ou le Portugal. Au Portugal, par exemple,
eles noms de famille ne sont devenus héréditaires qu’à partir du XI siècle. Ses
premiers usagers sont d’abord les nobles et les riches propriétaires terriens. Dans
bien des cas, c’est généralement le nom du domaine qui devient le nom des
familles des riches (comme « da Santa Maria »), tandis que les roturiers, eux,
s’identifient par rapport aux noms des lieux.
30 En France c’est à partir de 1350 que l’usage de la patronymie se généralise.
Au départ, et ce dans un contexte moins rigoriste propre à une époque où les
mots n’ont qu’une valeur et une destinée quasi auditives, l’orthographe n’est
guère une préoccupation essentielle du commun des mortels. C’est l’ordonnance
de 1539 qui permet d’en fixer les premières règles rigides, surtout lorsque la
tenue des registres paroissiaux fut rendue obligatoire. Cela, étant entendu que
c’est à l’occasion du baptême que l’on acquiert un nouveau prénom. Il importe
de noter que c’est surtout avec l’apparition du dictionnaire de l’académie
française, vers 1740 (sous l’impulsion de Richelieu), que l’orthographe des noms
se standardise. Ce qui permet à la même occasion de bien distinguer une fois
pour toutes le nom commun d’un nom propre.
Toujours est-il que si l’académie ou l’officier de l’état civil peuvent se
permettre d’agir sur le premier, a contrario seule l’Eglise a continué à
orthographier les noms chrétiens selon la fantaisie des curés, certains parmi eux
étant influencé soit par la prononciation courante, soit par la résonance latine (la
langue sacrée de l’Eglise), soit encore par pur pédantisme.
C’est en structurant de cette manière l’espace nominatif que le patronyme
devient pour de bon un lieu d’affirmation de la généalogie et de l’appartenance à
une aire géographique et culturelle donnée. Il convient toutefois de préciser que
bien avant cela, jusqu’à l’ordonnance de Villers-Cotterêts (1539), en effet, une
plus grande anarchie régnait encore en matière d’état civil « au point de vue du
port et de la transmission des noms, l’ordre public étant préservé par d’autres
moyens, tels la difficulté de communication et la petitesse des villages. Avec cette
ordonnance, l’inscription des individus fut imposée, chacun ayant pris l’habitude
de prendre un prénom auquel il accolait les noms de ses pères et mères (…) Puis,
petit à petit et par désir de simplification, ce fut uniquement le nom du père qui
fut porté » (www. lavoute.org <2006>).
Dans la culture d’oïl ou occitane, par exemple, qu’à bien étudiée Michel
Grosclaude (1999), l’analyse des patronymes français, par rapport aux contextes
sociaux auxquels ils renvoient, conduit à distinguer cinq catégories articulées
autour des références suivantes :

nom de baptême ou prénom devenu patronymique : Michel, Romain, Maurice,
Sylvestre, etc.

nom d’origine (région, ville ou village d’origine) : Lenormand, Le Gascon,
Picard, De Gaulle, Romain, Provensal, Dufour, Dumas, Poitevin,
Lebreton, Langlais, Savoye, Percheron, etc.

nom de métiers : c’est ici que l’onomastique remplit une fonction
actancielle, en tant qu’elle participe plus ou moins symboliquement à
l’intelligence de l’action. Quelques exemples : Chevrier, Le marchand,
Lenavigateur, Lemoine, Boulanger, Charpentier, Lemarchand, Leclerc,
etc.
31
surnoms et sobriquets : l’Oreille cassée, le Boussu, Robin des bois, Jean Le
Boiteux, André Le Galois, Jean Bègue, Legrand, Lepetit, Leblond,
Lebrun, Lebègue, Petit, Nègre ou Lenègre, Leblanc, Legris, Lenoir,
Leclère, etc.

nom de maison : sous cette identification est spécifié par exemple le statut
de ses occupants, son aspect physique ou esthétique, son environnement
géographique ou végétal.

