CONTES MYTHES MYSTERES

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Les grecs appelaient mystagogie " l'initiation aux mystères " à l'aide des mythes. Or aussi bien les traditions anciennes que la recherche récente ont souvent rapproché mythes et contes merveilleux. On reconnaît à ces derniers de nombreuses fonctions d'ordre pédagogique ou thérapeutique. L'auteur se pose la question suivante : n'ont-ils pas aussi une fonction mystagogique ? Ne sont-ils pas susceptibles d'ouvrir et de sensibiliser ceux qui les lisent et surtout les entendent, en particulier les enfants, aux mystères de l'existence et de la destinée ?
Publié le : jeudi 1 juin 2000
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EAN13 : 9782296413146
Nombre de pages : 256
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Contes, mythes, mystères
Eléments pour une mystagogie

Collection Culture et Cosmologie dirigée par Pierre Erny

Toute culture contient, d'une manière ou d'une autre, une vision du monde. L'homme a besoin de pouvoir se représenter d'où l'univers vient, où il va et comment il fonctionne, car cela conditionne dans une large mesure l'image qu'il se fait de lui-même et de son destin. La présente collection a pour but de rassembler des études sur la manière dont les différentes civilisations ont véhiculé dans le passé ou véhiculent dans le présent de telles "cosmovisions", où interfèrent inévitablement mythe, science et idéologie dans des proportions propres à chacune.

Déjà parus

Dominique ZAHAN, Lefeu en Afrique Pierre ERNY (ed), Des astres et des hommes Joseph ROUZEL, Ethnologie du feu. Guérisons populaires mythologieschrétienne Robert TRIOMPHE, Sur la terre comme au ciel, Images antiques modernes, profanes et sacrées, de la Communion Cosmique Georges OULEGOH KEYEW A, Vie, énergie spirituelle et moralité pays Kabiyè (Togo) Jacquy CHEMOUNI, Psychanalyse et anthropologie: Lévi-Strauss Freud Pierre ERNY, Clés pour une anthropologie ouverte Castor KESNER, Ethique vaudou, herméneutique de la maîtrise Pierre ERNY, Cultures et habitats Michel Fromaget, Dix essais sur la conception anthropologique « corps, âme, esprit»

et et en et

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9141-3

Pierre Erny

Contes, mythes, mystères
Eléments pour une mystagogie

L' Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - France

L'Harmattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Sommaire
Introduction I. Mystères, mythes, mystagogie
Les cultes mystériques de l'Antiquité Les mythes Du mythe à l'histoire.. Le "mythe" biblique ... L'homme face à l'inconnu La mystagogie et les mythes Les exigences de la vulgarisation Les rites Les contes Esotérisme / exotérisme Initiation II. L'univers des contes en Afrique occidentale (Mali) A. Contes et mythes chez les Bambaras (d'après les travaux de Dominique Zahan) B. Contes et mythes chez les Dogons (d'après les travaux de Geneviève Calame-Griaule) Genres littéraires Les contes, le lait et le pancréas La langue des contes Où, quand et avec qui on raconte Exemples de contes-fables Caractéristiques formelles L'enseignement dogon Les contes, véhicules de l'enseignement L"'ésotérisme" dogon Le rôle des mythes Le mythe cosmogonique de base Du mythe au conte Une affabulation au second degré

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31 31 36 37 38 39 .4 .4 46 47 .4 49 51 54 56 58 7

Interprétations De la nécessité de conter Les contes et la bonne marche du monde Conclusion

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III. Les contes dans la pensée des frères Grimm
Deux inséparables Influences reçues.. La Naturpoesie Les contes. .... Langage et droit Intuition et sens intérieur Débats Unité, tradition, bonheur.

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67 71 75 80 ...86 87 88 90

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IV. Avec Max Müller: le contre-pied des frères Grimm
L'école "philologique" ou "mythologique" Un renouvellement de la problématique . . oglque" a nos Jours D e 1eco1 "myth 1 ' " e

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°

.... 102 107
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V. Repères théoriques
Carl Gustav Jung et l'école de Zurich Mircea Eliade Antoine Faivre Bruno Bettelheim

VI. Rudolf Steiner et la pédagogie Waldorf
L'humanité des origines Le développement de l'enfant. Paradis et péché origineL La nature des contes merveilleux La pédagogie Waldorf. Les légendes hagiographiques Fables et récits animaliers 8

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...123 125 126 128 130 132 132

Les récits bibliques de l'Ancien Testament Les légendes héroïques Conclusion

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VII. Eugen Drewermann
Les genres littéraires des évangiles selon M. Dibelius "Il faut commencer par le songe"

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138 140

VIII. "Meurs et deviens" (Goethe). Naître, mûrir, mourir, renaître, devenir
Situation oedipienne L'arrachement à la mère Passages rituels De sa mort à soi à celle des autres

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Amour et mort ...
Mort et fécondité Une psychothérapie La mort comme catalyseur Conclusion

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IX. Contes et traditions spirituelles
Contes Contes Contes Contes de l'Inde zen soufis hassidiques

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168 174 177 181

X. Contes merveilleux et mystère chrétien
Le Nouveau Testament La patristique Autour des rites chrétiens d'initiation Emergence d'une "théologie mystique" L'intellectualisation de la foi La notion de "mystère" au centre du christianisme De l'usage des récits d'imagination La littérature des énigmes

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...185 187 189 190 191 192 194 196 9

Contes et "mythe" chrétien Application à des contes de Grimm Une lecture "christique" ? Conte et icône

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XI. Suggestions pour un bon usage du conte
Se mettre à l'écoute de l'enfant.. L'art de raconter Oralité Transmettre des choses belles, vraies et fortes Ritualisations. ... .. Contes et pédagogie...

