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CROYANCES ET PRATIQUES RELIGIEUSES DES MONTAGNARDS DU CENTRE-VIETNAM

De
429 pages
Après avoir décrit et caractérisé sous l'angle religieux les principaux groupes ethniques de la région (Rhadé, Jarai, Bahnar et Brou, Mnong et Maa, Sré), l'ouvrage essaie de préciser les principes essentiels de la religion des Montagnards. La croyance à l'Âme (aux âmes) semble être la clé centrale de l'ensemble des pratiques religieuses. Le Montagnard s'exprime par la prière et celle-ci nous révèle, du moins en partie, la multiplicité des Génies et des Dieux, dans leurs Panthéons.
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Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre-Vietnam

Collection Recherches Asiatiques
dirigée par Alain Forest

Dernières parutions

Marie-France LATRONCHE, L'influence de Gandhi en France, 1999. Julien BERJEAUT, Chinois à Calcutta, 1999. Olivier GUILLARD, Désarmement, coopération et sécurité régionale en Asie du Sud, 1999. NGUYÊN TUNG (ED), Mông Phu, un village du delta du Fleuve Rouge
(Viêt N al11), 1999.

NGUYÊN THÊ ANH, YOSHIAKI ISHIZAWA (eds), Commerce et Navigation en Asie du Sud-Est (XIVe-XIXesiècles), 1999. Pierre SINGARA VÉLOU, L'École française d'Extrême-Orient ou l'institution des 111arges1898-1956), 1999. ( Catherine SERVAN SCHREIBER, Chanteurs itinérants en Inde du Nord, 1999. Éric DÉNÉCÉ, Géostratégie de la Mer de Chine méridionale et des bassins 111aritil11es adjacents, 1999. Françoise CAYRAC-BLANCHARD, Stéphane DOVERT et Frédéric DURAND (eds), L'Indonésie, un demi-siècle de construction nationale, 1999. Michel BODIN, Les Africains dans la Guerre d'Indochine, 2000. Marie-Eve BLANC, Laurence HUSSON, Evelyne MICOLLIER, Sociétés sud-est asiatiques face au sida, 2000. Philippe Le FAI LLER, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine, 2001. Frédéric MAUREL, Clefs pour Sunthorn Phu, 2001. Anne VAUGIER-CHA TTERJEE, Histoire politique du Pendjab de J947 à nos jours, 2001. Benoît de TRÉGLODÉ, Héros et Révolution au Viêt Nam, 2001. Laurent DESSART, Les Pachtounes: économie et culture d'une aristocratie guerrière, 2001. Pascale BEZANCON, Une colonisation éducatrice ?, 2002.

@L'Hannatlan,2002 ISBN: 2-7475-2159-1

Albert-Marie

MAURICE

Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre-Vietnam

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

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Avant-Propos

Les peuples, objet de ce travail, sont les habitants des hautes terres du Centre Vietnam, situées approximativement au sud du parallèle de Hué, entre les pays riverains du Mékong et la Cordillère Annamitique (voir carte). Cette étude se limite dans le temps à la période de la colonisation française, allant de 1900 à 1950 environ, bornes adoptées en raison de la documentation disponible et également, dans une certaine mesure, en fonction d'une expérience personnelle vécue. L'implantation occidentale, à cette époque, ne semble pas avoir causé de profondes perturbations dans les coutumes religieuses de ces « Montagnards », une grande stabilité s'était maintenue, correspondant à celle des populations. Il faut noter cependant qu'il existait déjà depuis de longues années, des zones évangélisées, surtout catholiques, chez les Bahnar et les Sedang du Kontum. J'ai connu ce pays au cours de trois séjours au Darlac en 1935-1938, puis en 1941-1943 et en 1953-1954 en qualité d'officier de l'Infanterie Coloniale. Dès mon premier contact avec les Rhadé, je fus passionnément intéressé par leurs façons de vivre et en particulier par leurs croyances. J'ai étudié la langue rhadé lors de mon premier séjour et je continuai en 1941. Après un an passé à Ban Mé Thuot (1936), je fus affecté à Poste Maître (près des Trois frontières: Annam, Cochinchine et Cambodge). Je vécus ainsi, dix-huit mois au pays mnong nong. Le contraste entre ces deux peuples, Rhadé et Mnong, était assez fort pour proposer de nouvelles interrogations à ma curiosité. Toutefois ma connaissance du mnong resta élémentaire. Je ne suis pas retourné là-bas depuis 1955. Le tableau que je m'efforce de tracer aujourd'hui ne correspond pas (ou ne correspond plus) à la situation actuelle. Depuis 1945, les guerres, les destructions, les mouvements de population, forcés ou spontanés, ont bouleversé ce malheureux pays, et ont considérablement modifié les choses. Les Hauts Plateaux sont devenus une zone d'immigration, de colonisation kinh sous le gouvernement Diêm et des groupes de montagnards du NordVietnam y ont été installés. Les mânes de Aê Li (Les Rhadé appelaient ainsi le résident Léopold Sabatier, traduisons: Aê, Monsieur, « Li » abrégé de Léopold) ont dû frémir à ces nouvelles, car il avait toujours oeuvré pour leur épargner l'invasion vietnamienne, aussi bien du reste que l'arrivée des entreprises européennes, à