Dans ce dernier cas, il importe de signaler que certains noms indiquent des
positions géographiques particulières, par le simple fait que la famille en question
soit tout simplement située à proximité d’un site donné servant de point de
repère dans un village ou une ville. Ainsi les Dupuis sont ceux qui habitent près
d’un puits d’eau, les Deschamps à proximité d’un champ, les Dupont prés d’un
pont, les Delaporte à l’entrée (ou porte) du village, les Léglise aux environs
immédiat d’une église, les De Lafontaine prés d’une fontaine, les Delafosse dans
les environs d’une fosse, les Desjardins près d’un jardin, etc. A cela s’ajoutent des
noms puisés dans le bestiaire familier ou fantasque : Loiseau, Leloup, Jean-Loup,
Lechat, Faucon, Bison, etc.
Il est donné à croire que c’est cette onomastique proche du décorum qui
aurait également inspiré aussi des appellations du genre Grandmaison,
Chateaubriand, Chatelain, Beaulieu, etc. De là, il ne serait pas étonnant de
constater qu’en pays basque, la majorité des patronymes désignent des maisons.
Lorsqu’on analyse ces différentes appellations, en une phrase on peut
affirmer que la patronymie conjugue capillarité identitaire au plus profond du
terroir et legs nominatif héréditaire. Reste que les modalités nominatives varient,
elles, généralement d’une civilisation à une autre.
Autant qu’il nous en souvienne, c’est en suivant la logique patronymique que
les maîtres des plantations nommaient jadis leurs esclaves dans certaines colonies
du Nouveau Monde. Ayant perdu leurs appellations africaines originelles, les
esclaves (encore captifs entre le départ d’Afrique et le débarquement dans le
Nouveau Monde) arrivant sur une plantation prenaient soit le nom de leurs
maîtres (Etats-Unis), soit un nom dépréciatif quelconque imposé par ce dernier,
soit encore un nom déterminatif du lieu de provenance supposé de l’esclave,
assimilé ici à son ethnie (cf. infra, a9).
À notre époque, l’Europe latine semble avoir conservé encore rigoureu-
sement, ça et là, le patronyme comme mode de nomination. Les Dupont,
Boutelier, Drucker, Mitterrand, Dutroux, etc. sont des noms de famille qui se
transmettent le patronyme (précédé d’un prénom distinctif) de père en fils, avec
possibilité de l’attribuer par alliance à une femme mariée légalement.
On retrouve aussi un certain nombre de noms à résonance germanique (en
fait, francs), dont certains sont même devenus, en France, des prénoms courants,
voire des noms de famille : Rolland, Raymond, Arnaud, Gérard, Louis, Bernard,
etc. Statistiquement parlant, il ressort que 34% des noms portés par les Gallo-
32
romains ont été modifiés par les Francs, 3% des noms français sont d’origine
gauloise, 2% sont de souche germanique.
Il importe de signaler que la pratique patronymique est également connue en
Afrique depuis les temps anciens. Elle est mieux illustrée dans certains pays
d’Afrique, chez les Peuls par exemple, où la tradition veut qu’on s’identifie par
rapport à un patronyme ancestral commun. Ce patronyme constitue aussi un
critère d’appartenance à un clan. Parmi les principaux affluents de ce « fleuve
peul », évoquons ainsi — sans pour autant prétendre à l’exhaustivité — les
regroupements Peuls du « Rigueïbat », de « Maasina », du « Wassoulou » de
patronyme Sangaré, du « Fouta sénégalais » (ceux issus du royaume de patronyme
Bâ) ; « les Peuls de Kaye » (provenant de la migration du Rigueïbat — de
patronyme Diallo — qui aboutit à la fondation du royaume de Khasso) ; « les
Peuls d'Ethiopie » de patronyme Diakhité ; les Peuls du Niger, les Peuls du
Nigeria, les Peuls du Cameroun, les Peuls du Cap-Vert, etc.
On étendrait ce type d’exemples ailleurs aussi comme en Côte d’Ivoire où la
pratique subsiste, via l’héritage mandingue. Elle est plus cristallisée dans les
régions du nord où, sous des patronymes divers, se regroupent des milliers des
Coulibaly, Kone, Ouatara, etc. tant chez les Malinké, les Yacouba, les Koulango
que chez les Sénoufo, les Dioula, Maou ou les Lobi. Dans le cadre de
l’harmonisation de leurs rapports, ces ensembles ethniques entretiennent parfois,
entre elles, des parentés d’un type particulier, comme la parenté à plaisanteries.