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210 212 215 217 219 221

XII. Annexe: Méditer le conte de Blanche-Neige In principio Le carême de l'âme Passion, mort, veillée funèbre Résurrection Blanche-Neige et nous Bib Ii0gra phi e

227 227 228 234 239 241 245

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"Les contes ne sont pas faits pour endonnir les enfants, mais. pour éveiller les hommes à la conscience d'eux-mêmes."
E. Brasey et J.P. Debailleul, contes, p. Il Vivre la magie des

Introduction
L'abondance des publications relatives aux contes merveilleux semble indiquer qu'ils suscitent aujourd'hui un intérêt nouveau dans les pays de langue française, alors que pendant longtemps la littérature les concernant était principalement de langue allemande. On en fait des lectures très diverses, qui tantôt relèvent de la linguistique, de la philologie et de l'histoire littéraire, tantôt de l'ethnologie et de la sociologie, de la psychologie et de la psychanalyse. Corrélativement, on s'interroge sur leur utilisation en pédagogie et en psychothérapie. Cela ne signifie nullement que les préventions classiques à l'égard des contes soient tombées, et, comme nous le verrons, il y a lieu, de fait, d'inviter à une certaine prudence dans leur utilisation. Les résistances sont d'origines diverses: rationaliste (les contes habitueraient l'enfant à se mouvoir dans une atmosphère irréelle et irrationnelle), psychologiste (ils susciteraient en lui des fantasmes apeurants), pédagogique (ils donneraient de la réalité une image fausse), féministe (ils faciliteraient l'intériorisation d'images sexistes), cléricale (ils seraient dépourvus de morale et risqueraient de placer sur le même plan merveilleux païen et surnaturel chrétien, le Petit Chaperon Rouge et le Petit Jésus...). Il ne faut pas oublier que, jusqu'à une date très récente, les contes, les fables, les mythes et les légendes ont été pour toute l'humanité, y compris chez nous, des instruments pédagogiques, des moyens de socialisation et des aliments spirituels absolument majeurs, adaptés aux capacités d'intégration Il

des hommes de telle époque et de tel milieu. Les uns donnaient à l'enfant une vision du monde conforme à sa culture, les autres l'éclairaient sur les mouvements de son âme au fur et à mesure de ses crises de croissance. Ils lui apportaient plaisir, joie, bonheur, illumination intérieure, envie d'en savoir plus. Platon recommandait l'éducation par les "mythes", un terme qui en grec inclut aussi les légendes et les contes; même le rationaliste Aristote disait que "l'ami de la sagesse est également l'ami des mythes". Pourtant, on sait que ces derniers posaient problème jusqu'aux Grecs eux-mêmes par leur caractère scabreux! Cette fonction d'éducation est demeurée très vivante dans une immense fraction de l'humanité, et on ne peut que s'en réjouir. Il me semble qu'on peut dire de nos contes les plus aimés ce que les rabbins disaient des textes fondateurs de la Bible: ils sont susceptibles d'être lus et entendus valablement à une multitude de niveaux différents. Toutes ces lectures n'ont cependant pas la même pertinence. Car il en est qui restent très extérieures à ces récits et au message dont ils sont porteurs; d'autres plaquent sur eux des grilles qui les violentent. Toute la question est alors de savoir ce qu'il y a au fond de nos contes, où réside leur spécificité et quelle est leur réelle portée. Des chercheurs très différents de par leurs origines, leurs préoccupations, leurs méthodes, l'idéologie qui les a animés, ont relevé la relation intime, essentielle, qu'il semble y avoir entre conte, mythe, voire rite. La notion de mythe, centrale ici, est souvent prise aujourd'hui en un sens édulcoré, banal, voire péjoratif. Elle nous intéressera plutôt dans le sens fort qu'elle pouvait avoir à l'origine dans son enracinement traditionnel, non seulement de récit mettant en scène des êtres divins, mais véritablement de langage inspiré destiné par les dieux aux hommes, puis véhiculé par une tradition vivante chargée d'en maintenir l'intégrité et d'en assurer l'actualisation. Entendu en ce sens, le mythe est toujours d'une certaine façon une "révélation". Notre propos, en ces pages, est de nous demander si, par delà toutes les lectures possibles, il n'en est pas une qui relève de ce que les anciens appelaient la "mystagogie". Les dictionnaires définissent celle-ci comme une "initiation aux mystères". Tout dépend évidemment de ce que l'on met à la fois sous le mot "initiation" et sous le mot "mystère". Dans un sens 12