l'affût des fructueuses récoltes de thé, café ou caoutchouc sur les fameuses « terres rouges». Je me propose d'essayer de comprendre la vie religieuse de ces Montagnards. En passant je remarquerai la simple commodité de ce dernier terme, objet quelquefois de la dérision de « vrais» montagnards (alpins ou pyrénéens par exemple). Avec ce projet, je devrais passer pour successeur ou descendant de ces « amateurs de provenances diverses ayant profité du détachement provisoire de l'Anthropologie des faits religieux pour envahir le domaine de l'Ethnologie religieuse» (Lévi-Strauss, 1958, p. 227). J'ai déjà dévoilé ma « provenance» :je suis sorti de l'Ecole Spéciale Militaire, c'est-à-dire SaintCyr (1932-1934) ayant opté à la sortie pour l'arme qui s'appelait alors l'Infanterie Coloniale, redevenue un temps Infanterie de Marine (qui était son nom vers 1900 !) et finalement fondue actuellement dans les Troupes de Marine, avant leur disparition future. Venant de citer un des maîtres de l'Ethnologie, je voudrais, après des décennies d'enquête, de notations et de réflexions, évoquer un passage de Leroi-Gourhan, j'ai l'impression de m'être «engagé dans la brume la plus épaisse, sur un terrain glissant et semé de ravins» (1964, p. 1). Une justification de cette entreprise réside dans l'absence de réponse définitive des esprits les plus éminents; sans vouloir m'assimiler à ces derniers, je dirai que ces questions concernent « simplement» Dieu ou les dieux, l'âme ou les âmes, la place de l'homme dans l'ensemble de l'univers, le sens de sa disparition physique, etc. Quelles sont les réponses des Montagnards? Je dois ici préciser un point concernant mes références lexicales, je noterai celles-ci relativement à un certain nombre de dictionnaires et de lexiques, en citant simplement le nom de l'auteur et la page de référence (voir en annexe la notice bibliographique à la fin de ce travail, elle comportera les références complètes) En ce qui concerne la transcription des termes vernaculaires, j'adopte une simple traduction élémentaire, évitant l'emploi de caractères typographiques peu usités, d'autant plus que les dialectes de la région ne présentent pas de difficultés majeures, que les risques de confusion sont pratiquement nuls. J'ai aussi adopté la règle de laisser en caractères habituels les noms des génies, les considérant comme des noms propres et de ne mettre en italique que les autres noms communs. Pour les ethnonymes j'ai conservé l'écriture ancienne, le plus souvent celle des documents utilisés, je les laisse invariables dans leurs diverses fonctions comme c'était l'usage (vers les années 1930) ; il n'y a pas d'impératif linguistique pour ce point, je crois. J'avouerai également une fâcheuse tendance due, sans doute à mon caractère hésitant, pour un emploi, probablement excessif, des guillemets, parenthèses, points d'interrogation, suites de points, etc. J'espère que l'on voudra bien me le pardonner! 6

J'ai évité au maximum les notes de bas de page et également celles rejetées en fin de chapitre ou de volume, car elles interrompent à mon avis la continuité de la lecture sans toujours apporter de véritables éléments de compréhension. Je me baserai dans ce travail sur la définition simple et claire (à mon sens!) de la religion: «ensemble des croyances et des pratiques en relation avec un ou plusieurs dieux» et pour préciser ce choix, j'ajouterai ne pouvoir considérer, par exemple, en première analyse, le bouddhisme et le aoïsme comme des religions: ce point mériterait une longue discussion dont les éléments pourraient être fournis par les ouvrages de Yves Raguin (voir bibliographie) ; il n'interfère pas, du reste, dans la suite de ce travail. La définition proposée est, à peu près, celle du dictionnaire Robert (6, 58) toutefois elle pose déjà la définition du divin et met en avant le mot système, convenable pour les grandes religions, celles dites « du Livre », aux préceptes fixés par écrit et structurées, soit par une hiérarchie, soit par divers modes d'encadrement. Mais ce mot « système» paraît bien moins adapté s'agissant des Montagnards considérés ici. C'est pourquoi je veux y insister, nous nous trouvons en présence d'une croyance en des puissances surnaturelles, souvent en plusieurs dieux, appelés ici génies. Cette démarche de l'esprit, qu'elle paraisse correspondre ou non à la vérité, suivant l'opinion de chacun, est un fait qu'il faut prendre en compte. S'efforcer de la transformer en une sorte de consensus, mal défini la plupart du temps, sur des principes et des valeurs nécessaires à la cohésion sociale, me semble être une échappatoire à la question essentielle, philosophique, métaphysique certainement et bien ardue: pourquoi ce Monde, pourquoi l'Homme? Il semble impossible à l'intelligence humaine d'y répondre, sauf en adoptant une foi en Dieu ou bien en la Matière peutêtre éternelle et créatrice ou encore en une autre chose, indéterminée et à définir, ce sont d'autres questions. Notre raison peut-elle répondre? Aussi, en ce qui concerne les montagnards, en m'efforçant de garder le maximum d'objectivité je voudrais d'abord décrire les faits à notre disposition, recueillis à une époque déjà lointaine et m'efforcer de discerner leur réponse dans le cadre ainsi tracé, sans naturellement prétendre répondre aux questions métaphysiques évoquées cinq lignes plus haut en distinguant leurs aspects principaux. Un premier pas était donc de montrer la grande importance de la croyance sur le déroulement de leur existence. Pour cela il semblait sinon nécessaire, du moins démonstratif, de passer en revue l'essentiel des activités de ce que nous savons de ces populations, de montrer leur « soumission », en général, à la volonté des Esprits (les Yang) dans un sens au moins formel et en tenant compte de la nature souvent singulière des 7