Qui est un intéressant mode de socialisation à valeur affective et conviviale, dont
nous parlerons plus loin.
a2) Les dénominations de type nobiliaire, aristocratique, académique ou majestueuse
Il s’agit en l’occurrence des noms qui renvoient légitimement à une famille
royale, princière ou noble généralement fondée sur des liens de sang. Toutes les
grandes civilisations du monde reposent sur ce type de structure onomastique. Il
suffit de penser à toute la noblesse que comporte des références de type féodal
ou seigneurial que l’on retrouve sous les désignations honorifiques comme :

Duc, Comte, Vicomte, Marquis (titres nobiliaires relevant de la tradition
française) ;
Lord (titre de noblesse en Angleterre) ;
Cheikh, Cheik, Scheik (chef de tribu arabe, titre de noblesse attribué à
certains chefs religieux dans certains pays musulmans) ;
Chérif (descendant de Mahomet, prince chez les musulmans arabes)
Von (titre de noblesse lié au baron allemand) ;
Mwami (identification royale dans les deux Kivu), Mani (titre royal chez
les anciens Kongo), M’siri (dénomination royale chez les Basanga) ;
Kalamba (titre royal chez les Lulua), Nimy (roi des Bakuba en RD
Congo);
33
Kabaka (appellation royale en Ouganda) ;
l’Askya (titre royal des Songhaï) ;
Nanan (roi chez les Akan du Ghana et de la Côte d’Ivoire à travers leurs
multiples ramifications ethniques Ashanti, Baoulé, Fante, Anyi…),
l’Asantehene (titre royal) de Kumasi, la capitale légendaire du pouvoir
traditionnel du Ghana ;
Mogho Naba (roi des Mosi du Burkina Faso) ;
Oba du Nigeria et du Bénin (personnage sacré de droit divin, puisque né
de la lignée d’Odudua, la divinité fondatrice du principe royal, qui est
traditionnellement investi d’une énergie cosmique), etc.

Dans certains cas, il est intéressant de voir combien l’influence religieuse a
prise sur la royauté, au point de converger les deux pouvoirs entre la personne du
roi. Particulièrement, dans les sociétés à prédominance vôdoun, comme le
Nigeria, le Bénin, le Ghana et le Togo.
Au Bénin, l’Oba est encore de nos jours un roi divin, dont le principe de
royauté est calqué sur le modèle paradigmatique yoruba. On sait à ce sujet,
comme nous l’apprend Daniel Lainé, que « l’Oba est censé réincarner un de ses
prédécesseurs ; chaque partie de son corps est magiquement confiée à une
association rituelle, responsable de l’un des cultes d’État » (Lainé, 1991 : 19).
De même, il y a lieu de signaler qu’au début, « il n’y a pas un royaume
(encore moins un empire yoruba), mais plutôt, selon un schéma commun dans
cette zone (Fante, Ewe, Ashanti…), une espèce de confédération de royaumes
autour d’une sorte de sanctuaire. Ce dernier est le lieu d’origine du héros
fondateur, ici la ville d’Ile, distinct dans ce cas particulier du foyer de
prééminence (ou d’aînesse) politique, la ville d’Oyo (…) Oludumare/Lamurudu,
dont le fils est Oduduwa, est le premier Oni d’Ife. Ses petits-fils étaient les
premiers ancêtres des sept rois dits porte-couronne, dont Oranian, premier
Alafin d’Oyo et géniteur de l’Orisha Shango, dieu du Tonnerre et figure
importante aujourd’hui du panthéon antillais et brésilien » (Lainé, 1991 : 19).
Dans ce dernier cas de figure, il importe de préciser que les adeptes d’un
orisha ne portent pas en propre le nom de la divinité, ils se revendiquent plutôt
« fils ou fille de… ». Partant, des sujets soumis à la tutelle spirituelle de ladite
divinité.
En vient-on à l’empire du Mali, qu’il faille noter que les Keita, par exemple,
eux, n’appartiennent pas à une généalogie divine. Ils relèvent plutôt de l’ordre
temporel du mansaren (honorable famille princière chez les Manding), lui-même
appartenant à la manseya (royauté) du Mali, dont les grands rois portent le titre de
Mansa. Dans ce même ordre, les Camara, les Konde, les Traoré, les Kourouma,
les Konaté, etc. font également partie de la noblesse de l’ancien Mali. Si ces
nobles peuvent arborer ouvertement et fièrement leurs identités nobiliaires, tel
n’est pourtant pas le cas en revanche dans certaines familles princières du Niger
(Zarma), où les princes appartenant à un même ordre généalogique sont parfois
contraints de masquer leurs patronymes princiers en raison des enjeux
34
successoraux. Sauf à des occasions particulières comme l’intronisation, les
funérailles officielles ou la mort (Issa Daouda, 2007).