maximaliste on peut voir en ce dernier une référence à un absolu, à une transcendance, et lui donner ainsi une portée proprement religieuse. Mais sans aller aussi loin, il renvoie pour le moins à la dimension en profondeur, à la dimension ultime des êtres et des choses. La science, au sens positiviste et actuel du terme, ne rejette pas nécessairement une telle approche. Son acceptation ou son refus est pour elle affaire d'idéologie qu'elle entend mettre entre parenthèses: ce n'est pas son affaire. La mystagogie se situe sur un autre plan, dans un autre ordre de réalités, qui relève soit de la philosophie, soit de la théologie (les deux prises en leur sens originel), voire de la gnose, de l'occultisme et de la mystique. Cela ne veut pas dire pour autant qu'une telle approche ne puisse pas se servir des acquis proprement scientifiques, et qu'en un sens différent, plus large, plus ancien, elle ne puisse pas, elle aussi, devenir connaissance fondamentale, "science" . Nous avons donné comme sous-titre à cet ouvrage: "éléments pour une mystagogie". En effet, on n'y trouvera en aucune façon un système construit, mais des matériaux fort divers et une succession de points de vue susceptibles d'éclairer, du moins nous l'espérons, ceux qui se préoccupent d'une telle approche. Dans un premier chapitre nous tenterons de clarifier la notion de mystagogie et celles qui lui sont connexes: mystère, mythe, rite, ésotérie, initiation. Dans un deuxième, nous essaierons, à l'aide des travaux de Dominique Zahan et de Geneviève Calame-Griaule, d'appréhender au travers de deux exemples africains comment fonctionne une telle mystagogie dans deux sociétés de type traditionnel: les Bambaras et les Dogons. Dans un troisième, nous rechercherons quelles ont été sur ce point les conceptions des frères Grimm, ces deux inlassables chercheurs de l'âge romantique, dont l'élan était soutenu par une véritable mystique. Ils n'ont pas seulement effectué en folkloristes un travail de recueil qui servira de modèle dans le monde entier, mais également développé une pensée théorique dont les retombées sont toujours actuelles. Dans un quatrième chapitre, nous examinerons comment, dans le sillage de Max Müller, s'est développée au milieu 13

du siècle dernier une pensée qui a pris l'exact contre-pied des frères Grimm et dont la plupart des auteurs actuels sont les héritiers directs. Dans un cinquième, nous marquerons un temps d'arrêt sur quatre auteurs: Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Antoine Faivre et Bruno Bettelheim. Dans un sixième, nous examinerons comment ce type de littérature est utilisé dans la pédagogie Waldorf issue des impulsions données par Rudolf Steiner au mouvement anthroposophique. En septième lieu, nous nous arrêterons sur les apports du théologien et psychanalyste contemporain Eugen Drewermann, dont une partie importante de l'œuvre est consacrée à une forme de commentaire des contes qui nous intéresse ici directement. Dans une huitième partie, nous traiterons de manière plus générale de la symbolique de la maturation, de la mort et de la nouvelle naissance, qui est sous-jacente aussi bien aux plus significatifs des contes qu'aux initiations. Dans un neuvième chapitre, nous aborderons la place réservée aux contes et récits voisins par diverses traditions spirituelles. En dixième lieu, nous nous interrogerons pour savoir si de telles perspectives peuvent s'appliquer aussi au mystère chrétien. Enfin, en une onzième et dernière partie, nous tirerons de toutes ces considérations quelques indications d'ordre pédagogique. En annexe, on trouvera une brève "méditation" sur un des contes les plus connus et les plus aimés: Blanche-Neige. Nous espérons avoir ainsi rassemblé un faisceau d'éclairages convergents permettant d'envisager ce que pourrait être une "mystagogie" des contes de fées, s'étendant aussi à des genres littéraires voisins comme le mythe ou la légende hagiographique. Les divers chapitres jouissent d'une relative indépendance et peuvent être lus séparément, malgré les nombreux renvois plus souvent implicites qu'explicites de l'un à l'autre.

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I.
Mystères, mythes, mystagogie
Musterion, "mystère", vient du verbe grec muein, "fermer", "être fermé", "avoir la bouche ou les yeux clos", qui dérive sans doute de mu, une onomatopée symbolisant un son inarticulé. Le "muet" est celui qui ne sait rien dire d'autre que "mu mu". Mais on peut être muet involontairement parce qu'on n'arrive pas à parler, comme on peut l'être volontairement parce qu'on ne veut pas parler, que ce soit pour garder un secret, préserver une chose cachée ou entretenir un mystère. Font partie de la même famille que muô les verbes muzô, "murmurer", et muthéô, "dire", "raconter" : le mystère ne peut se révéler qu'au travers d'une parole, mais comme il est indicible, celle-ci, pour être appropriée, est nécessairement balbutiante, "silencieuse", tel un murmure. Les cultes mystériques de l'Antiquité Musteria désigne en son sens premier dans nos lexiques des rites et des cultes antiques secrets, réservés à des initiés, les "mystes", et conduits par des prêtres appelés "mystagogues". Ta mustika désignait les rites et les objets rituels, et oï mustikoï les initiés. Ces rites coexistaient avec un culte public destiné à l'ensemble de la population. Dans le monde grec on en trouve les manifestations du VIe siècle avant Jésus-Christ au lIe siècle après. Comme l'écrit Ch. Guignebert : "Les cultes de Dionysos et d'Orphée, celui de Déméter et Koré à Eleusis... étaient devenus, dans leur fond, des Mystères, e'està-dire qu'ils prétendaient initier à un secret divin, révélation et garantie d'une vie future bienheureuse, et à une méthode pour 15