relations entre les hommes et les «puissances invisibles ». Ces relations présentent souvent un aspect contractuel où chaque partie mène son jeu, avec, parfois, quelque « marchandage ». La volonté des divinités est connue par les songes ou divers moyens de divination auxquels l'intéressé répond de manière adaptée. Cette première présentation, obligatoirement longue, risquait d'être fastidieuse, plutôt monotone et pleine de répétitions, mais elle devait permettre de donner aux personnes connaissant peu ou mal ce pays et ces gens, d'en avoir une première idée assez claire, du moins, je l'espère. Essayant de mieux saisir la complexité du problème, un deuxième pas consiste pour nous en une tentative de description de leur conception de l'âme ou du moins de ce qui y correspond le mieux. Nous nous efforcerons de discerner leur idée du corps, de son principe vital c'est-à-dire l'âme, à défaut d'un meilleur terme; celle-ci est multiple, douée d'humeur voyageuse l'exposant à la capture par de méchants esprits et, pour la délivrer, il existe toute une série de procédures. Celles-ci conduisent à l'offrande aux puissances invisibles, c'est-à-dire aux sacrifices de biens terrestres de nature végétale ou animale; ces rites se transforment souvent en fêtes aux phases variées, accompagnés de divers interdits. En raison de l'importance et de la diversité des victimes animales, il m'a paru nécessaire de compléter cet examen par un exposé particulier concernant les animaux de sacrifice. D'autre part, si nous pouvons considérer le sacrifice comme une sorte de contrat avec les génies, les nombreuses alliances nouées par les montagnards, entre eux ou avec les esprits m'ont incité à leur faire une place dans un chapitre spécial (Alliance). Ces amitiés sont placées tout naturellement sous le contrôle des Yang (les génies); mais dans cet échange ou ces échanges, les buts et les intentions sont clairement énoncés dans les prières; variant avec les différentes populations, elles en expriment en partie la personnalité et leur étude devrait permettre de les distinguer. Le grand intérêt des invocations est de nous révéler les noms et souvent, les fonctions des divinités, nous permettant de dresser le tableau des diverses familles de ces puissances invisibles, mais sollicitées. A côté des génies, pas forcément toujours bienveillants, il existe des esprits malfaisants. D'autre part le monde des animaux offre aussi un côté surnaturel et le monde végétal: les arbres, la forêt, les plantes cultivées vivant de la terre avec l'argile, le sable, les rochers, la montagne, fécondés par l'eau du ciel et des rivières est aussi le domaine des génies; la vie des humains est tout entière cernée par le Cosmos. Dans une première approximation il apparaît une foule considérable de divinités, mais il en émerge la notion, soit d'un être suprême, entité assez vague, soit d'une dyade ou d'une triade de dieux supérieurs. La hiérarchie et la dépendance réciproque de ces «puissances

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invisibles» ne sont pas non plus très bien définies et cette constatation est générale, valable pour toutes les communautés étudiées. Les divers mythes recueillis parmi ces peuples ne semblent pas susceptibles de conduire à une reconstruction nette, hypothétique de toutes façons, d'une mythologie primitive commune. A notre sens, les principales versions connues ne permettent pas de nous donner l'explication fondamentale des croyances et plus avant des pratiques religieuses des Montagnards. Enfin, sans avoir la prétention (inaccessible?) de définir la frontière séparant la Magie de la Religion, je m'efforcerai de distinguer quelques comportements incontestablement magiques. Un doute me retient au moment d'entreprendre ce travail: c'est la grande différence des données concernant les divers peuples dont nous essayons de tracer les croyances; ainsi les Rhadé ont été étudiés par plusieurs auteurs, il en est de même des Bahnar, des Jarai. Les Mnong Gar, par contre, l'ont été, comme les Maa, pratiquement par une seule personne et cette constatation n'implique nullement une différence de qualité, mais il en résulte une inégalité de matériaux. Des lacunes existent, on regrette par exemple, celle des prières bahnar dont Paul Guilleminet avait recueilli une masse importante, restée inédite. Ce domaine des puissances « extérieures» à notre monde matériel est à la fois très riche et assez complexe. Les meilleurs connaisseurs sont la plupart du temps incapables de trancher l'ambiguïté entre les mânes et les génies et nos termes rendent mal compte de conceptions difficiles à saisir en elles-mêmes. L'adoption de termes propres est essentielle et à ce sujet celui devant traduire des notions ou conceptions non matérielles se pose d'emblée. L'adjectif venant le plus facilement à l'esprit est surnaturel, mais les auteurs placés en face d'un choix à opérer ont écrit diverses épithètes: supranaturel, d'autres ultramondain (?), plutôt néologiques comme extra-naturels. Je me suis efforcé d'éviter répétition, monotonie tout en essayant de rester aussi objectif et rationnel que possible.

