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Temps, récit et transmission chez W. Benjamin et P.P. Pasolini

De
348 pages
Cherchant de véritables passages entre Walter Benjamin et Pier Paolo Pasolini, cet ouvrage fait entrer les deux œuvres dans un profond rapport de résonance, tout en respectant la singularité de chacune. C'est essentiellement à partir de la question du langage que s'est révélé le nouage le plus profond entre les deux œuvres, les résonnances les plus marquantes qui se feront ensuite jour, qu'il s'agisse de la question du cinéma, de celle de l'origine, ou encore de l'histoire elle-même.
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Temps, récit et transmission
chez W. Benjamin et P. P. Pasolini ESTHETIQUES
Collection dirigée par Jean-Louis Déotte

Pour situer notre collection, nous pouvons reprendre les termes de
Benjamin annonçant son projet de revue : Angelus Novus.

« En justifiant sa propre forme, la revue dont voici le projet voudrait faire
en sorte qu’on ait confiance en son contenu. Sa forme est née de la réflexion
sur ce qui fait l’essence de la revue et elle peut, non pas rendre le programme
inutile, mais éviter qu’il suscite une productivité illusoire. Les programmes ne
valent que pour l’activité que quelques individus ou quelques personnes
étroitement liées entre elles déploient en direction d’un but précis ; une revue,
qui expression vitale d’un certain esprit, est toujours bien plus imprévisible et
plus inconsciente, mais aussi plus riche d’avenir et de développement que ne
peut l’être toute manifestation de la volonté, une telle revue se méprendrait sur
elle-même si elle voulait se reconnaître dans des principes, quels qu’ils soient.
Par conséquent, pour autant que l’on puisse en attendre une réflexion – et, bien
comprise, une telle attente est légitimement sans limites –, la réflexion que voici
devra porter, moins sur ses pensées et ses opinions que sur les fondements et
ses lois ; d’ailleurs, on ne doit plus attendre de l’être humain qu’il ait toujours
conscience de ses tendances les plus intimes, mais bien qu’il ait conscience de sa
destination.
La véritable destination d’une revue est de témoigner de l’esprit de son
époque. L’actualité de cet esprit importe plus à mes yeux, que son unité ou sa
clarté elles-mêmes ; voilà ce qui la condamnerait – tel un quotidien – à
l’inconsistance si ne prenait forme en elle une vie assez puissante pour sauver
encore ce qui est problématique, pour la simple raison qu’elle l’admet. En effet,
l’existence d’une revue dont l’actualité est dépourvue de toute prétention
historique est justifiée… »

Pascale BORREL et Marion HOHLFELDT (dir.), Parasite(s). Une stratégie
de création, 2010.
Jean REGAZZI, Le roman du cinéma d’Alain Resnais : retour à Providence,
2010.
Alexandra PIGNOL, Gottfried Benn. Art, poésie, politique, 2010.
Alain BROSSAT, Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, 2009.
Colette TRON (sous la dir. de), Esthétique et société, 2009.
Edwige PHITOUSSI, La Figure et le Pli. Degas, Danse, Dessin de Paul
Valéry, 2009.
David LEDENT, La Révolution symphonique, 2009.

Alain NAZE






Temps, récit et transmission
chez W. Benjamin et P. P. Pasolini




Walter Benjamin et l’histoire des vaincus






















































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-13729-5
EAN : 9782296137295




















à la mémoire de mon père

























































Remerciements :



Le présent ouvrage n’ayant pu voir le jour qu’à la faveur des nombreux
soutiens dont j’ai pu bénéficier, je tiens tout particulièrement à remercier
Alain Brossat, pour sa disponibilité souriante, ses encouragements, ses
suggestions fructueuses. Ce livre approfondissant un précédent travail
autour de Pasolini, je tiens aussi à adresser mes remerciements à Yves
Roussel, qui, attentif et bienveillant, encadra alors ma démarche, ainsi qu’à
Christiane Veauvy, pour l’attention qu’elle m’incita à porter à l’histoire des
femmes, notamment dans le cadre d’un dialogue avec le féminisme italien.

Amélie Maugère, toujours à l’écoute des difficultés que je rencontrais me
fut un soutien constant ; sa présence fut celle, réconfortante et hospitalière,
de l’amitié.

Je tiens aussi à remercier collectivement les étudiants et professeurs de
Paris 8 rencontrés dans des séminaires, des colloques, et avec lesquels j’ai
pu discuter et progresser dans ma réflexion, parfois pour l’amitié qui en est
née.

Mes remerciements vont également, et d’abord pour leur patience, à mes
proches, parents et amis, qui se reconnaîtront. Comment nommer ce que je
leur dois ?


























































« Outre le fait que le nom et le rang officiel du défunt y étaient gravés, ces pierres tombales
ne différaient en rien de celles que l’on pouvait voir dans le monastère Nembutsu-ji
d’Adashino, au-dessus des tombes de Ceux dont nul ne porte le deuil. Elles étaient pareillement
usées, couvertes de mousse, à moitié ensevelies sous la terre et déformées par le temps.
Elles étaient muettes. Taichirô s’accroupit près d’elles, comme pour saisir une voix
lointaine et à peine perceptible. » (Yasunari Kawabata)







« Pour trouver un parallèle à la conduite de Thiers et de ses sanguinaires limiers, il nous
faut remonter aux temps de Sylla et des deux triumvirats. […] Oh ! il faut pourtant faire
une distinction : les Romains n’avaient pas de mitrailleuses pour expédier en bloc les
citoyens proscrits ; ils n’avaient pas “les lois à la main” ; ils n’avaient pas sur les lèvres le cri
de civilisation ! » (Karl Marx)






















































Introduction


Le présent ouvrage résulte de la refonte d’un travail philosophique initial,
qui visait essentiellement à établir des « passages » entre Walter Benjamin et
Pier Paolo Pasolini, au nom de ce que j’identifiai alors comme une « grande
identité », selon l’expression utilisée par Gilles Deleuze, relativement à sa
propre démarche en ce qui concernait Nietzsche et Spinoza. En cela,
j’anticipais sans doute sur l’avenir possible de cette relation Benjamin /
Pasolini, en ce que le plan sur lequel les deux auteurs auraient pu se
rencontrer effectivement, au point d’entrer tous deux dans un devenir
« tout autre », était précisément en cours d’élaboration à travers ce travail.
Mais je n’y renonce pourtant pas, car après tout, c’est bien à travers une
vision rétrospective que Deleuze évoquait cette relation Nietzsche /
1Spinoza : « Et tout tendait vers la grande identité Nietzsche-Spinoza » ;
autrement dit, ce n’est peut-être qu’a posteriori qu’une telle « identité » peut
être reconstituée. C’est la raison pour laquelle il est apparu que la démarche
de départ, liant intimement les deux auteurs au sein d’un même volume,
présupposait en quelque sorte cette « grande identité », qu’il s’agirait plutôt
ici de postuler, ou plus exactement de commencer à construire, à travers le
recours à deux moments distincts, le premier consacré à Benjamin, le
second à Pasolini, afin que les résonances entre les deux auteurs
apparaissent bien pour ce qu’elles sont : non pas l’effet d’une ingérence
mutuelle, mais bien celui d’une déterritorialisation / reconfiguration,
rendue possible seulement à la condition que les auteurs soient en effet
saisis en leur spécificité. Si la première mouture respectait bien cette
exigence, le revers de cette prudence nécessaire était cependant que le
« tout autre » de chaque auteur restait plus visé qu’en effet atteint, et de ce
point de vue, le fait de procéder en deux moments clarifie les choses.
Qu’un Marx glabre et un Hegel barbu (pour reprendre la formule
deleuzienne) finissent par apparaître, cela ne peut s’effectuer en un seul
mouvement : il faut d’abord – ce à quoi s’attachent en effet ces deux
volumes - faire jouer les résonances, et les laisser vibrer pleinement (au
bout de ce qu’elles peuvent produire), pour que puisse avoir quelque
chance d’apparaître quelque chose comme, disons, un Pasolini juif et un
Benjamin amoureux des garçons. Le recours à deux volumes distincts ne