s'en assurer les bénéfices" (Le Christ,. p. 179). Au cours de fêtes cultuelles, l'histoire d'un dieu ou d'une déesse était rendue présente par des actions symboliques afin de faire participer les initiés à leur destin et à la force vitale qui en émanait. Aux mystères proprement grecs vinrent s'ajouter, dans une ambiance générale de plus en plus marquée par la gnose et le néo-platonisme, ceux d'Attis, de Cybèle, d'Isis, de Mithra, etc., d'origine orientale. Ces cérémonies, dont en principe rien ne devait être révélé, comportaient des purifications par l'eau et le feu, des prières, des jeûnes, des sacrifices et un enseignement religieux donné le plus souvent sous forme de drame ou de jeu scénique. La mort et la renaissance de la végétation, de toute la nature et finalement de l'homme en constituaient le motif central. A Eleusis, il est question d'un "épi de blé moissonné dans le silence" comme objet de contemplation du myste. Comme l'a dit Aristote, dans ces cérémonies il s'agissait davantage de pathein, de "ressentir", d"'expérimenter", que de mathein, d"'apprendre". "S'il y a une discipline d'arcane, si donc le culte n'est pas accessible aux non-initiés, elle rend attentive au fait qu'il y va dans le mystère précisément du mystère fondamental des choses, de leur dimension dernière et de l'éveil de l'homme à celleci, par-delà son attachement habituel et aveugle à l'apparence des choses. Le mystère en tant que culte ouvre, peut-on dire, à la dimension de transcendance.. cette ouverture, ou cette naissance, se fait par une mort et est l'accession à une vie qui n'existe jamais qu'au prix de la mort et qui est promesse de vie de plénitude" (G. Siegwalt, I, 1, p. 219). Les mythes Ces rites étaient bien entendu liés à un ensemble de récits appelés mythes qui rapportaient l'histoire complexe des divinités en question: d'une part ces mythes donnaient aux rites un sens, et d'autre part les rites venaient en quelque sorte réactualiser les mythes, sans qu'on puisse toujours affirmer clairement lesquels étaient historiquement premiers. Il est sans doute des rites issus de mythes et des mythes issus de rites, ou encore des mythes qui n'étaient que des livrets d'opéras rituels, les 16

deux allant nécessairement de pair. En grec, le mot muthos a une signification très large, à la fois de "parole", de "récit", de "fable" et de "légende". L'usage moderne du terme mythe n'est pas moins hétérogène : il peut désigner, nous apprennent les lexicographes, -un large récit portant sur l'origine des dieux, de l'univers et de l'homme, qui fonde la Weltanschauung d'une civilisation donnée (p. ex. le mythe dogon) ; -un récit fabuleux, de source obscure, mais transmis par la tradition, qui met en scène sous une forme symbolique des forces de la nature ou des aspects de la condition humaine (p. ex. les mythes de Shiva, de Sisyphe) ; -un récit présentant les grandes étapes du parcours d'un héros (p. ex. les mythes de Persée, de Siegfried, d'Hercule) ; -la représentation de faits ou de personnages historiques déformés ou amplifiés par l'imagination collective ou une longue tradition littéraire qu'ils ne cessent d'inspirer (les mythes de l'Atlantide, de Faust, de Napoléon) ; -une représentation idéalisée de l'état de l'humanité dans un passé ou un avenir fictifs, cette représentation pouvant exprimer sous forme d'une utopie les sentiments d'une collectivité et l'entraîner à l'action (p. ex. le mythe de l'âge d'or, de la société sans classes, du bon sauvage) ; -une image simplifiée que des groupes humains se forment au sujet d'une personne ou d'un fait quelconque, et qui joue un rôle déterminant dans leur comportement ou leur appréciation des choses (p. ex. le mythe de la galanterie française, le mythe du Führer) ; -l'exposition d'une doctrine ou d'une théorie au moyen d'un récit allégorique ou poétique (p. ex. le mythe de la caverne chez Platon) ; -une représentation collective à caractère envoûtant ou obsédant (p. ex. le mythe de la race pure) ; -une pure construction de l'esprit, sans rapport avec la réalité, une simple affabulation. Comme on peut le constater, la gamme des significations est des plus étendues, allant des sens les plus mélioratifs aux plus péjoratifs. Les Grecs sont connus pour avoir développé une mythologie d'une extraordinaire richesse, alors que, par contraste, 17