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Introduction

Les pages précédentes définissent mon projet relatif à des gens dont je me propose, peut-être abusivement, d'isoler la personnalité religieuse, il me paraît utile de donner une description sommaire de ces peuples. Dans cette aire géographique précisée plus haut, dans la forêt ou la savane, sur les pentes boisées des chaînes montagneuses vivaient quelques centaines de milliers de « Sauvages» pour reprendre la traduction du terme vietnamien « Moï », employé par les Français plus par commodité qu'avec le mépris qu'on pourrait supposer. Leur épiderme bronzé, leur stature et surtout les traits de leur visage les distinguent des Kinh de la plaine côtière et Dournes dans une expression « originale» les appelle même « Indiens» (1965, p. 15) Au point de vue linguistique, on y discerne deux grandes régions: à l'ouest, les populations de dialectes austroasiatiques ou môn-khmers, d'une part, et à l'est d'autre part, celles de dialectes austronésiens, dits autrefois malayo-polynésiens. La frontière entre ces deux zones n'est pas très précise et on retrouve un fonds de termes correspondant à des idées fondamentales et communs à de nombreux groupes (Cadière, 1940, pp. 103 à105) (Ce R-P. a vécu de 1869 à 1955). Le plus grand nombre d'entre eux cultivent le paddy en pratiquant l'essart et moins nombreux, quelques-uns sont riziculteurs. Ils élèvent buffles, chèvres, porcs, volailles et chevaux. La forêt, naguère, nourrissait gaurs, cervidés, rongeurs, tout un gibier important comme complément d'aliments souvent trop riches en glucides. Les poissons des rivières, lacs et marais permettaient aussi d'améliorer l'apport en protéines. L'éléphant, dont les troupeaux, encore nombreux, circulaient dans la forêt et les peuplements de bambous, mérite une place à part: les Mnong en faisaient une chasse assez importante, menaient habilement la domestication de ces pachydermes dont le destin était souvent les cours princières du Siam ou de Hué. Il faut aussi mentionner les fauves, tigres et panthères. Le rhinocéros vivait encore dans les récits des vieux chasseurs, mais comme les chiens sauvages, rarement rencontrés, ils étaient en voie de passer au stade du mythe. La croyance aux Esprits est commune à tous ces gens et elle semble s'être maintenue depuis un lointain passé. Les influences possibles de l'hindouisme, du bouddhisme ou de l'islam, introduites ou apportées par les Chams, ont été négligeables, semble-t-il. De toutes façons, nous manquons

de précisions sur leur véritable implantation en dehors des précieux vestiges demeurés surtout en pays jarai et de quelques allusions à leur présence comme dans la chanson (Khan) de Damsan. Nous pouvons répartir les Montagnards en quelques grands groupes. En premier lieu les Bahnar, où Guilleminet distingue sept« sous-tribus» (1953, p. 395). Plus au sud, nous trouvons le groupe jarai, le plus « chamisé » avec lui aussi, sept sous-groupes (P-B. Lafont, 1963, p. III). Se reporter à la carte des ethnies. Leurs voisins méridionaux sont les Rhadé, pouvant se répartir en treize petites communautés, assez indistinctes les unes des autres, celles du nord se confondant presque avec les Jarai. Et au sud-ouest des Rhadé, il faut mentionner les Bih encore mal connus, formant comme un groupe de transition avec les Mnong de l'ouest. Un troisième groupe, celui des Mnong, s'étend depuis le voisinage du Mékong, avec les Biats, jusqu'aux sommets de la Cordillère avec les Kcil, en passant par les Rlam et les Gar; nous pourrions aussi y discerner une demidouzaine de sous-groupes et, raisonnablement leur rattacher les Maa, les Sré et les Kuddu, linguistiquement proches. Les Stieng, au sud-ouest de cet ensemble, parlent une langue très proche du mnong, au moins par le lexique et sont influencés par les Khmers. Toutes ces communautés étaient séparées de la côte par des Montagnards fortement imprégnés de culture chame comme les Raglai et les Churu. Pour évoquer un détail souvent retenu par les ethnographes, c'est-à-dire le costume, nous n'avons pas rencontré d'usages bien tranchés; la plupart des Rhadé et des Jarai portaient cependant une tenue assez caractéristique avec le turban sombre, inspiré, je crois, de la coiffure annamite, ils revêtaient une belle veste à brandebourgs de coton rouge et la ceinture en T, tissée en bleu indigo, bordée d'une bande polychrome de dessins géométriques, prolongée par de longues franges. Boulbet a décrit les belles étoffes produites par les Maa, avec de vraies trouvailles de motifs. Pratiquement il n'existait pas cette sorte d'uniforme tribal, caractérisé souvent d'ailleurs par le costume des femmes, offert par les Montagnards du Tonkin. Mais nous entrons ici dans le domaine de la mode, où de multiples évolutions se sont développées, soulignées par Madame Hemmet (lors de l'extension du musée d'Hanoi"en 1996).