Comme on peut le voir à travers ces quelques exemples, en Afrique la
notion de roi n’est jamais perçue de la même façon partout. Car il existe aussi
bien des sociétés « royales » (entités monoethniques partageant une ascendance
mythique et culturelle commune) qu’« impériales ». Il s’agit dans ce dernier cas
des entités autonomes plus larges territorialement, polyethniques et parfois
décentralisées dans leur gestion politique, qui sont nées souvent de conquêtes ou
d’annexions militaires. Puis, à une autre échelle, on peut évoquer deux autres
catégories de sociétés fonctionnant théoriquement sur une dynamique acéphale :
« D’une part des sociétés acéphales, non centralisées, sans chef, à autorité
politique diffuse : les anarchies familiales (Pygmées, Bushmen, montagnards
soudanais). Puis les sociétés acéphales non centralisées, sans chef, où l’autorité
est assumée par des associations initiatiques, plus ou moins secrètes (Fang du
Gabon, Ibo ou Ibibio du Nigeria). D’autre part, des sociétés homogènes, non
centralisées, rassemblant des chefferies à assises territoriales définies, où l’autorité
est incarnée par des chefs de clans égaux en droit et peu ou pas hiérarchisés
(Xhosa sud-africains, cités-états du Togo et du Ghana) » (Lainé, 1991 : 8-9).
Dans ces types d’organisations sociétales, l’usage des noms n’obéit pas forcément
à la même logique nobiliaire que dans les sociétés à royauté consanguine ou
impériales.
L’Europe médiévale, quant à elle, a transmis à sa postérité un certain
nombre d’habitudes onomastiques qui ont vocation de célébrer le rang social
d’un individu. L’utilisation de certains anthroponymes nobiliaires évoqués
précédemment comme Don, Duc, Vicomte, Comte, Chevalier (France,
Angleterre), Lord (titre des pairs du royaume en Grande-Bretagne), Von (titre de
noblesse en usage en Allemagne, porté par les barons), etc. déterminent, selon les
pays, à la fois le rang social et la dignité auquel il renvoie.
Le Donus, qui est un anthroponyme corse dérivé du latin « dominus »
(Seigneur, Maître), fait partie des prénoms à connotation mystique (à l’origine)
dont le premier usage remonte au début du christianisme (genre Don Bosco). Il
est de la même origine que l’espagnol Don (Don Diego), de l’italien ou du
portugais, assorti d’une occurrence féminine Doña (Doña Beija, Doña Béatrice).
On rapproche parfois le Donu du prénom français « Dieudonné » ou de l’italien
« Donato ». Ce dernier prénom est généralement utilisé pour célébrer l’arrivée
dans la famille d’un enfant tant désiré.
À l‘inverse, les autres titres de noblesse précités découlent de l’ancienne
structure médiévale régnant sur une population paysanne totalement assujettie à
une noblesse toute puissante et riche détenant des fiefs importants à l’intérieur
d’une prestigieuse hiérarchie nobiliaire dont le roi en constitue la référence
ultime. Les ducs (Duc de Bourgogne, Duc de Bavière), les marquis, les comtes
(comte de Mirabeau), les vicomtes, quant à eux, le sont par leur origine noble ou
le deviennent dans certains cas par un jeu d’alliance ou par une nomination
spéciale. Les chevaliers acquièrent leurs titres de noblesse par leurs faits d’armes.
35Outre manche, les titres de noblesse font partie non seulement des signes
distinctifs du rang social, mais ils constituent une partie intégrale du nom. Parmi
ceux-ci, le titre de Lord est un des plus prestigieux en Grande-Bretagne. Une de
ses variantes est le Lord Chancelier, appliqué à certains personnages occupant de
hautes fonctions. La Chambre des lords, une des deux assemblées du parlement
anglais (la Chambre haute en l’occurrence), est constituée essentiellement des
dignitaires de haut rang appartenant au royaume.