celle des Romains brillait par sa relative pauvreté, malgré une ritualité foisonnante. On trouve dans la culture hellénique une réflexion approfondie sur les mythes: elle a profondément évolué selon qu'on se situe à des époques de foi ou de rationalisme. Les mythes eux-mêmes ont évolué quand d'objets de croyance ils sont devenus jeux littéraires sous forme d'allégories. Les penseurs grecs étaient les premiers frappés par l'amoralisme et la tendance à l'obscénité de ces récits, alors qu'ils servaient de moyens pédagogiques majeurs. On trouve déjà dans l'Antiquité une double approche à leur égard, par le bas et par le haut. En effet, on peut voir dans le mythe, au pôle minimaliste, une pure fiction, un produit de l'imaginaire humain, ou une superstructure idéologique inséparable de la structure sociale, qui vient expliquer et justifier a posteriori l'ordre des choses. C'est ainsi qu'on l'a considéré dans l'hellénisme tardif quand, sous le coup de la sécularisation des mentalités, les anciennes croyances se sont effondrées. C'est ainsi que l'envisage habituellement la science moderne, même si elle est sensible à la richesse, à la grandeur, à la cohérence et à la spécificité des images du monde qu'il véhicule, remuant les symboles jusqu'en leurs profondeurs archétypiques. A l'autre extrême, au pôle maximaliste, le mythe apparaît non seulement comme une histoire qui met en scène des êtres divins, ou comme un discours sacralisant tenu par des hommes, mais véritablement comme une révélation faite par les dieux, comme un langage divin tel qu'il a été perçu par les hommes, comme un récit inspiré transmis aux origines du monde ou à un moment décisif de l'histoire, et véhiculant ce que l'humanité doit savoir d'essentiel, de fondamental, de nécessaire sur sa nature, son destin, peut-être son salut. Du mythe à l'histoire Cette double approche recouvre partiellement l'opposition qui existe entre une vision évolutionniste et une vision traditionaliste de l'histoire. Selon la première, qui a communément cours aujourd'hui, les êtres vivants en général et l'humanité en particulier suivent en gros une courbe montante de complexification 18

croissante tant sur le plan biologique que psychologique et socio-culturel. Cette courbe évolutive est l'expression d'un progrès insensible et continu, ou procédant par paliers, par sauts qualitatifs. Mais tout, pense-t-on, vient d'en bas et se développe en fonction d'une loi interne de croissance, de mécanismes de sélection naturelle et de l'impact d'événements dus au hasard. Selon la seconde vision, rarement défendue de nos jours, l'humanité était à son sommet quand elle est sortie des mains du Créateur et vivait encore dans la familiarité divine. Dieu lui a transmis aux origines tout ce qu'il lui était utile de savoir pour sa vie matérielle, intellectuelle et spirituelle: c'est lui qui, directement ou en passant par des intermédiaires, a appris aux hommes les techniques agricoles et artisanales, leur a enseigné comment conduire sa vie pour être heureux, comment structurer la société, quelle langue parler, comment écrire, que croire, quels rites pratiquer, comment se soigner. Autrement dit, toutes les choses essentielles dont l'humanité a besoin, ce n'est pas elle qui progressivement les a inventées ou découvertes, mais c'est Dieu qui les lui a enseignées par une sorte de révélation primitive. Dans cette perspective, l'histoire humaine peut être figurée par une courbe descendante à l'inverse de celle chère aux théories de l'évolution: à partir du sommet des origines, ce n'est plus que déclin et décadence à mesure que l'on s'éloigne dans le temps de la source divine et que les impulsions premières s'affaiblissent. Cette révélation originelle peut être conçue de deux manières. Traditionnellement, ou plus exactement dans la conscience ordinaire, on la situe à l'orée de l'histoire, dans les commencements, à la manière dont le récit biblique pris à la lettre présente le premier couple humain vivant d'une vie paradisiaque dans l'intimité divine, dont brusquement il se coupe et s'éloigne. Mais on peut dire aussi qu'il y a révélation primitive chaque fois qu'un homme apparaît sur terre, portant les lois divines "inscrites en son cœur", percevant la voix de la conscience qui lui vient d'en haut, structuré au plan biologique par son code génétique et au plan psychique par le système des complexes et des archétypes qui de manière préformée organisent son inconscient individuel et collectif. 19

Le "mythe" biblique La Bible dans son entier est un bel exemple de "mythe" entendu dans un sens maximaliste: elle raconte une histoire dont on sait, certes, qu'elle a été écrite par des hommes, mais qui aux yeux des croyants est "parole de Dieu", "inspirée" par l'Esprit-Saint. Cette histoire, non seulement on la commémore, mais véritablement on la réactualise par des rites et des fêtes pour s'en approprier les fruits. Et, fait hautement significatif, les rites chrétiens les plus vivifiants, on les a appelés dans la tradition ancienne des "mystères". Ce mot traduit le râz araméen qui évoque "les secrets de Dieu" concernant le dessein de salut qui se réalise dans l'histoire humaine. Mais les premiers chrétiens ne pouvaient pas ne pas faire aussi le rapprochement avec les mystères hellénistiques, d'origine grecque ou orientale, qui les entouraient de toutes parts. En passant au latin avec Tertullien, musterion est devenu sacramentum (d'où a dérivé à la fois "serment" et "sacrement"), un mot qui n'a plus la même richesse d'évocation et de connotations. La pensée chrétienne moderne a tenté de différentes manières de reprendre à son compte l'idéologie dominante de l'évolution véhiculée par la science contemporaine. On peut en effet dire que ce processus qui englobe tout ne fait que manifester une sorte de création continue, que c'est Dieu qui au départ a inscrit dans un univers encore informe toutes les virtualités, tout le potentiel que celui-ci ne fait que déployer au fil de J'histoire; que c'est Dieu qui oriente le cours des choses vers une fin, un "point oméga", et lui donne ainsi un "sens" que l'on peut déchiffrer; que c'est Dieu qui dirige les événements et provoque la rencontre des chaînes causales qu'un œil myope prend pour du hasard; et que Dieu invite l'homme à s'associer par son intelligence, sa créativité, son travail, son sens des responsabilités à cette création permanente tendant à construire un monde plus mûr, plus beau et plus humain, sur lequel, selon une pensée de Teilhard de Chardin, le Christ, à la fin des temps, pourra prononcer les paroles de la consécration: "Ceci est mon Corps".