Combien étaient-ils? Si les observateurs situaient assez bien géographiquement ces divers groupes, on était beaucoup moins bien informé sur leur importance démographique. Les estimations étaient généralement assez floues. Pour le Darlac, Monfleur, en 1931 (P. 32), Anne de Hauteclocque, en 1987 (p. 15) donnèrent des indications.
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Paul Guilleminet, en 1943 (Indochine, p. 63) puis en 1952 (p. 393) évaluait leur population à un total d'un million cinq cent mille âmes. Plus tard Doumes donnait un nombre inférieur, c'est-à-dire environ un million (dans Bonnefoy, 1981). Condominas avait fourni une estimation de huit cent mille hommes (Encyc. Dniv. 1976). Aussi pour fixer les idées nous nous contenterons de ce recensement des minorités ethnolinguistiques, établi en 1989 par les spécialistes vietnamiens et donné ci-après:

Groupes Môn-Khmers Groupes austronésiens Bahnar 136 000 Jarai 242 000 Sedang 97 000 Rhadé 195 000 Hre 95 000 Raglai 70 000 Coho 100 000 Churu 10 000 Mnong 67 000 Stieng 50 000 Dié 27 000 Maa 26 000 soit un total d'un peu plus d'un million d'âmes paraissant montrer une grande stabilité malgré tous les bouleversements (précisions dues à l'obligeance de Mme Hemmet).

Comment

étaient vus les Montagnards

Le R-P. Dourisboure (1825-1890) souligne, vers 1850, les difficultés de leur vie en raison de la précarité de leurs moyens, des guerres fréquentes et du temps considérable perdu au cours de cérémonies « superstitieuses ». Il se pose aussi la question de la race de ces gens, et note immédiatement les différences avec presque tous leurs voisins: Annamites, Chinois et même Cambodgiens et Laotiens. Par contre il remarque leur grande ressemblance avec les Bannam, Sedang, Halang, Reungao et Giaray, tribus faciles à reconnaître parmi les actuelles. Il ajoute, d'après ce qu'il a entendu dire, tous les Sauvages habitant les vastes pays du sud appartiennent à la même branche de la grande famille humaine (j'ai respecté ici la transcription des ethnonymes de l'époque, quitte à revenir à celle que j'ai adoptée) Pour en revenir aux Bahnar leurs techniques artisanales sont alors les plus arriérées et, en contraste, les Giaray mettent dans leurs produits un cachet d'habileté et de bon goût. Dans le domaine moral, la plupart des missionnaires admiraient généralement l'esprit communautaire très prononcé des villageois, leurs moeurs simples et pures. Non seulement la réprobation générale flétrit toute action criminelle, mais encore des punitions sévères et humiliantes telles que l'esclavage et l'exil sont infligées aux prévaricateurs.

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Les Bahnars n'entreprennent presque jamais la guerre sans motif grave. Les cedang, Reungao et les Giarais sont, dit-on, moins scrupuleux, surtout ces derniers. Et quelques décennies plus tard le R-P. Guerlach devait procéder en 1887 à une sorte de mobilisation générale de ses ouailles bahnar contre les Jarai (le R-P Guerlach 1858-1912). A cette époque ancienne, le P. Dourisboure caractérisait nettement les Sedang voisins des Bahnar au nord, comme un peuple de forgerons dans un pays offrant un réseau de montagnes formées de terrains primitifs, abondants en gisements de fer. Cette industrie et le commerce en résultant, ont ensuite beaucoup perdu de leur intérêt avec la création des pistes et le développement du commerce. Les Jarai ne furent pas aussi favorables à l'évangélisation que les Bahnar, ils ont toujours eu une réputation de guerriers, parfois pillards et, en même temps, ont montré un sentiment très fort de leur indépendance. En premier lieu, je voudrais évoquer, lors de mon premier contact avec le Darlac, l'abord cordial, souriant des Rhadé. De petite taille, les cheveux noirs ondulés, l'oeil vif marron, le visage ouvert, la peau basanée, brun clair, harmonieusement musclé portant avec élégance la ceinture jarai bleu indigo à longues franges et la veste étroite aux brandebourgs rouges, déjà évoquées, il apparaissait d'emblée en communion avec sa terre couverte de forêts épaisses ou de vastes étendues d'herbe à paillote (hlang, Imperata cylindrica). Avec un costume légèrement différent et d'imperceptibles différences de taille et de bijoux, la profusion des bracelets de laiton, caractéristique des engagements envers les génies ou des alliances contractées, Mnong et Jarai se présentaient avec plus de réticence, plus de réserve, par contraste avec les Rhadé familiarisés par quelques décennies de coopération et d'administration avec les Européens. Les Mnong, en particulier, avaient gardé une apparence « assez barbare» avec leurs longs cheveux tordus en chignon traversé d'une longue épingle de laiton, planté de plumes diverses, les oreilles trouées par de lourds bouchons d'ivoire. Quelques lignes de Maitre rappelant sa rencontre avec les guerriers de Bon Polong, peuvent nous en donner l'idée: «Ils sont là, une quinzaine de gaillards en coiffures et parures de guerre, surchargés de verroteries, de cuivre et d'étain, le chignon orné d'aigrettes en poils de chevreuils, de plumes de paons, chaque homme porte son coupe-coupe, la lance, le carquois approvisionné de flèches empoisonnées et la grande arbalète. »(1912, p. 180) Vers 1950, voici comment Jean Boulbet voyait les Maa, peuplant, au sud des Mnong, la boucle du Donnaï (la Daa'Deung) : « Les gens ont belle allure avec leur coiffure taillée en frange sur le front et la nuque, les cheveux maintenus en chignon par le njiras ou grande épingle en boucle de cuivre souvent ornée et compliquée de plumes, de pompons rouges. Presque nus, ils marchent en file indienne, la peau bronzée, hotte au dos, coupe-