Il convient de préciser que certains titres de noblesse incluent, dans certains
cas particuliers, toutes les personnes qui, justifiant leur honorabilité par filiation
sanguine ou simplement à la suite d’un anoblissement par décret royal, ont
intégré la dignité de noble. Position qui peut s’étendre jusque dans les milieux des
hommes d’Eglise, des juristes et des médecins, à qui sont conférés les titres
honorifiques d’un autre ordre, comme celui d’Esquire (jadis reconnus
particulièrement aux chevaliers ou aux licenciés ès lettres) ou de Gentleman
(gentilhomme). Sous l’Esquire se place immédiatement le titre de « Goodman » (ou
« Goody ») ou (Goodwife, pour les femmes), appliqué généralement au maître de
maison, autre personnage respecté de la société anglaise.
À une époque où les références académiques constituent des critères
essentiels de socialisation et d’honorabilité, l’élite intellectuelle s’identifie par son
niveau d’étude et parfois par le prestige d’un métier. De là, les appellations de
Professeur (Pr. x), Docteur (Dr. y), Maître (Me z, avocat), x Ph. D. etc. Au Japon
le terme Sensei, qui a la même portée référentielle, s’applique de façon particulière
aux professeurs, médecins, artistes, etc.
a3) Les dénominations à base d’appartenance à des castes sociales ou aux métiers
L’Afrique de l’ouest est particulièrement familière de ces modes nominatifs.
Tel est le cas de la fameuse tradition onomastique mandingue dont l’éthique se
perpétue à travers les jamu, yetore, tige ou sant. Il s’agit ici des catégories
conceptuelles déterminant une ascendance et tutelle patronymiques
multiséculaires ayant cours au sein des griots du Mandingue. Le jamu ou le sant
sont une affirmation canonique de l’appartenance généalogique à un ancêtre
commun. Cet « attribut honorifique » implique généralement une double
adhésion symbolique, notamment au totem de l’ancêtre éponyme (tana) et au
nom commun (béba).
Les différentes références onomastiques des griots (hommes de caste liés
par le sang, les Diely) — parmi lesquels on trouve toute une kyrielle de
« médiateurs sociaux » cumulant les fonctions de héraut, ménestrel, historien,
généalogiste, confident des nobles, maître de cérémonie, colporteur, diplomate
— renvoient traditionnellement aux patronymes suivants : Kouyaté, Diabaté,
Soumano, Cissoko, etc. Le patronyme chez les griots du mandingue s’appelle
donc jamu ou dyamu. Quoique les griots musiciens, eux, préfèrent souvent
marquer leur différence en portant l’indice patronymique « Diely », qui détermine
36 mieux leur spécialité de « maître de la parole » (cf. Manda Tchebwa, Histoire,
Musiques et traditions d’Afrique vol. 2, inédit)
Il est admis que tout vrai griot ne peut évidemment accomplir sa fonction
(la jeliya) que sous le rayonnement de son jamu, dans la mesure où le jamu est non
seulement un condensé généalogique de ses valeureux ancêtres griots, mais
incarne aussi leur force vitale, remythifie le clan à travers le burudyu (texte oral
fondateur) chez les Bambara. Qui plus est, il réinstalle chaque fois le porteur du
nom clanique ou patronymique dans sa stature altaïque, celle devant laquelle tout
le monde doit témoigner du respect (Manda Tchebwa, Histoire, Musiques et
traditions d’Afrique vol. 2, inédit).
Comme cela apparaît dans les notes ethnographiques de Maurice Delafosse,
les mêmes castes ne se rencontrent pas systématiquement chez tous les peuples
du Soudan, le nombre de castes étant plus considérable chez certains que chez
d’autres. Il importe pourtant de souligner que l’institution des castes et des
esclaves ne figure seulement que « dans les sociétés des peuples africains
d’origine "supérieure" où elle répond à une "organisation sociale moins
rudimentaire"» (Gerhaüsser, 2004).
Si chez les Soso le patronyme Nayi Mahallah comprend généralement des
forgerons, des tisserands, des menuisiers, des chasseurs et pêcheurs, des griots,
parfois des feïno (alias funé) ou orateurs, ailleurs dans le reste du Soudan français,
ces castes sont parfois difficiles à établir. C’est chez les peuples de langue Peuhl
et chez les Soninké que « l’on trouve outre la caste des hommes d’affaires, les
Fianké Bamana, les Selmbou Yoloff, les Diawando, qui sont plutôt de la caste
des tisserands bien que ne tissant presque jamais (en Peuhl « Diawando » veut
dire méprisable) ; les « Torodo » ou magistrats, les guerriers (Tiapato, Koliabé,
Tiédo…), les tailleurs (Wailoubé), les musiciens (Gaolo, Wanbado)» (Laing).