1 Gilles Deleuze, « Signes et événements, un entretien avec Gilles Deleuze par Raymond
Bellour et François Ewald », Magazine littéraire, n°257, sept. 1988 (je souligne).
11 signifie donc aucunement un reniement de l’intuition ayant guidé le travail
initial, puisqu’il ne saurait s’agir ici de défaire les nouages les plus profonds
entre Benjamin et Pasolini, qui étaient ainsi apparus, mais de les réinscrire
dans le paysage au sein duquel ils prennent naissance, précisément pour
leur permettre de révéler l’ensemble de leurs potentialités. De ce que
l’évocation des deux auteurs s’effectue en deux moments successifs, il ne
s’agirait donc pas pour autant de conclure à l’éclatement de l’entité
Benjamin/Pasolini ayant vu le jour dans le cadre de l’élaboration de la
démarche de départ, pas plus qu’il ne s’agirait de considérer que Benjamin
fournirait, seul, la charpente théorique de l’ouvrage, Pasolini se contentant
alors d’effectuer une simple mise en œuvre de cet aspect théorique – non,
ni Benjamin, ni Pasolini ne sortent inchangés de cette aventure, n’en
sortent indemnes, si l’on veut, et il est bien des points pour lesquels l’écho
de l’autre vient brouiller les frontières entre les auteurs, certes pas pour
aboutir à une indistinction qui serait confusion, mais à seule fin que du
choc entre les deux pôles émerge du nouveau. Reste à indiquer ce que fut le
point de départ de cette recherche, et qui motive fondamentalement cette
démarche visant à porter au jour les connexions les plus essentielles entre
les deux œuvres.

Indiquons d’abord que si les deux ou trois dernières décennies ont été
marquées, du moins pour le cas de la France, par un surcroît d’intérêt pour
Pier Paolo Pasolini et Walter Benjamin, notamment d’un point de vue
éditorial, on ne peut exclure l’hypothèse selon laquelle quelque chose, qui
leur serait commun, les relierait tous deux de manière privilégiée à notre
époque. Dans ce cas, il se pourrait qu’une double affinité circule, d’une part
entre Pasolini et Benjamin, d’autre part, entre eux et notre période. Il est en
tout cas certain que tous deux consonent passablement avec l’ambiguïté
caractéristique de notre temps : leur caractère inclassable, irrécupérable, selon
des points de vue politique, esthétique ou philosophique, aurait eu au
moins cet heureux effet de maintenir ouverte leur actualité. On sait par
exemple combien Pasolini connut des rapports complexes et souvent
houleux, c’est le moins qu’on puisse dire, avec le Parti communiste italien,
comment il s’aliéna une bonne partie de ses amitiés de gauche à la fin de sa
vie, combien de fois ses œuvres ou ses déclarations ont pu sembler
paradoxales, ou être interprétées comme relevant de la pure provocation
(notamment lorsqu’il ne rejetait plus l’étiquette de « réactionnaire », en étant
alors arrivé à considérer que c’est le camp dit progressiste – nominalement
12 progressiste – qui était devenu réellement réactionnaire), etc. ; on sait par
ailleurs combien Walter Benjamin a suscité de sentiments de méfiance
et/ou d’ironie eu égard à son engagement marxiste et à son usage
concomitant de catégories théologiques (pas seulement à travers des
références à la Kabbale), résumés à travers cette tension entre les pôles
Gershom Scholem et Bertolt Brecht (tension qu’on le sommait, y compris
post-mortem, de résoudre par un choix), on n’a pas oublié non plus combien
2sa « Critique de la violence » a souvent été le biais par lequel s’est instauré,
de façon souvent expéditive (même chez Derrida à certaine occasion), un
rapport de supposée proximité entre Benjamin et Carl Schmitt, etc. Un
certain brouillage des cartes, à des niveaux multiples, serait à l’œuvre chez
nos deux auteurs, au point d’ouvrir sur des questionnements troublants :
Pasolini n’aurait-il pas été la voix du Vatican à travers son opposition à
l’avortement (qui tient d’ailleurs, soit dit en passant, plus d’une réserve à
une légalisation sans conditions de l’avortement) ? Benjamin ne verrait-il
pas sa pensée compromise par un voisinage suspect avec certain théoricien
nazi du droit, ou encore du fait de sa proximité, de jeunesse, avec le Cercle
George ? « Benjamin “totalitaire” rouge ? […] [ou] totalitaire “noir” ? »
serait-on fondé à s’interroger si l’on suivait la pente de certains discours
3simplificateurs, comme le fait remarquer Jean-Louis Déotte . Ce trait par
lequel Benjamin et Pasolini entretiendraient un rapport privilégié avec notre
époque, et qu’on a appelé ambiguïté, pourrait bien correspondre à celui
qu’Alain Brossat nomme « indistinction » : « Ce motif de l’indistinction est
devenu aujourd’hui une question philosophique obsédante : il suffit
désormais d’un infime déplacement pour que la pensée radicale se
“dévoile” comme discours réactionnaire et obscurantiste. […] Pasolini est
le premier des intellectuels contemporains qui présente cette condition
d’indistinction : quand il va “au bout” de sa pensée (à propos de
l’avortement, d’un viol dans une prison d’hommes…), le point de rupture
4de son radicalisme apparaît dans un éclat […] » . Que cette ambiguïté
puisse être, pour une part, interne à l’œuvre (de Pasolini ou de Benjamin),
ou qu’elle soit essentiellement le fruit de critiques mal orientées, sinon mal

2 Walter Benjamin, trad. Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Œuvres I,
Paris, Gallimard, 2000, pp.210-243.
3 Jean-Louis Déotte, L’homme de verre. Esthétiques benjaminiennes, Paris, L’Harmattan, 1988,
p.12.
4 Alain Brossat, « De l’inconvénient d’être prophète dans un monde cynique et
désenchanté », Lignes n°18, octobre 2005, p.62.
13 intentionnées, dans tous les cas, notre époque semble trouver en de tels
auteurs un pôle attractif pour ses propres questionnements. Le privilège
accordé par Pasolini à la figure de l’oxymore, dans l’ensemble de son
œuvre, procure d’ailleurs une place de choix à la coexistence des contraires ;
chez Benjamin, c’est la figure du dédoublement qui pourrait jouer un rôle
comparable, à l’image d’un tour dialectique supplémentaire, qui, toujours
ajouté à une opposition conceptuelle qui se reforme (entre l’aura et la trace,
entre le collectionneur et le chiffonnier, etc.), sur fond de synthèse
exclusive, tend à la remettre en question, au moins à la réinterroger et à la
nuancer, c’est-à-dire à fissurer sans cesse le moment de la synthèse. La
figure de l’indistinction, dans ces conditions, pourrait bien constituer
l’envers (présentant aussi des soubassements existentiels chez les deux
auteurs) d’une extrême exigence de la pensée, attentive à ses « objets », au
point de craindre pour eux la violence de délimitations conceptuelles trop
nettes – l’indistinction, alors, qualifierait le caractère irréconcilié des
pensées, mais aussi des personnalités singulières de Benjamin et de Pasolini.