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coupe à l'épaule, nombreuses les femmes portent leurs bébés en sautoir dans une couverturenouée sur l'épaule. Les Maa arrivent à BIao en longues files de gens taciturnes et posés, aux gestes précis. Les jeunes filles cambrées, aux
poitrines presque banalement splendides. »

(1967, pages 5 et 6) Dans les premiers temps de son long séjour sur les hauts plateaux, J. Dournes décrit le Sré comme craintif de tout et soumis d'avance à l'étrange et au prodigieux (1949, p. 1189). Cette image devrait être un peu rectifiée, semble-t-il, par celle donnée par Guilleminet, pour lequel le Bahnar ne vit pas dans la crainte perpétuelle de commettre des fautes (yoch) à l'égard des esprits (1952, p. 429). Corrigeant en quelque sorte sa première impression, Dournes écrit ailleurs: le « Pemsien » a bien les pieds sur terre (1955, p. 12). Saluons au passage cet horrible terme créé à partir de l'existence ephémère de la conception administrative des « Peuples Montagnards du Sud-Indochinois (PM SI) ». A cette même époque, le résident au Kontum décrivait des Bahnar de taille moyenne, robustes et bien proportionnés s'ils ne souffrent pas de sousalimentation; il attribue cette relative bonne apparence physique à l'élimination par la forte mortalité infantile sévissant dans la région (facteur commun à tous ces peuples) (Guilleminet, 1952). Ils ont la peau bronzée, les cheveux noirs. Le même auteur interprétant les résultats de l'étude des groupes sanguins, les considèrent comme se distinguant nettement des autres, mais en réalité, à ce point de vue tous ces peuples se présentent comme très voisins (cf. Maurice, 1993, pp. 54, 55). Tous ces gens vivaient dans des conditions d'existence très semblables. Essentiellement essarteurs, ils défrichaient la forêt y découpant un espace à cultiver durant un an ou deux en général; ils pratiquaient ainsi une jachère forestière à rotation d'une quinzaine d'années, respectant la régénération de la végétation. Un gibier alors abondant permettait une alimentation plus riche en protéines, les produits de la pêche y contribuaient aussi. La construction de leurs habitations, à même le sol ou sur pilotis, était réalisée uniquement avec des produits végétaux. Bref, ces tribus étaient admirablement adaptées à leur terroir et à leurs forêts, elles avaient souvent développé une riche littérature orale. Essentiellement cultivateur, prudent et méfiant, le Montagnard s'efforçait de mettre de son côté les forces de la Nature ou les Esprits.

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Chapitre 1 : Les Rhadé

La naissance et l'enfance
Les recherches du docteur Jouin permettent de tracer un tableau détaillé de l'enfance dans cette population. Nous rencontrons, en premier lieu, diverses observances d'interdits mley (défendu ou néfaste) à respecter par la femme enceinte: il en est ainsi de la consommation des aliments farineux dont la pâte pourrait engluer le foetus, des oignons, de la chair des serpents ou des singes pour d'autres raisons basées sur quelque analogie. Ces tabous semblent ressortir à une conception du monde dont les éléments pourraient exercer les uns sur les autres des influences, ou bénéfiques ou néfastes. Ces comportements se retrouvent dans la plupart des actions de la vie quotidienne, ils ne semblent pas dépendre de croyances liées aux « puissances invisibles ». Le sacrifice Kih k'kiêng (balayer accoucher) Après consultation de la matrone (buê) la famille a généralement recours au devin. Celui-ci fixe la date de ce rite de purification avant l'accouchement. Kih signifie balayer et des rituels analogues se retrouvent en Indonésie pour chasser les mauvais génies avec des poules ou des coqs (à Mentawey, par exemple) Cette cérémonie Kih k'kiêng se déroule à quelque distance, dans la forêt. L'officiant construit un petit autel, simple tablette de bambou tressé (Jouin, 1959, p. 243). Un chien est sacrifié et une jarre offerte pendant une invocation formulée à l'intention de Yang Briêng, génie de la malemort, du génie Hong klang (la guêpe de l'os, au symbolisme obscur, semble associée aux insectes proliférant lors de la putréfaction du cadavre). Yang We Wo est rarement mentionné; we wo veut dire tordu, épais (Davias, p. 502). L'officiant souligne que le voeu formulé pour la protection de la femme a bien été réalisé. Un interdit de trois jours est alors observé, se terminant par un bain de purification. Souvent la matrone recommande d'offrir aux génies un sacrifice assez important de remerciements où elle ne se trouve pas oubliée.
Le rituel Phat Atao « Offrir (aux) mânes» Kih k 'kiêng demandait la protection de la patiente, mais le moment approche, la sage-femme a prévenu de l'imminence de la naissance. On