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L'homme face à l'inconnu Le mystère, de quelque ordre qu'il soit, place l'homme en face de ce qui lui est caché. Mais on peut être confronté à l'inconnu de diverses manières. Evoquons-en cinq modalités: le problème, l'énigme, le secret, l'occulte et le mystère. Ce n'est pas la même chose, par exemple, de dire: "Pour moi la mort est un problème", ou "la mort est une énigme", ou "la mort est un mystère" : d'une phrase à l'autre, l'interrogation n'a manifestement ni la même charge, ni la même teneur. A un "problème" on se heurte à la manière dont on cogne contre un mur dressé en face de soi et qui barre le chemin; il n'y a d'autre solution que d'y percer un trou, de le renverser ou de le contourner si l'on ne veut pas rester bloqué. L'usage pédagogique du problème est courant en mathématiques ou en physique, et fait appel à un savoir et à un savoirfaire d'ordre intellectuel. Mais la solution, d'un problème de géométrie par exemple, ou du problème que pose à un juge d'instruction une affaire criminelle, vient souvent, par delà le savoir proprement dit, d'une sorte d'intuition, d'illumination (insight) aboutissant à une brusque restructuration mentale des données en question. Le problème caractérise assez bien l'attitude de l'homme moderne face à l'inconnu: marqué par les prétentions de la science et de la technique, imprégné d'idéologies du progrès, l'inconnu lui apparaît comme un ensemble de problèmes non encore résolus, rien n'autorisant de penser qu'ils ne puissent l'être un jour sur le mode d'une scientificité de type expérimental. Rien alors, à ses yeux, ne se situe par nature en dehors de la sphère de ce qui est accessible à sa raison et à son intelligence investigatrice. Une énigme se présente habituellement comme un jeu d'esprit consistant à faire découvrir une chose au moyen de définitions métaphoriques ou de descriptions énoncées en termes obscurs et ambigus. Alors qu'un problème "se résout" d'abord par un appel au raisonnement, l'énigme "se perce" en ayant recours d'emblée à une démarche essentiellement intuitive : en "devinant". Il faut en trouver le "mot", la "clé", le "chiffre". Il est des civilisations où au plan pédagogique on ne cultive guère les problèmes comme chez nous, mais très large21

ment les énigmes et les devinettes. Un secret est au sens le plus habituel un ensemble d'informations et de connaissances qui sont volontairement réservées à un nombre limité de personnes et que le détenteur ne doit donc pas révéler à n'importe qui, mais tenir cachées, entourer de discrétion et de silence. La dissimulation est volontaire et organisée. La pédagogie du secret est très répandue, l'important n'étant pas forcément son contenu, mais le simple fait qu'il y en ait un, et pour ceux qui y ont accès la capacité de le garder. Le secret valorise ce qu'il masque, exige une initiation et crée une ambiance particulière faite de fascination, d'envie de savoir et parfois de crainte. La notion d"'occulte" se différencie habituellement de celle de secret du fait que ce qui est caché ne l'est pas de manière volontaire et délibérée, mais est obscur et inexpliqué par nature. Avec le mystère, nous sommes encore dans un tout autre registre. Un mystère "se pénètre". Si le problème est un mur auquel je me heurte et qui me bloque, le mystère est un océan dans lequel je plonge et peux avancer sans fin. Le mystère touche à ce que l'on peut connaître d'une réalité en soi inaccessible. Si le problème se trouve tout entier devant moi et ne concerne donc pas ce moi, dans le mystère je me trouve engagé. Il a ceci de particulier que, plus la connaissance s'accroît, plus les difficultés, les obscurités et les ténèbres de l'esprit augmentent corrélativement au lieu de diminuer. "Un mystère, disait Gabriel Marcel dans Être et avoir, c'est un problème qui empiète sur ses propres données, qui les envahit et se dépasse par là même comme problème". C'est un problème qui transcende l'opposition sujet / objet, que la pensée ne peut se donner comme un spectacle, puisqu'il s'agit d'une réalité qui n'est plus seulement devant moi, mais aussi en moi, à laquelle je participe, qui me possède et me constitue. Chaque être a son mystère, un mystère fondamental, qui le fait exister: celui de son être même. "Ens est ineffabile", disaient les scolastiques, tout être dépasse ce qui peut en être dit, décrit, exprimé. La volonté d'évacuer le mystère est un fait de civilisation des temps modernes. L'homme y a tendance à se persuader que tous les secrets du monde peuvent être percés et il veut trouver en lui-même sa raison d'être et sa fin dernière. 22