L’ouvrage qui s’annonce ici trouve sa source dans une fréquentation déjà
ancienne et assidue de l’œuvre et des écrits divers de Pier Paolo Pasolini,
ayant naguère abouti à un travail autour de la question de la « libération
sexuelle » (les guillemets sont ici de rigueur, tant Pasolini jugeait
problématique cette supposée émancipation), prioritairement à partir de ses
derniers écrits. Conjointement, je lisais alors certains textes de Walter
Benjamin, surtout ceux ayant trait à sa pensée de l’histoire et de la politique,
et il s’est produit une rencontre entre ces deux œuvres, que je laissai mûrir, et
qui devint de plus en plus insistante. Ma réflexion d’alors rencontrait à ce
moment un dehors, qui allait fonctionner comme un signe, c’est-à-dire à la
manière du « hiéroglyphe, dont le double symbole est le hasard de la
5rencontre et la nécessité de la pensée : “fortuit et inévitable” » .
Accidentelle, cette rencontre s’effectuait surtout à partir de résonances
multiples fonctionnant entre les deux œuvres : fondamentalement, c’est un
certain type de rapport au temps qui me paraissait fonder cet écho
persistant, sous des occurrences diverses, à travers le surgissement de blocs
de passé dans notre présent chez Pasolini, notamment dans son cinéma,

5 G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1996, p.124 – ce que Deleuze exprime aussi de
cette autre façon, p.118 : « Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une
rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité
de ce qu’elle donne à penser ».
14 mettant en images des corps pauvres, sous-prolétariens, crevant l’écran,
mais aussi à travers l’idée de « sauvetage » du passé, telle qu’on la trouve
exprimée chez Benjamin. « Seule la révolution est capable de sauver le
passé » disait le texte de La rabbia, à quoi répondaient par avance ces mots
des Thèses sur l’histoire : « A nous, comme à chaque génération précédente,
fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une
6prétention. Cette prétention, il est juste de ne point la repousser » . En en
restant alors à ce niveau si l’on peut dire harmonique, la relation entre les
deux œuvres ne cessait cependant de se préciser, au point qu’en vint à
s’esquisser l’idée d’un écho possible affectant cette fois des couches plus
profondes de significations, car même si Benjamin, seul, thématisait
effectivement la notion de « temps messianique », il semblait que l’intrusion
du passé dans le présent, chez Pasolini, correspondait pourtant bien à une
forme d’effectuation (notamment cinématographique) de ce qui, chez le
philosophe, recevait l’appellation d’ « image dialectique ». Une même idée
de rencontre traumatique à effet révolutionnaire par arrêt du temps linéaire
paraissait bien traverser les deux œuvres, certes sous des formes à chaque
fois spécifiques – et c’est là qu’a germé l’idée d’un rapprochement entre
Pasolini et Benjamin, d’une part afin de juger de la réalité et de la
profondeur de cette proximité, et d’autre part, afin d’expérimenter certains
des effets possibles d’un frottement des deux éléments.
Il ne s’agit donc pas d’un travail de comparaison, de simple
rapprochement, ni, encore moins, d’une tentative de synthèse ou
d’amalgame, mais bien plutôt, comme on l’a dit, de rejouer quelque chose
de l’ordre de la recherche de ce que Deleuze nomme une « grande
identité », et qu’il fait fonctionner, pour son compte, entre Nietzsche et
Spinoza. Les différences entre les deux philosophes ne sont d’ailleurs
jamais niées, ou minimisées, chez Deleuze, et c’est précisément au sein de
cet écart qu’il cherche à penser cette « grande identité », étant entendu que
7pour lui, « ce sont toujours les différences qui se ressemblent » . Ne
constitueront donc ici guère des obstacles à cette tentative, mais bien plutôt
des données initiales à ne pas perdre de vue, les traits empiriques par
lesquels Pasolini se présente comme un artiste, de nationalité italienne,
mort assassiné en 1975, de culture catholique, homosexuel, là où Benjamin
apparaîtra, respectivement, comme philosophe, allemand, s’étant suicidé en

6 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire », trad. M. de Gandillac, revue par Pierre Rusch,
in Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p.429.
7 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p.80.
15 1940, de culture juive, hétérosexuel, tout comme on ne surestimera pas les
ressemblances de surface, comme celle qui fait de tous deux des marxistes,
certes peu orthodoxes. Il s’agira donc de savoir s’il est possible, concernant
Pasolini et Benjamin, de mettre en évidence des résonances profondes qui,
pourtant, sauront ne jamais faire violence aux différences pour prix de
l’identité. Ce que serait, à l’inverse, une « grande identité », il faut déjà le
préciser, afin que se dégagent les voies du travail à venir, en même temps
que se gagne la légitimité d’une telle tentative. On peut certes s’étonner
qu’une telle notion émane d’une philosophie de la différence, mais il faut
d’abord écarter résolument l’idée selon laquelle il s’agirait pour Deleuze de
rapporter l’écart Nietzsche-Spinoza à l’unité d’une synthèse, car s’il cherche
bien à faire apparaître de « petites identités » objectives, c’est à seule fin de
les faire consister au sein d’un même plan d’immanence – étant entendu qu’
« un devenir-identique ne peut emporter deux philosophies aussi
différentes que celles de Nietzsche et de Spinoza que dans la seule mesure
où ces différences qui les séparent, aussi considérables soient-elles,
8s’élaborent sur un même plan » . Autrement dit, il ne s’agit guère de saisir
« une ressemblance […] entre deux systèmes de différences », mais bien plutôt
de mettre en place « une identité produite par la mise en résonance de ces
deux systèmes », afin « qu’une identité tierce apparaisse entre les deux, sans
9se confondre ni avec l’une ni avec l’autre » ; c’est donc sur fond de non-
ressemblance que pourrait apparaître l’identité entre Nietzsche et Spinoza,
mais en précisant que c’est parce que les différences qui séparent les deux
philosophes devaient demeurer sur un même plan d’immanence que
pouvait s’ouvrir en effet « un véritable devenir-identique » entre ces deux
personnages conceptuels. On n’a donc nullement ici, chez Deleuze, un
strict travail d’histoire de la philosophie (cela ne peut l’être, dans le cas
présent, que relativement aux petites identités objectives qu’il s’attache à
dégager), puisqu’on peut dire qu’il s’agit pour lui, à travers cette mise au
jour d’une « grande identité Nietzsche-Spinoza », de « produire une
troisième philosophie entre deux philosophies déjà existantes, et grâce à
elles, mais tout en respectant l’autonomie absolue de leur système de
10pensée respectif » . Certes, la démarche adoptée dans le présent ouvrage ne
peut, sans doute, comme on l’a indiqué, que préparer le terrain pour une

8 Pierre Zaoui, « La “grande identité” Nietzsche-Spinoza, quelle identité ? », Philosophie
n°47, Editions de Minuit, sept. 1995, p.81.
9 Id., p.79.
10 Id., pp.80-81.
16 pensée qui ne soit plus, au sens strict, ni de Benjamin, ni de Pasolini, et non
pas la faire pleinement émerger en tant que telle ; pourtant, l’actuel travail
se présentant comme la construction d’un plan d’immanence au sein
duquel les deux auteurs se rencontrent en effet, il s’ensuit que cette
rencontre s’effectue bien selon des modalités dictées par la configuration
du plan lui-même. Autrement dit, c’est l’orientation même du plan qui,
permettant une confrontation entre Benjamin et Pasolini, empêche en
même temps qu’elle se réduise à un parallèle arbitraire entre certains traits
de leurs pensées respectives, la conduisant bien plutôt à faire apparaître des
problématiques communes (manière de procéder permettant que les
différences s’élaborent en effet sur un même plan). Par conséquent, il
semble légitime de viser au moins l’établissement d’une « grande identité »
entre Benjamin et Pasolini, et pas seulement la mise au jour d’une simple
ligne de fuite souterraine entre les deux personnages conceptuels. Que
Pasolini ne soit pas estampillé « philosophe » ne constitue d’ailleurs pas, a
priori, un empêchement à cette tentative, un système de pensée pouvant
malgré tout être dégagé du corpus pasolinien multiforme, Benjamin lui-
même ne se réclamant, pour son compte, aucunement des formes
canoniques du philosopher. Quelles sont donc les problématiques
essentielles qui, ici développées, ont permis aux pensées de nos deux
auteurs de consister ?