prépare alors une petite jarre kriak, une pipe et un coq à la crête naissante. Les offrandes et un bol de bière sont présentés devant la porte, dans cette cérémonie dédiée aux mânes des ancêtres. La femme assiste généralement à ce rite, sinon elle est représentée par son mari, assis à côté d'un panier où sont déposés quelques vêtements de son épouse. Un bel enfant est demandé aux aïeux (Atao) dont la protection est implorée en même temps pour la facilité de l'accouchement et pour la fécondité future de la famille. Il est procédé ensuite aux libations dans l'ordre habituel, le mari remplaçant son épouse, si celle-ci est déjà alitée. Observons une certaine gradation dans la succession de ces sacrifices kih, puis phat, d'abord conjuration des génies malfaisants et ensuite demande de la protection des ancêtres. L'accouchement doit avoir lieu dans la maison familiale. Il est néfaste s'il se produit dans une maison étrangère; dans ce cas, des compensations sont alors nécessaires pour les sacrifices de réparation. Une parturition survenant dans la forêt est une profanation de la terre. Si la naissance a lieu dans la maison du beau-père ce n'est pas mley (interdit, défendu) mais les frais entraînés par l'événement sont à la charge du ménage de la bru venue ainsi en visite. Selon Jouin, une femme victime de plusieurs avortements successifs est considérée comme la proie des génies, généralement de Yang Briêng, elle se verra contrainte d'attendre sa prochaine délivrance dans une maison abandonnée ou dans un grenier, tant est forte la crainte des mauvais génies. (Jouin, 1959, p. 279). Le sacrifice Kley K'kaeh (chose difficile) Si l'accouchement s'annonce difficile, la matrone conseille de s'adresser aux génies et elle y Inet d'autant plus de conviction, si la famille est riche, en raison de sa participation aux festivités. Le mot K'kaêh veut dire écaille; il s'agit d'une image assimilant les difficultés de l'accouchement à la résistance d'une peau écailleuse. Une particularité de ce sacrifice est l'immolation d'un bouc, hé knô. La femme est représentée par ses vêtements déposés dans un panier à côté du mari, comme lors de Phat Atao ; les offrandes sont placées derrière l'officiant, à l'ouest: eau, condiments, bougie, bol de bière, bol de morceaux de viande, la tête du bouc et ses deux cuissots. Les termes de la prière prononcée au cours de cette cérémonie sont à remarquer: les génies invoqués sont prévenus des intentions des gens et des offrandes présentées. On prie les génies des Biut sa, les nuages demeures de la déesse Hbia Dung Dai (voir chapitre Panthéons), le génies de Jia, entité de la race humaine, ceux des jumeaux kmar, ceux du banian et ceux censés présider aux accouchements.