Un cas typique est celui du patronyme Keita mythifié à partir de l’avènement
de Soundjata. Au sein de la manseya du Mali, en effet, l’empereur Sunjata Keita
(dit Maghan Nari-Djata) se revendique, patronymiquement parlant, de la lignée
des princes Keita et, aussi, quelque part, de sa mère Sogolon. Ce, en dépit du fait
que son nom autorise plusieurs graphies selon les auteurs : Sundjata, Soundjata,
Sunjata, Soundiata…
D’après le professeur émérite guinéen Djibril Tamsir Niane (1971), la
légende attribue à cette appellation une double connotation : Soun = Son (voleur)
et Djata = lion (le totem des Keita, qui est aussi celui de leur patrie). On rapporte
que dans son plus jeune âge, l’enfant de Sogolon Kedjou et de Nare Maghan
Kon Fatta, était né avec plusieurs handicaps physiques. Jusqu’à trois ans il se
traînait par terre ; il avait en plus une tête et des yeux difformes et était
gourmand. De là, ses réflexes de maraudeur qu’évoquent certains traditionnistes
et qu’on attribue à cet enfant perclus qui, dans son premier âge, « maraudait de
case en case » à la recherche de nourriture, se traînant à terre à la manière d’un
enfant victime de poliomyélite.
Pour Djibril Tamsir Niane, le nom Soundjata proviendrait plus précisément
de la contraction du nom de la mère (Sogolon) placé devant le nom du fils
37(Djata), pratique très courante chez les Malinkés du Moyen Âge, ce qui donne
Sogolon Djata-So-on-Djata. La prononciation exacte est Sondjata en pays malinké
(Niane, 1971 : 36). Le jeune roi prit le nom de Sondjata à l’âge de 10 ans sous la
langue des Maninka. Ses hauts faits sont célébrés aujourd’hui encore dans le
« Soundiata », une des plus importantes gestes du Manding.
èmeDans la tradition mandingue, on compare souvent Soundjata, le 12 roi du
erMandén et 1 monarque de l’Empire du même nom, à Doulou Kara Naïn
(déformation de l’appellation islamique Doul Kara Naïn, nom par lequel les
Manding désignent Alexandre Le Grand, dont les prouesses étaient connues
jusqu’à Niani, la capitale médiévale du Manding). Pour plus de détails, nous
renvoyons le lecteur à notre livre à sortir Histoire, traditions et musiques d’Afrique
(inédit), tome 2.
En Europe, la patronymie à caractère professionnel est surtout répandue
dans certains pays germaniques comme l’Allemagne, où les forgerons côtoient les
paysans, forestiers, rémouleurs, gens des métiers d’armes (Müller, Schmid,
Schneider, Wintergerst, Wettstein, Waldner, Warner) ou pèlerins (Waller).
La même tradition se retrouve chez certains Juifs, eux qui depuis toujours
ont porté des patronymes en fonction des noms de lieux géographiques. C’est
une circonstance spéciale — le pogrome (des Juifs) en Allemagne, en
l’occurrence — qui a poussé nombre de fuyards à se cacher sous des noms
d’emprunt, parfois au prix de porter délibérément des noms offensants. Certains
ont dû par la suite soudoyer certains fonctionnaires d’état civil de leurs pays
d’accueil pour reconvertir les noms avilissants et dépréciatifs (évidente marque
de l’abjection) en surnoms plus ou moins honorables, comme Meier (érudit),
Shifrin (bel homme), Joffe (beau), etc.
a4) Les dénominations d’origine initiatique ou par le fait d’une naissance particulière
Vivant dans un monde totalement sacralisé, l’Africain prélogique a
longtemps fondé sa vie sur la pratique initiatique. Comme nous l’apprend le
professeur roumain Mircea Eliade, ce qu’il faut comprendre par initiation c’est
« un ensemble de rites et d’enseignements oraux, qui poursuit la modification
radicale du statut religieux et social du sujet à initier. Philosophiquement parlant,
l’initiation équivaut à une mutation ontologique du régime existentiel (…). Au
cours de sa formation, le sujet apprend que l’histoire sacrée — c’est-à-dire la
mythologie — est exemplaire : elle raconte comment les choses sont venues à
l’être, mais elle fonde aussi tous les comportements humains et toutes les
institutions sociales et culturelles. Parce que l’homme a été créé et civilisé par les
Êtres surnaturels, la somme de ses conduites et de ses activités appartient à
" l’histoire sacrée " (…) Dans un sens, on pourrait dire que, pour l’homme des
sociétés archaïques, l’Histoire est fermée, qu’elle s’est épuisée dans ces quelques
événements du " commencement " (…) » (Eliade, 1954).