Si la dimension temporelle a bien été l’occasion de la mise en résonance
des œuvres de Benjamin et de Pasolini, c’est pourtant au sein de la question
du langage que s’effectue probablement le nouage le plus profond entre ces
deux univers, et tous les autres liens susceptibles d’être portés au jour en
découlent d’une certaine façon. En effet, que l’on considère les motifs de la
tradition orale, de la traduction, de la conception théorique du langage,
dans tous les cas on a là, chez les deux auteurs, des thèmes centraux,
irriguant l’ensemble de leurs œuvres respectives, que la réflexion s’oriente
vers la question artistique (la manière dont Pasolini interroge le cinéma à
partir de sa conception du langage ; ou la façon dont Benjamin, par
exemple, interroge la peinture également à partir du langage), ou, tout aussi
bien, qu’elle soit aiguillonnée par un questionnement politique (la mise en
résonance pasolinienne de l’uniformisation consumériste réduisant en
puissance la société à la seule classe bourgeoise avec l’uniformisation
langagière s’effectuant à travers le triomphe d’une langue italienne plate,
exsangue – pur produit de la télévision ; ou, chez Benjamin, la façon dont
17 son appel à recourir, dans le domaine littéraire, aux moyens tels que les
tracts, les articles de journaux, les affiches, répond à une préoccupation
langagière profondément politique : il s’agit pour lui de reconnaître que
« [s]eul ce langage instantané se révèle efficace et apte à faire face au
11moment présent » ). Se trouve indiqué ici le nœud même de la relation
entre Pasolini et Benjamin, telle qu’on peut chercher à la (re)construire,
puisqu’il n’est pas jusqu’à la question du rapport au temps qui n’y trouve
son enracinement, étant entendu que toute mise en récit implique
intrinsèquement une forme déterminée de temporalisation. Dès lors, il n’est
pas non plus jusqu’à cette messianicité du temps, pour parler comme Derrida,
qu’on cherchera à dégager chez Benjamin (avec ses implications dans le
domaine de la pensée de l’histoire), qui ne trouve sa racine la plus profonde
dans une certaine conception du langage, comme on le verra dans l’orbe de
sa réflexion sur la traduction, en laquelle s’esquisse le profil d’une langue à
venir, à travers le fait d’entrevoir, dès les langues actuelles, et comme ce qui
12n’en constitue pas la négation, le « noyau même du pur langage » . Et alors,
il s’agira de considérer l’effet que produiront, au regard de cette pensée
benjaminienne de l’histoire, les mots de Pasolini qui, évoquant le « génocide
culturel » dont selon lui ont été l’objet les populations du sud de l’Italie,
13place ses propres attentes politiques du côté d’une « survivance » des
dialectes, au sein de la langue italienne standard. On comprend déjà qu’il ne
s’agit donc pas, dans un cas comme dans l’autre, de faire retour vers le
moindre passé idéalisé, vers la moindre origine à restaurer, puisque la
langue – pour poursuivre le parallèle langue/histoire – est originairement
multiple, puisque l’origine est elle-même scindée. Ce sont donc toutes les
interprétations transformant, au moins en partie, Benjamin et Pasolini en
penseurs nostalgiques qui se trouveront ici contestées, la catégorie de
« marxisme romantique » faisant au fond disparaître ce qui constitue
l’intérêt essentiel de l’approche de ces deux auteurs, leur caractère
fondamentalement « intempestif ». A cet égard, il faudra prendre la mesure
de la dimension prophétique traversant les œuvres, ainsi que les différentes
interventions de Pasolini et de Benjamin, ce qui reviendra ainsi encore une

11 W. Benjamin, Sens unique, in Sens unique précédé de Enfance berlinoise, trad. Jean Lacoste,
Paris, Les Lettres Nouvelles / Maurice Nadeau, 1988, p.109.
12 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », trad. M. de Gandillac, revue par R. Rochlitz, in
Œuvres I, op. cit., p.258.
13 Pier Paolo Pasolini, « De l’éloquence en paroles vulgaires. Entretien », trad. Martin
Rueff, Revue Po&sie n°109, Paris, Belin, 2004, p.48.
18 fois à placer la question du langage au centre du dispositif articulant la
pensée des deux auteurs, et comme en résonance directe avec la question
de l’histoire et du temps. En effet, il est possible de s’accorder avec Maurice
Blanchot pour reconnaître qu’il semble bien que « […] la parole prophétique
[…] soit essentiellement liée à une interruption momentanée de l’histoire, à
l’histoire devenue un instant l’impossibilité de l’histoire, vide où la
catastrophe hésite à se renverser en salut, où dans la chute déjà commencent la
14remontée et le retour » . Mais dans ce cas, une condition reste à satisfaire,
celle selon laquelle on prendra garde de ne pas interpréter le terme de
« retour » comme restauration d’un état originaire, mais simplement comme
la restauration du temps, c’est-à-dire comme ce sauvetage messianique
rendu sensible à travers l’éclat langagier d’un « pourtant », susceptible de
15briser « l’impossible », d’interrompre la catastrophe . Cet éclat pourrait bien
être alors celui par lequel, en brisant la temporalité continue de l’histoire
des vainqueurs, se profilerait la chance de sauver un passé en souffrance (de
restaurer ce que le passé n’a pas accompli, si l’on veut), c’est-à-dire,
s’opèrerait une percée propre à la tradition des vaincus. Mais ce n’est pas là
simple affaire de contenu, la forme du récit important au plus haut point,
s’il est vrai, selon l’indication de Benjamin, qu’il existe aussi une manière de
transmettre la tradition qui, en elle-même, est catastrophe. Il n’est donc pas
possible de seulement opposer au constat selon lequel le fil de la tradition
s’est rompu une simple tentative de le reconstituer ; il s’agirait bien
davantage de repenser les modalités de la transmission elle-même,
précisément pour éviter de monumentaliser cette histoire des vaincus. Il y a
des retours qui ne doivent rien au souvenir (Andenken), et tout à la mémoire
(Eingedenken) – échardes messianiques fichées dans la chair du temps.











14 Maurice Blanchot, Le livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, pp.111-112 (je souligne).
15 Id., p.112.
19















































Première partie :

Du plaisir de raconter à l’impossibilité de raconter































































I. Langues, dialectes ; oralité, écriture ; le nom, le mot.
Approche philosophique, théologique et poétique du
langage.


L’approche de la langue effectuée par Walter Benjamin se révèle bien peu
en accord avec les techniques scientifiques de la linguistique moderne post-
romantique, quel qu’en soit le courant considéré, et l’on peut bien dire qu’à
cet égard, au premier abord du moins, il paraît en revenir à des positions
archaïques, semblant dépassées. Qu’on pense à la référence à Humboldt, ou
Baader, ou encore à Hamann, le moins que l’on puisse dire est que ces
auteurs ne constituent pas l’ordinaire de la linguistique moderne. On a
certes pu distinguer parfois entre la philosophie « idéaliste » et
« romantique » du langage, chez le jeune Benjamin, et une approche plus
16tardive et matérialiste, en référence à l’article publié en 1935 ; or, s’il
semble bien que les positions des années 30 ne sont en effet plus celles de
171916 , en revanche, plus que d’un revirement, on peut parler d’une
évolution qui, loin de le conduire à choisir entre une conception de type
mystico-théologique et une conception marxiste du langage, l’amène plutôt
à chercher « l’élargissement de la théorie mystique de la magie de la langue
18[…] par une dimension historique et sociologique » .
Au fond, Benjamin comme Pasolini semblent insatisfaits des approches
linguistiques de leur époque respective, pour des raisons certes spécifiques,
mais qui se rejoignent au moins en ceci que tous les deux rejettent
radicalement toute conception strictement instrumentale du langage en son
essence, quand bien même l’histoire moderne nous orienterait vers une telle
instrumentalisation. L’expression, commune aux deux auteurs, de « langue
pure » (ce qui ne signifie évidemment pas que tous les deux la définissent
de la même manière), ne doit en tout cas pas nous orienter vers la
conception d’un langage qu’il s’agirait de restaurer en sa pureté originelle,
une telle démarche étant foncièrement étrangère à l’un comme à l’autre.
Fondamentalement, il va s’agir de voir comment, pour Pasolini et pour