Logiquement il refuse alors de reconnaître au-dessus de lui une sphère transcendante et de voir dans l'univers le reflet de réalités spiritueI1es. La mystagogie et les mythes Si la mystagogie est initiation aux mystères (au pluriel) d'une religion donnée, et plus lar~ement initiation au mystère (singulier) des êtres, voire de l'Etre, eI1e représente une forme particulière de pédagogie ou d'andragogie. Avec elle il ne s'agit pas seulement d'apprendre sur un mode intellectuel ou d'acquérir des savoir-faire pratiques, mais aussi d'éveiller ce qu'en l'homme il y a de plus caché, de plus essentiel et de plus profond, de conduire au-delà des apparences jusqu'à la porte qui ouvre sur l'infini, jusqu'à la dimension ultime, ce qui amène nécessairement à opérer des transformations intérieures, de véritables métamorphoses. Le vieil homme doit mourir et un homme nouveau doit naître. C'est là un thème omniprésent. Proclus, un néo-platonicien alexandrin du Ve siècle, a bien vu que le mythe, illustration imaginaire de l'ineffable, dépassement nécessaire des formulations purement conceptuelles pour traduire des réalités' perçues intuitivement, a une double fonction: l'une pédagogique, qui propose des prototypes d'activité et incite à l'imitation; l'autre mystagogique et initiatique, qui procède par antithèses (nuit / jour, folie / sagesse, mort / vie) pour dépasser le visible et s'ouvrir à des réalités plus élevées, ce qui exige qu'on éveille en soi des puissances endormies. Parmi les mythes les plus typiques, qu'utilisent les mystagogies les plus diverses, figurent ceux qui, sous la forme d'une affabulation, montrent comment le monde est né, comment la contradiction, la souffrance, le mal et la mort y sont entrés, comment enfin, par une entreprise réparatrice (qui souvent prend la forme d'un sacrifice, d'une mort assumée et surmontée), un ordre nouveau apparaît, porteur de vie et de fécondité. En dernière analyse, le mythe se réfère à une métahistoire sans cesse et très concrètement réactualisée par les rites; il ne se situe pas alors aux débuts ou en dehors de l'histoire, mais en son cœur, lui donnant un sens et s'y verifiant. De par leur sacraIité, les mythes de ce type ne peu23

vent être traités comme des récits ordinaires; ils sont destinés à être récités avec solennité, plus exactement à être proclamés liturgiquement selon des règles précises au cours des "saints mystères". Hypersubstantiels, débordants de sens, ils sont littérature obscure qui a besoin d'être commentée, interprétée, retournée en toutes les directions pour mieux en extraire la substance et le message, enfin méditée, mastiquée, ruminée intérieurement et "gardée dans le cœur". Les mythes ne s'adressent pas seulement en clair à l'intelligence consciente, mais utilisent aussi un langage apte à parler à l'inconscient sur le mode clairobscur propre aux symboles qui lui convient le mieux. Il appartient au mystagogue de les rendre accessibles, de les adapter sans les trahir à la psychologie des auditeurs, de les présenter de telle sorte qu'ils puissent être reçus, agir dans les cœurs et y porter des fruits. "Le mythe, écrit G. Siegwalt, est la parole du mystère des choses: il est un murmure initiatique" (I, 1, p. 231). Les exigences de la vulgarisation On comprendra qu'un mode de transmission aussi hiératique ne suffise ni pour toucher tout le monde - jusqu'aux esprits les plus simples, les plus jeunes, les plus éloignés, les
plus raidis et les plus obtus

- , ni

pour pénétrer les âmes jus-

qu'en leurs tréfonds, dès le moment de leur éveil à la vie et au fil de leurs expériences multiples, contradictoires et douloureuses du monde. Les mythes ont un côté aristocratique; il faut aller plus loin dans le sens de la diffusion et de la vulgarisation qu'eux ne sont capables de le faire. Leur substance doit être mêlée à ce que dans la vie de l'homme il y a de plus quotidien, de plus familier, à ses jeux et à ses gestes, à ses drames existentiels, à ses conflits et à ses mutations intimes. Cela impose au mystagogue une double exigence. D'une part, le message que contient le mythe ne doit en rien être déformé ou altéré; il doit rester clairement reconnaissable ; ce sont des choses intactes, vraies, fortes, nourrissantes, authentiques qui doivent être transmises. D'autre part, ce même message, il importe pour de multiples raisons de le voiler: d'abord pour ne pas éblouir sous l'effet d'une lumière trop vive, ne pas effrayer, ne pas brûler les 24

étapes, respecter les libertés, ménager les progressions nécessaires dans ce dévoilement qu'est toute "révélation" ; ensuite, pour ne pas placer des choses aussi explosives de sens entre des mains inexpertes, voire indignes; enfin, pour susciter le désir, l'envie de lever le voile et de voir enfin en clair. Voiler sans déformer, tel est bien l'art ultime, et pour répondre à cette exigence les mystagogues de tous les temps ont inventé deux moyens majeurs, les rites et les contes. Les rites Les rites sont des actions symboliques qui comportent une part de mise en scène, de dramatisation et de théâtralisation, et qui prétendent à une efficacité sur le plan des rapports avec l'Invisible. Quand ils se développent en liturgies et en fêtes, ils mettent en action des forces extraordinairement complexes, subtiles et puissantes, tant au plan personnel que social. Le plus communément, le rite commémore, reproduit, voire réactualise un mythe. La fête nationale du 14 juiUet rend présent cet événement historiquement négligeable mais symboliquement central que fut la prise de la BastiUe. Les rites chrétiens centraux, ceux qu'autrefois on appelait musteria, actualisent ces événements à la fois historiques et mythiques que furent la mort et la résurrection du Christ et la venue de l'Esprit-Saint. Ils ont l'incroyable prétention de mettre l'homme en contact immédiat, direct, charnel avec le Divin. Mais toujours sous forme voilée. Pour qui n'est pas "initié", ils ne sont que jeu et geste, eau, pain, vin, huile, etc. Mais pour qui "connaît", ils peuvent devenir accomplissement mystique, réalisation suprême du Mystère, qu'ontologiquement rien ne surpassera, pas même le jour où la vision rendra inutile la foi. Mythe et rite forment une unité et s'expliquent l'un l'autre: le premier révèle, le second réalise. Ensemble ils sont un "symbole", c'est-à-dire qu'ils "unissent" ce qui est séparé, ce qui est de l'ordre de l'immanence et ce qui est de l'ordre de la transcendance (cf. G. Siegwalt, J,l, p. 232).