Et c’est justement pour éviter de mettre fin définitivement à l’histoire sacrée
(ou cosmogonie) qu’il est utile de la réitérer rituellement selon un calendrier
38 magique précis. Aux nouveaux venus au monde des mystères, il est prescrit une
initiation graduelle qui, elle, a toujours un début et une fin. À la fin de ses
épreuves (qui comportent un ensemble cohérent de traditions mythiques, une
conception du monde graduellement révélée au novice), le néophyte devenu autre
jouit d’une tout autre existence qui en fait un nouvel être né de la mort de sa vie
profane. De la sorte, ce nouvel être a droit à une nouvelle appellation qui
détermine à la fois sa nouvelle naissance, son adoubement dans le monde des
mystères et des aventures démiurgiques, et sa nouvelle identité totalement en
rupture radicale avec celle d’hier. Dès cet instant, l’initié prend sa place en tant
que pair dans la communauté humaine des « adultes aux yeux ouverts » et dans
l’univers des spiritualités. Généralement, le nom initiatique est tenu secret loin
des flèches occultes maléfiques. Ce nom, qui devient sa « cuirasse protectrice et
son talon d’Achille », est insufflé à l’oreille du nouveau-né en vue de lui
permettre de « capter et porter toute la charge qui caractérise ce nouvel individu
[qu’il devient] désormais identifié, étiqueté et classé » (Issa Daouda, 2006). Cela,
dans la mesure où ce nom correspond à une certaine homologation que l’on ne
peut recevoir que de la part du monde des Esprits.
On devine dans la dialectique qui a rendu possible ce type d’homologation,
« l’émotion de l’homme primitif en train de découvrir la vie de l’Esprit. La
" nouveauté " de cette vie spirituelle, ainsi que son autonomie ne pouvaient être
mieux exprimées que par les images d’un " commencement absolu " ; images de
structure anthropo-cosmique, solidaires à la fois de l’embryologie et de la
cosmogonie » (Eliade, 1954 : 130-131). Il est admis que c’est par le biais de cette
pratique rituelle que le garçon qui devient adulte acquiert une sorte de visa pour
l’immortalité en articulant le regressus ad uterum (retour symbolique dans l’utérus
maternel, à partit duquel on « renaît » via l’initiation, incarné ici par le ventre du
cosmos exemplaire). Ainsi, à partir de la nouvelle personnalité acquise à la faveur
de cette grande école de la vie spirituelle (l’initiation), incarnée dans un nouveau
nom, le sujet ontologiquement muté prend de l’ascendant sur les autres (non-
initiés qui, eux, demeurent au stade d’enfant).
Par contre, la naissance d’enfants spéciaux (cas des jumeaux et autres), elle,
donne toujours lieu à des dénominations particulières. Au Congo, pour ne nous
en tenir qu’à deux régions, les Ne Kongo (du Bas Congo) appellent les jumeaux
Nzuzi et N’simba, tandis que les jumeaux Baluba (du Kasaï) portent les noms de
Mbuyi et Kabanga. L’un de ces noms deviendra à la longue le surnom de leurs
mères que l’on appellera désormais « Mwa Mbuyi, Mwa Kabanga » (= « La mère
de Mbuyi et de Kabanga »). À un garçon ou une fille unique (nés dans une
logique d’opposition de sexes) venus au monde après plusieurs naissances
successives de filles ou de garçons, il sera donné le nom de « Ngalula » (garçon)
ou « Ngalula Tshandanda » (= « Qui est transformé ou métamorphosé »). Cet
enfant particulier fera l’objet de rites spéciaux de reformatage de son « logiciel
ontologique » (kukolobola »), presque dans les mêmes conditions qu’un « Ntumba
wa Mulu » (enfant venu au monde en sortant par les pieds, le cou entouré par le
cordon ombilical, naissance qui est interprétée comme un geste magique).
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