16 W. Benjamin, « Problème de sociologie du langage. Un compte rendu collectif », trad.
M. de Gandillac, revue par P. Rusch, in Œuvres III, op. cit., pp.7-43.
17 W. Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain », trad. M. de
Gandillac, revue par R. Rochlitz, in Œuvres I, op. cit., pp.142-165.
18 Arno Münster, Progrès et catastrophe, Walter Benjamin et l’histoire. Réflexions sur l’itinéraire
philosophique d’un marxisme mélancolique, Paris, Kimé, 1996, p.138.
23 Benjamin, selon des modalités certes différenciées, le langage en son
évolution, quant à ses formes et ses usages, se révèle un symptôme de
l’appauvrissement moderne de l’expérience ; en cela, les deux auteurs se
rejoignent au moins pour reconnaître une perte de l’oralité, équivalant à une
rupture avec les formes traditionnelles de transmission. En tout cas, en ce
qui concerne Benjamin, il jugera faire l’expérience de la modernité comme
impossibilité du récit : « L’expérience transmise de bouche en bouche
19[étant] la source à laquelle tous les conteurs ont puisé » , le récit ne peut
donc se maintenir, sous cette forme, qu’aussi longtemps qu’on a bien
quelque chose à raconter.


1) L’articulation entre langue parlée et langue écrite :


La référence au texte relatif à Leskov (« Le conteur ») permettra de
creuser le sens de la distinction opérée par Benjamin entre langue orale et
langue écrite, tout en nous plaçant au niveau de radicalité requis ici, en ce
que la langue parlée y est présentée comme le mode spécifique de
transmission de l’expérience, comme la modalité même d’un récit véritable
possible. La perte de l’art de raconter sera ainsi rattachée à la perte même
de l’expérience susceptible de rendre possibles les récits et de les
transmettre. Cela permettra d’envisager d’abord la disparition de l’oralité
(qu’il s’agira de définir exactement, puisqu’il est bien évident que se
maintiennent des discours oraux), puis le maintien, malgré tout, d’une
quasi-oralité, dans le cadre de la forme écrite.

1.1 La disparition des formes traditionnelles de récit

Benjamin insiste donc sur l’aspect traditionnel de la langue orale, ou plus
exactement sur le fait que c’est toujours oralement que la tradition s’est
transmise : « L’art de raconter les histoires est toujours l’art de reprendre
celles qu’on a entendues, et celui-ci se perd dès lors que les histoires ne sont
20plus conservées en mémoire » . Or, s’il met l’accent sur la rupture de ce
lien oral, cette fois, à la différence de ce qu’il effectuait encore dans le texte

19 W. Benjamin, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », trad. M. de
Gandillac, revue par P. Rusch, in Œuvres III, op. cit., pp.114-151.
20 Id., p.126 (je souligne).
24 21« Expérience et pauvreté », de 1933 , il n’attribue plus cette évolution, ce
déclin de l’expérience, seulement « à un événement monstrueux – la guerre
de 1914 – mais à une évolution globale des structures sociales et
22économiques qui ont modifié les techniques de la narration » . Il est
cependant vrai que les formulations de 1933 et de 1936 quant à l’influence
de cette guerre sur l’appauvrissement de l’expérience sont quasiment
identiques, la dernière version substituant seulement « la bataille de
matériel » à la « faim », et dans les deux cas, il s’agit de montrer que l’une
des fonctions essentielles du récit traditionnel, consistant à donner un « bon
23conseil » , ne saurait survivre à des expériences « aussi radicalement
24démenties que l’expérience stratégique de la guerre de position » . En tout
cas, c’est essentiellement le déclin de l’artisanat qui, dans la dernière
version, est considéré par Benjamin comme prééminent dans ce
phénomène, la disponibilité auditive des destinataires se raréfiant à partir de
là : « Il [l’art de raconter des histoires] se perd, parce qu’on ne file plus et
qu’on ne tisse plus en les écoutant. Plus l’auditeur s’oublie lui-même, plus
les mots qu’il entend s’inscrivent profondément en lui. Lorsque le rythme
du travail l’occupe tout entier, il prête l’oreille aux histoires de telle façon
25que lui échoit naturellement le don de les raconter à son tour » . En
première approche, donc, le fil oral de la tradition se rompt parce qu’on ne
peut plus transmettre des histoires, mais il s’agit tout de même de ne pas
perdre de vue le fait qu’à cette impossibilité de transmettre s’adjoint un
assèchement de ce qu’il y aurait encore à transmettre ; en effet, si le texte de
1936, « Le conteur », ne fait plus jouer explicitement à la Guerre de 14 un
rôle aussi décisif que celui qui lui était précédemment attribué, d’avoir
26constitué la cause première de la chute du « cours de l’expérience » , il n’en
demeure pas moins que l’idée de cette chute reste présente dans l’essai plus
tardif, par où c’est bien « l’expérience » elle-même, celle à laquelle tous les
conteurs auraient puisé, qui en vient à s’appauvrir. Or, la source vive de ces
récits aurait deux affluents pour Benjamin, taris par la disparition des
corporations susceptibles d’en assurer la collecte et le colportage oral, à

21 W. Benjamin, « Expérience et pauvreté », trad. P. Rusch, in Œuvres II, Paris, Gallimard,
2000, pp.364-372.
22 Jean-Michel Palmier, Walter Benjamin. Le chiffonnier, l’Ange et le Petit Bossu, Paris,
Klincksieck, 2006, p.430.
23 W. Benjamin, « Le conteur », in Œuvres III, art. cit., op. cit., p.119.
24 Id., p116 et « Pauvreté et expérience », in Œuvres II, art. cit., op. cit., p.365.
25 W. Benjamin, « Le conteur », in Œuvres III, art. cit., op. cit., p.126.
26 W. Benjamin, « Expérience et pauvreté », in Œuvres II, art. cit., op. cit., p.365.
25 savoir les figures du « laboureur sédentaire » d’une part, et du « navigateur
commerçant » par ailleurs, en tant que « prototypes archaïques », qui ne
seront pas eux-mêmes sans descendance, notamment avec l’
« interpénétration de ces deux types archaïques » au Moyen Âge, quand se
côtoyaient dans les ateliers (par où l’artisanat allait alors devenir la « haute
école » de l’art de raconter) « le maître sédentaire et les compagnons
27itinérants » . Les meilleurs récits étaient alors ceux qui savaient s’écarter le
28moins possible de « la parole des innombrables conteurs anonymes » .
Qu’on l’attribue préférentiellement à la Guerre de 1914-1918 ou à la
disparition des conditions artisanales de la production, au profit de son
organisation industrielle, dans les deux cas, le constat demeure, d’un
appauvrissement de l’expérience, d’où dériverait la perte de l’art de
raconter. En passant du texte « Expérience et pauvreté » à l’essai sur
Leskov, la Première Guerre mondiale passe du rôle de cause de cette baisse
du cours de l’expérience, en tant que phénomène où se cristallise un
« effroyable déploiement de la technique », considéré comme l’origine de la
plongée humaine dans « une pauvreté tout à fait nouvelle » (au sens de
29pauvreté en expérience) , au simple rôle de phénomène accompagnant une
évolution plus profonde, de phénomène concomitant, mais explicitement
lié ici à une évolution des modes de production. Bien sûr, l’écart peut
sembler mince, mais il me semble être suffisant pour échapper à une
conséquence possible, mais regrettable, du propos de Benjamin, à savoir le
fait que son « motif de l’intransmissibilité » aboutirait, au fond, à
méconnaître « la révolution que produit dans les conditions de narrabilité
30de la guerre l’apparition de ces millions de combattants » , c’est-à-dire
finalement qu’on en arriverait ici à négliger le narrateur « plébéien », ce
« peuple scripturaire des tranchées », pourtant susceptible de « donne[r]
31raison à Benjamin contre Benjamin » . Que celui-ci ne fasse pas
spécifiquement de l’expérience de la Guerre l’Intransmissible en tant que
tel, cela permet d’éviter l’amalgame entre les propos du philosophe et ceux
des tenants du caractère essentiellement intransmissible d’une telle
expérience (intransmissibilité qui sera par ailleurs si souvent invoquée à