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Les contes Les contes sont d'un tout autre ordre. Avec eux ne joue aucune discipline de l'arcane. C'est à la fois leur profonde obscurité et la familiarité même caractéristiques de leur genre et de leur maniement qui protègent leur noyau mystérique. Certes, il y a contes et contes, et ce qui est dit ici n'est valable que pour certains d'entre eux - les Mythenmiirchen des auteurs allemands -, mais ce sont précisément ceux auxquels on pense spontanément et qui ont le plus éveillé l'intérêt des psychologues, des psychanalystes et de certains pédagogues, à la suite des folkloristes. Récits, histoires, eux aussi procèdent à des mises en scène, non plus au niveau de l'action symbolique, mais de l'imaginaire. On croit avoir affaire à une littérature anodine, naïve, enfantine, à un amusement sans portée. En fait, sans que nous ne nous en rendions compte, celle-ci nous annonce à sa façon le message même dont le mythe est porteur; elle nous y prépare et nous y éveille; elle nous familiarise avec lui, nous y introduit, non pas intellectuellement ou conceptuellement, mais par des images qui touchent la psyché profonde. Le conte porte déjà en lui toute la connaissance, mais d'une manière cryptée, implicite. Tout ce qui viendra après ne sera jamais qu'explicitation d'un savoir qui est donné dès le départ. Certains feront un pas de plus en affirmant que l'homme porte ce savoir déjà inscrit en lui en venant au monde, et que le conte n'est que le procédé de base mis en service par la société pour l'éveiller. Si tels contes et rites ont pour fonction d'actualiser une même pensée mythique, il n'y a rien d'étonnant à ce que de profondes analogies les unissent. Esotérisme I exotérisme Le terme d'ésotérisme vient du grec eiso, "à l'intérieur", "au-dedans", qui s'oppose à exo, "à l'extérieur", "au dehors". A partir de l'étymologie, l'ésotérisme apparaît comme une doctrine ou une pratique qui prétend "faire entrer" dans la connaissance de vérités cachées, à ouvrir une porte, à faire passer un seuil pour aller de l'extérieur vers l'intérieur. Les termes d'ésotérie et d'exotérie prennent leur ori26

gine dans la manière dont enseignaient les philosophes grecs à des publics plus ou moins larges. Certains enseignements s'adressaient au tout venant et pouvaient donc être vulgarisés par écrit; d'autres privilégiaient ceux qui étaient déjà familiarisés avec la pensée du maître; d'autres encore, purement oraux, étaient réservés strictement à ceux qui participaient à la vie interne de l'école. Une gradation s'établit ainsi entre le simple élève, l'étudiant avancé parvenu à un bon degré d'assimilation des idées transmises, le disciple avec qui s'établit un lien affectif et spirituel, l'adepte qui devient partisan de la doctrine reçue, et finalement l'initié qui se trouve de plain-pied avec cette pensée et le mode de vie qui en découle. Au fur et à mesure, les candidats se sélectionnent eux-mêmes en consentant ou non aux efforts et aux épreuves qui leur sont demandés; mais l'institution aussi porte un jugement sur eux et n'accepte que ceux qui à ses yeux ont les aptitudes nécessaires et les comportements exigés. Le mot ésotérie a trois significations majeures d'où les autres découlent. Il désigne d'abord, comme nous venons de le voir, un enseignement réservé à quelques-uns, et de ce fait entouré d'un certain secret. Il désigne ensuite, et en corollaire, la dimension cachée, en profondeur, d'une doctrine, d'une institution, d'une pratique, d'un texte, d'un objet, d'un symbole, autrement dit son noyau, ce qui est par delà les apparences, son sens intérieur, son mystère, cette part des choses qu'on ne peut sans précautions mettre entre les mains de tout le monde.

"I! ny a de participation au mystère et donc à l'intériorité
transcendante de la réalité que par l'intérieur de l'homme, par ce qui est sa propre intériorité. C'est à partir de sa propre intériorité que l'homme participe à l'intériorité de la réalité. L'ésotérisme, dans ce sens, n'est pas une fuite devant la réalité, mais la reconnaissance de son intériorité et de l'intériorité de l'homme. Cela implique une ascèse, un dépouillement devant le mystère et devant le fait qu'il est intérieur non seulement à la réalité d'une manière générale, mais également à l'homme. L'ascèse n'a pas d'autre raison d'être ni d'autre nécessité" (G. Siegwalt, t. L, pp. 253-254). Henri Corbin parlait dans le même sens de "l'intériorité des

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