27 W. Benjamin, « Le conteur », in Œuvres III, art. cit., op. cit., p.117.
28 Id., p.116.
29 W. Benjamin, « Expérience et pauvreté », in Œuvres II, art. cit., op. cit., pp.365-366.
30 A. Brossat, Ce qui fait époque. Philosophie et mise en récit du présent, Paris, L’Harmattan, 2007,
p.26.
31 Id., p.34.
26 propos de la Shoah), puisque cette expérience est seulement intransmissible
dans le cadre d’une transmission selon « le modèle “archaïque” présenté par
32Benjamin » dans « Le conteur ». Or, si le déplacement vers l’écrit porte en
effet, pour Benjamin, « la marque de la déperdition de l’expérience et de sa
33transmission » , ce jugement n’est pas unilatéral chez lui, ou plutôt, il ne
concerne pas l’écrit en tant que tel, puisqu’il va toujours réfléchir à des
moyens visant à ce que la forme écrite soit à-même d’intégrer véritablement
quelque chose de l’expérience – on le verra relativement au texte
concernant Berlin Alexanderplatz, de Döblin, roman en lequel Benjamin
retrouve des éclats de l’oralité (« […] jamais les embruns de la langue
34réellement parlée ne l’ont [le lecteur] à ce point submergé » ), ou encore en
relation avec les propres tentatives du philosophe comme narrateur (Rastelli
raconte… et autres récits). A cet égard, je partage le jugement de Jean-Michel
Palmier, selon lequel, « [d]e même que le déclin de l’aura reste un
phénomène ambivalent, le dépérissement de l’expérience qui correspond à
la crise de la narration est porteur de significations contradictoires. Son
caractère irrémédiable semble nié par Benjamin lui-même à travers ses
récits Rastelli raconte… et l’on peut se demander si la radio et le cinéma ne
représentaient pas pour lui la possibilité d’une narration moderne […]. Pas
plus qu’il ne déplore la disparition de l’œuvre auratique, Benjamin ne songe
aucunement à réhabiliter la narration classique. Le style d’expérience qui lui
correspond s’est à jamais brisé contre la modernité. La reconnaissance de la
35beauté de l’univers de Leskov est aussi un adieu » . Que la Première
Guerre mondiale constitue en effet « la première fois dans l’histoire de
l’humanité [que] s’affrontent en une mêlée meurtrière des masses
d’hommes sachant lire et écrire », il est bien vrai que cela « change tout,

32 Id., p.31. Benjamin établit d’ailleurs un lien entre « disparition de l’aura » et crise des
formes de la « narration classique » dans un « Curriculum » datant de fin 1939, début 1940 ;
parlant du texte « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », il écrit en
effet qu’il s’agit là d’un « travail [qui] cherche à comprendre certaines formes d’art, en
particulier le cinéma, à partir du changement de fonction auquel l’art dans son ensemble
est soumis au cours de l’évolution sociale (Mon essai Le narrateur qui a paru en 1936 dans
une revue suisse aborde une problématique analogue dans le domaine littéraire) ». (W.
Benjamin, Ecrits autobiographiques, trad. Christophe Jouanlanne et Jean-François Poirier,
Paris, Christian Bourgois Editeur, 1994, p.44).
33 A. Brossat, Ce qui fait époque, op. cit., p.31.
34 W. Benjamin, « La crise du roman. A propos de Berlin Alexanderplatz de Döblin », trad.
R. Rochlitz, in Œuvres II, op. cit., p.192.
35 J.M. Palmier, op. cit., p.432.
27 36notamment du point de vue des conditions du récit de cet événement » , et
les extraits d’écrits de survivants des tranchées reproduits par Alain Brossat
montrent à l’évidence qu’on a là un matériau en lequel Benjamin aurait pu
déceler « les embruns de la langue réellement parlée », qu’il allait chercher
chez Döblin, puisqu’aussi bien on est là, pareillement, face à une expérience
moderne, sécrétant les formes de sa spécificité narrative.
Avant d’envisager pour elle-même la question du rapport de l’écrit à
l’oralité, remarquons encore une chose, en reprenant une des
caractéristiques par lesquelles Benjamin désigne la singularité de la
transmissibilité traditionnelle, précisément en ce qui concerne ici le
destinataire : il est d’autant plus réceptif qu’il s’oublie dans son activité, et
cet idéal se réalise aussi longtemps qu’on écoute ces histoires en filant, et en
tissant, c’est-à-dire en ayant les mains occupées. Dans une telle situation,
d’écoute flottante, « les mots qu’il entend s’inscrivent profondément en
37lui » ; or, un tel lien entre activité des mains et mémoire du récit peut être
évoqué à propos du récit qu’effectue Benjamin, autour d’un épisode
fiévreux le concernant : « La douleur était un barrage qui ne résistait qu’au
début de la narration ; plus tard, lorsque celle-ci avait pris des forces, la
douleur se minait et était emportée dans l’abîme de l’oubli. Les caresses
frayaient un lit à ce torrent. Je les aimais car la main de ma mère ruisselait déjà
38d’histoires qui devaient bientôt, en abondance, s’échapper de sa bouche » .
Ce passage est remarquable dans son évocation du lien entre récit et oubli,
puisque l’histoire en gagnant en puissance finit par faire que l’enfant oublie
sa douleur, mais il l’est également, et de façon qu’il s’agirait de privilégier
ici, en constituant la main de la mère en réceptacle d’histoires, qu’il suffit
d’entrouvrir pour qu’elles s’écoulent, à l’image de la « bouche » prononçant
ces récits (transmis « de bouche en bouche ») – main liée à une activité qui
lui est propre (tissage, filage), l’écoute d’un récit se réalisant en s’oubliant
soi-même, c’est-à-dire en coïncidant avec ce corps livré à telle activité - ;
dès lors, il n’est guère étonnant que les mécanismes de la mémoire en
passent préférentiellement par le corps lui-même, en l’espèce, la main de la
mère. Mémoire et fidélité à la tradition se concentrant dans les mains, voilà
encore ce que semble indiquer Pasolini, lorsqu’il évoque « un petit autel de
roses, comme ceux que préparent les mains fidèles des vieilles femmes, dans les

36 A. Brossat, Ce qui fait époque, op. cit., p.25 (je souligne).
37 W. Benjamin : « Le conteur », in Œuvres III, art. cit., op.cit., p.126 (je souligne).
38 W. Benjamin, Enfance berlinoise, in Sens unique précédé de Enfance berlinoise, op. cit., p.60 (je
souligne).
28 villages déshérités de l’Ombrie, du Frioul ou des Abruzzes, vieilles comme
39furent vieilles les vieilles, appliquées à se répéter à travers les siècles » , ces
vieilles femmes pouvant alors valoir comme une image de ces récits se
transmettant, inchangés, entre les générations, eux-mêmes image de la
tradition. Mais, précisément, que la main elle-même soit, chez Benjamin,
l’organe de la mémoire dans le processus d’apprentissage de la lecture, cela
viendrait confirmer l’idée d’un lien profond entre l’oral et l’écrit, le corps
s’avérant dans les deux cas réceptacle. Il s’agit de l’évocation, dans Enfance
berlinoise, de la « boîte de lecture » : « Elles [les lettres de l’alphabet]
s’allongeaient, élancées, sur leur couche inclinée, chacune parfaite et
achevée, et liées dans leur succession par la règle de leur ordre, le mot,
auquel elles appartenaient comme des nonnes. […] Ce mot, c’était un état
de grâce. Et ma main droite qui docilement s’efforçait de le reproduire ne le trouvait
point. […] La nostalgie que celui-ci éveille en moi prouve à quel point il n’a
40fait qu’un avec mon enfance » . Peut-être pourrait-on faire du « mot » ici
évoqué l’équivalent du récit ? En ce cas, les efforts de l’enfant pour
« reproduire » le mot correspondraient à l’apprentissage de l’art de la
narration (quelles histoires raconter sans les mots ?), tenant essentiellement
de la restitution/transmission, et dans les deux cas le fil de la tradition se
maintiendrait à travers la fidélité de la main (laquelle, à présent, éprouve la
nostalgie de cet apprentissage – « La main peut encore rêver à ce geste [« le
geste de la main qui glissait les lettres dans la tringle où elles se rangeaient
les unes après les autres pour former des mots »], mais elle ne peut plus
41s’éveiller pour l’effectuer réellement » , elle qui maîtrise désormais la
lecture). Si cette boîte de lecture et les gestes qu’elle suscite ne font
« qu’un » avec l’enfance, c’est bien sûr parce qu’on a là le temps des
apprentissages, mais c’est aussi parce que cette boîte, en rendant possible la
lecture, va constituer le sésame ouvrant sur la lecture des récits inoubliables
de l’enfance : « L’air douceâtre des romans à trois sous imprégnait ces pays
de sang et d’aventures périlleuses de manière si irrésistible pour mon cœur
42que celui-ci reste fidèle aux volumes épuisés » ; à l’image des récits tant de

39 P.P. Pasolini, La divine mimesis, trad. Danièle Sallenave, Paris, Flammarion, 1980, p.10 (je
souligne).
40 W. Benjamin, Enfance berlinoise, op. cit., p.55 (je souligne). En ce point d’indistinction entre
écrire et lire, la main se faisant organe de la lecture, on peut songer à la « miqra » qu’évoque
Gérard Bensussan, « cette Ecriture que l’hébreu nomme justement “lecture” » (Gérard
Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vécu, Paris, Vrin, 2001, p.187).
41 W. Benjamin, Enfance berlinoise, op. cit., pp.55-56.
42 Id., p.66.
29 fois racontés par les voix aimées que l’enfant veut toujours à nouveau
réentendre, la forme écrite conférée aux récits ne serait donc point un
barrage pour les sortilèges enfantins. L’on ne peut s’empêcher de penser ici
(surtout à travers les résonances proustiennes évidentes d’Enfance berlinoise)
à la mère du narrateur de la Recherche, lisant pour son fils, et presque
43jusqu’au matin, à haute voix, François le champi, de George Sand . Le
souvenir provoqué par la découverte d’un exemplaire de ce livre dans la
bibliothèque des Guermantes restituera, pour le narrateur, le monde de
Combray et de l’enfance, et plus précisément, « tout le charme de cette
44nuit-là » . La référence proustienne est loin d’être anecdotique ici, car à
travers le lien qu’il établit entre la main et la mémoire, Benjamin enracine la
nostalgie de l’enfance dans le corps même, ce qui déterminera la
conception de la remémoration qu’il dégagera de la fréquentation de
l’œuvre de Proust. En élargissant la discussion, on peut même dire que c’est
à travers un tel déplacement du psychique au corporel qu’il conviendrait
d’aborder l’usage benjaminien de Freud, notamment en ce qui concerne
toute la thématique du « choc », du fait que le système inconscient qui vit de
telles expériences (la grande ville, le cinéma) est essentiellement corporel
pour Benjamin, semblant reprendre en cela une intuition de Proust lui-
45même .

1.2 La langue orale et la question de sa transcription

Quant à savoir si l’esprit de la narration est bien susceptible de survivre
aux formes spécifiques de la tradition, c’est ce qu’il s’agira d’établir, et pour
le moment, contentons-nous d’aborder l’approche qu’effectue Benjamin de
la langue orale, en vue d’en dégager les caractéristiques principales, ce qui

43 Marcel Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, 1988, pp.37-43.
44 M. Proust, Le temps retrouvé, Paris, Gallimard, 1990, p.191.
45 Après avoir évoqué « le principe de Freud selon lequel “la conscience naîtrait là où
s’arrête la trace mnésique” », Benjamin fait remarquer, dans une note, qu’il est
fréquemment question, chez Proust, des systèmes non conscients, c’est-à-dire de ceux qui
font une place à la trace mnésique : « Pour les figurer [ces systèmes], il recourt avec une
particulière prédilection aux membres du corps, et il ne se lasse point d’évoquer les images
mnésiques qui se trouvent déposées en eux, montrant comment, sans obéir à aucun signe
de la conscience, ces images s’imposent immédiatement à elle dès qu’une cuisse, un bras
ou un omoplate retrouvent involontairement, chez le dormeur, la position qu’ils eurent
autrefois » (W. Benjamin, Charles Baudelaire. Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, trad. J.
Lacoste, Paris, Payot, 2002, pp.156-157).
30 est important si, d’une part on veut mesurer l’écart entre la langue orale et
la langue écrite, et si par ailleurs on veut envisager la façon dont l’oralité
pourrait, au moins en partie, se conserver au sein d’une forme écrite. Dans
un ensemble d’émissions pour la jeunesse, à la radio, Benjamin est amené à
évoquer assez souvent des questions de culture populaire, et parmi celles-ci,
y abondent celles qui concernent la langue et les manières de parler.
Concernant la ville de Berlin, il cherche à caractériser la langue populaire
qui s’y fait entendre, notamment dans le cadre de la « conversation de
marché », tout en soulignant qu’aujourd’hui, de telles observations sont
plus difficiles à effectuer, puisque « les gens du peuple restent davantage
entre eux et [qu’]il est moins facile de les côtoyer », faisant malgré tout
remarquer que « dans l’ensemble, le commerce ambulant de Berlin est une
haute école de la grande gueule, une véritable académie de la rhétorique »,
chacun « ayant appris son discours par cœur » et le répétant à chaque fois,
ce que tout le monde sait, l’essentiel étant de juger la performance
relativement à la capacité de l’orateur de s’en sortir « grâce à des
digressions, variantes, etc., ou au contraire, comment il rend les passages
essentiels avec exactement la même intonation et la précision d’un
46gramophone » . On est ici face à des caractéristiques propres à des cultures
populaires, comme celle qui consiste à jouer un rôle sur la place publique,
qui se fait alors théâtre, ou encore l’absence d’innovation et la simple
présence de variations sur un canevas lui-même inchangé (la fixité des récits
de la tradition orale, mais aussi des formes populaires littéraires, comme on
le verra). Se penchant également sur le dialecte berlinois, Benjamin précise
d’emblée qu’à l’encontre des dialectes dont on se pare (il évoque les
provinces fêtant leurs poètes dialectaux, et qui en « font tout un plat »), les
Berlinois, plus modestes, éprouvaient plus de plaisir à le parler entre eux,
car « ils auraient plutôt eu honte de leur langue, devant des gens chics et les
47étrangers, du moins » . Il fait cependant remarquer qu’au siècle passé (au
XIXe, donc), Berlin aussi avait ses écrivains, qui utilisaient le berlinois, leurs
écrits paraissant dans les journaux – écrits souvent drôles, pleins d’humour,
ce qui ne signifie pourtant pas, s’empresse-t-il de préciser, qu’on ne puisse
pas user d’un autre registre dans ce dialecte, car « c’est une vraie et belle
48langue. Avec une vraie grammaire » . Benjamin insiste sur l’évolution

46 W. Benjamin, Lumières pour enfants, trad. Sylvie Muller, Paris, Christian Bourgois Editeur,
1988, pp.21-28 (je souligne).
47 Id., pp.11-12.
48 Id., p.14.
31 rapide des dialectes (plus en ville qu’à la campagne précise-t-il), et pour que
ses auditeurs puissent en juger, après les quelques échantillons qu’il a lui-
même évoqués d’une forme plus ancienne du berlinois, il veut leur faire
entendre « la langue d’un crieur d’aujourd’hui [telle qu’] elle a été notée par
Döblin […] [lequel] est venu régulièrement sur l’Alexanderplatz, écoutant
les gens qui viennent y vendre leurs trucs, et il n’en a gardé que le
49meilleur » . Benjamin n’effectue donc pas ici de coupure radicale entre
l’oralité et l’écrit, puisqu’il met l’accent sur l’objectivation possible de cette
langue (donc la possibilité de lui conférer une forme écrite) hors de sa
stricte actualisation. Et cette idée d’un passage de la langue populaire dans
la littérature n’est nullement séparée d’une intention nettement politique,
telle que Benjamin l’exprime, en évoquant la figure de Glassbrenner, qu’il
qualifie de « véritable découvreur de ce peuple [le peuple berlinois] et de
son dialecte », avant que de le citer : « “Tout nous sépare”, dit-il, “de la
majeure partie du peuple. Notre culture et nos mœurs biscornues, l’argent,
la langue, les vêtements. Mais il n’y a pas de liberté sans union, sans alliance
avec le peuple” », Benjamin précisant encore que Glassbrenner voulait
montrer « la force qui est dans le peuple, dans sa langue, les choses qu’il a à
50nous apprendre » . A ce moment de la réflexion, on croit pouvoir
discerner des échos gramsciens qui en appelleraient à un rapport entre les
intellectuels et le peuple, jusqu’à l’idée d’un apprentissage réciproque. On
pourrait encore évoquer les « brigands » et leur « langue verte » (qu’on
appelait « biseautée », et qui aurait comporté beaucoup d’hébreu, du fait de
contacts nombreux et suivis avec les Juifs) ainsi que leur « code de
51l’honneur » , et l’on se retrouverait quasiment dans une thématique
explicitement pasolinienne.
Ce que met au moins en évidence cette approche directe de la langue
orale et des dialectes par Benjamin, c’est une tension dans sa conception de
l’oralité entre une expérience irrémédiablement perdue touchant notre
capacité de raconter, et une autre expérience, celle de l’absence de coupure
absolue entre l’oral et l’écrit, ou en tout cas, pour notre époque et notre
culture, une possible interpénétration réciproque. On constate en tout cas
qu’il ne s’agit pas pour lui d’une insertion plus ou moins folklorique (et
muséographique) des langues orales dans la culture écrite, mais bien plus
d’un rapport créatif, qui ne laisserait intacte ni la langue orale, ni la forme

49 Id., p.16.
50 Id., pp.95-96.
51 Id., p.132.
32 écrite, puisqu’il précise que là où Döblin vient écouter le dialecte berlinois
pour le faire passer dans ses écrits, il ne le fait pas dans un esprit de
documentariste, mais bien d’artisan de la langue, n’en conservant que le
52meilleur . Et en effet, lorsqu’on prend en compte un roman tel que Berlin
Alexanderplatz, on s’aperçoit aussitôt que la langue orale, et plus
généralement la culture populaire et urbaine y jouent un rôle prépondérant,
que ce soit à travers la présence de l’argot berlinois, ou la citation de
refrains populaires, toutes choses que le traducteur en français dit s’être
53« efforcé de restreindre aux limites nécessaires » , ce qui empêche de
goûter pleinement, dans cette version, l’inventivité littéraire ici à l’œuvre. Il
apparaît qu’à l’image des bonimenteurs des rues qui n’avaient aucun égard
pour le mystère dû au dénouement de l’intrigue, Döblin ne cache rien de
l’action à venir, en en présentant les ressorts principaux, en exergue, car
aussi bien l’essentiel est ailleurs dans cette histoire, en ce qu’il s’agit de la
conduire à jouer un rôle comparable à celui qui revenait aux récits
traditionnels : « De cette histoire profit tireront tous ceux qui, comme Franz
Biberkopf, habitent peau humaine et à qui il advient, à l’instar dudit
54Biberkopf, d’exiger de la vie plus que le morceau de pain » . Le texte que
Benjamin consacre à ce livre se nomme donc à juste titre « La crise du
roman », puisque si la forme romanesque constitue bien le lieu même de la
solitude individuelle du romancier qui, « n’étant plus conseillé par personne,
55est lui-même incapable de conseiller qui que ce soit » , on jugera d’emblée
du caractère paradoxal propre à la démarche de Döblin, romancier, donc,
qui contrevient pourtant radicalement au meurtre de « l’esprit de
narration », auquel participerait « le développement éhonté que connaît […]
56la lecture des romans » . A cet égard, Benjamin opposera Gide et Döblin,
57le « roman pur » du premier (son Journal des Faux-Monnayeurs), se situant aux
antipodes de la tentative du second de « libérer l’œuvre épique du livre », et
ce, « par égard pour la langue », en ce que « [l]e livre est la mort des langues

52 Id., p.16.
53 Zoya Motchane, dans sa mise en garde précédant le roman d’Alfred Döblin, Berlin
Alexanderplatz, trad. Z. Motchane, Paris, Gallimard, 1970, p.15. La nouvelle traduction
française, dont on peut désormais disposer, d’Olivier Le Lay, permet de renouer avec cette
oralité, délibérément négligée dans la précédente version (Alfred Döblin, Berlin
Alexanderplatz, trad. O. Le Lay, Paris, Gallimard, 2009).
54 Alfred Döblin, Berlin Alexanderplatz, op. cit., trad. Z. Motchane, p.18.
55 W. Benjamin, « La crise du roman », in Œuvres II, art. cit., op. cit., p.189.
56 Id., p.190.
57 Id., p.191.
33 58réelles » . Une tension traverse donc Berlin Alexanderplatz en tant que
roman, puisqu’à l’encontre de la tendance fondamentale de cette forme
littéraire, Döblin veut arracher la dimension épique à son appartenance
livresque, afin de retrouver « les forces formatrices les plus importantes de
59la langue » . Par conséquent, une ligne de fuite traverse bien de bout en
bout ce roman, le conduisant jusqu’aux extrémités de cette forme, là où le
roman menace de se défaire comme œuvre écrite, pour se réaliser dans
l’oralité – et c’est le fait qu’on renoue ainsi avec la langue orale (ce roman
en provient, de par l’intérêt sociologique, littéraire et linguistique de Döblin
pour la langue populaire, vivante, et tend à y retourner, en rompant avec
60cette « intériorité pure » gidienne, caractérisant l’extrémité anti-épique du
roman moderne) qui serait gage d’une relation retrouvée aux « langues
réelles ». Il s’agit bien évidemment de ces « embruns de la langue réellement
parlée » que Benjamin se réjouissait de trouver dans le roman de Döblin sur
Berlin, en ce que ce serait bel et bien « l’esprit de la langue berlinoise » qui
s’y manifesterait, jusqu’en cette lenteur propre au mouvement de cet esprit
« amoureux de la manière dont il parle », et donc prompt à la savourer, au
point que « lorsqu’il rouspète, raille et menace, il souhaite prendre son
temps de le faire tout comme pour son petit-déjeuner ». C’est aussi parce
que Döblin sait éviter d’adopter vis-à-vis de Berlin « une attitude de
propagande régionaliste » que Benjamin considère qu’il s’agit là d’un
« monument du berlinois » : « Son dialecte [celui que reconstitue Döblin]
est l’une des forces qui se retournent contre la fermeture caractéristique de
l’ancien roman. Car le livre n’est pas fermé. Il a sa morale, qui concerne
61même le Berlinois » . En ce retour à l’oralité qui travaille de l’intérieur
l’œuvre de Döblin, on peut bien considérer qu’ainsi on s’éloigne du propre
du roman (mais y a-t-il seulement un propre du roman ?), qui « ne provient
pas de la tradition orale et n’y conduit pas davantage », et, sous ce rapport
au moins, ce livre s’apparenterait davantage à « toutes les autres formes de
62prose – conte, légende, proverbe, facétie » , formes littéraires
essentiellement populaires.

58 A. Döblin, cité par W. Benjamin, in « Crise du roman », in Œuvres II, art. cit., op. cit.,
p.190.
59 Id.
60 W. Benjamin, « La crise du roman », in Œuvres II, art. cit., op. cit., p.191.
61 Id., p.193.
62 Id., p.190.
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