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Cet aspect particulier se marque aussi par le rite suivant: une partie des offrandes est placée dans le cornet formé d'une feuille, muni d'un bâtonnet où ont été fixés un peu du foie et de la rate du bouc. Ce cornet est inséré entre les doigts de pied de la mère, la prière est récitée de nouveau, l'officiant versant à plusieurs reprises de la bière dans le cornet. Celui-ci est alors enfoncé dans la paillote au bord du toit après un nouveau remplissage, il est offert aux mauvais génies dont l'avidité leur fera négliger une autre proie. Les mânes ont leur part de bière avec quelques gouttes versées à terre. L'assistance retourne ensuite dans la salle commune (tung) où l'on procède aux libations, le mari, représentant sa femme, tient une calebasse sur laquelle sera engagé le bracelet (kông). La prière est spécialement dite pour la santé de la mère; elle est la même que celle de Prap Yun (voir plus loin). Revenons sur l'aspect, en principe exceptionnel, de Kley K'kaêh, mais cependant assez fréquent. A propos des mauvaises présentations à l'accouchement, assez rares il est vrai, le docteur Jouin estimait les matrones rhadé incapables d'y faire face, ne pouvant éviter la double mort de la mère et de l'enfant. Cette situation conduit à un désarroi profond de la buê. Devant son impuissance celle-ci le plus souvent, récite prière sur prière aux génies, les appelant à l'aide. Cette imploration nous paraît à souligner dans sa spontanéité, elle contraste avec l'imposant cortège des longues prières traditionnelles dont Guilleminet avait fait la comparaison avec les invocations des autres peuples généralement plus brêves (BEFEO 1951, p. 209). Mentionnons ici une curieuse allusion à la grue, habile et experte accoucheuse (Kdam Yi, 1955, p. 590) elle nous fait irrésistiblement songer à la cigogne alsacienne, porteuse de bébé. Si l'accouchement semble trop lent, susceptible de devenir dangereux, alors des sacrifices sont offerts au génie de la matrone, jarres et, suivant la richesse de la famille, poules, chèvres, porcs et même buffle. Le ventre de la mère est aspergé du sang des victimes et de bière de riz et on la frotte avec des branches de lilas du Japon (Ana tang). Dans de telles difficultés le soupçon d'envoûtement peut se porter sur un «sorcier» et les choses peuvent alors dégénérer, jusqu'à des actions violentes (cf. Chap. Magie). Sorti du ventre de la mère, le nouveau-né est posé dans un panier de chiffons (mnal) où il pousse son premier cri, exhalant son souffle (ewa). Il manifeste ainsi l'existence de son esprit (m 'ngah) : celui-ci provient d'une personne venant de mourir, il laisse la marque de son passage yun, sous la forme de la tache pigmentaire (voir plus loin rituel prap yun). Le placenta, recueilli dans une calebasse, est emporté par la matrone accompagnée du mari et il est enterré dans la forêt, à quelque distance du village. L'intervention de la matrone dans la vie familiale lors de la naissance d'un enfant crée des liens d'un ordre particulier: en dehors de sa rétribution, la sage-femme devient un chaînon, intermédiaire en quelque

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sorte, entre les génies de la mère et de l'enfant sous l'égide de son génie propre. Ce trait nous est confirmé par la suite. Le repas de la matrone (Bi hoa buê) Le lendemain de la naissance, un repas lui est offert. Auparavant elle prend un bain matinal de purification, à la source ou à la rivière. En en revenant elle prélève quelques gouttes de rosée dans un bol de cuivre (mtil). Cette rosée serait la demeure des âmes des mânes au bout de leur parcours dans l' arc-en-ciel. A la maison, la buê procède, avec les parents, à l'attribution du nom au bébé, le prenant sur ses genoux elle lui humecte la langue avec la rosée, en lui demandant si son nom est bien « celui énoncé ». Celui-ci a été choisi au préalable par les parents et correspond généralement à des noms portés par des oncles ou des tantes de la lignée maternelle. Ensuite la sage-femme prend un peu de foie de poulet et un grain de riz qu'elle fait absorber à l'enfant afin de lui donner un bon caractère. Quelquefois, le bébé pleure sans raison apparente, il se plaint sans cesse et le devin consulté révèle le refus du nom. La famille procède alors au sacrifice kliêng kông (donner ou passer le bracelet). Le plus souvent un nom fictif est attribué à l'enfant, ayant le sens de quelque chose de méprisable ou de peu de valeur, dans le but d'égarer les génies. (voir plus loin détails sur kliêng kông). Le refus du nom est parfois causé par l'attirance d'une autre âme, on peut « s'arranger» alors en contractant certaines alliances annihilant cette attirance (Kemlin, 1917, p. 24. Voir aussi Chap. Alliance). Des démarches analogues se rencontrent en Annam. Le sacrifice Blah ang (Fendre, casser le ang) Comme en bahnar, le mot rhadé ang signifie lumineux, brillant, ce serait le rayonnement, l'émanation, une sorte d'aura de la personne (le Ai) (Guilleminet, 1959, p. 16). Ce terme se retrouve en mnong et en sré. Mais son excès le transformerait en un ang nocif. En outre la personne atteinte deviendrait elle-même dangereuse, propageant maladie et, quelquefois provoquant la mort. Cette particularité ne se trouverait pas chez les Jarai (P-B. Lafont). La notion de Ang est importante et couvre deux domaines voisins. Le premier concerne l'anémie infantile, due à la malédiction des mauvais génies (Davias-Baudrit, p. 15). Nous ignorons si sa guérison est possible. Au contraire dans l'autre domaine concernant l'état de la femme en sa procréation, le Ang, selon Jouin, est cause de mort; nous citons: « En effet les Rhadés disent que le corps de la femme en cause est possédé des mauvaisgénies, provoquanten elle un état spécialnomméang, véritable état de mal qui fait que tous les enfants portés par cette femme meurent irrémédiablement.»

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«Le mal ang qui attaque et ronge les corps, se localise en deux points différents de l'organisme de la mère d'où il agira sur l'enfant: il se trouve soit
dans les os (ang klang) soit dans les humeurs (ang ea), dans le lait (ea ksao) en

général.» « Lorsqu'un nourrissonqui a belle apparence,qui est fort bien nourri au sein de sa mère, meurt subitement,les Rhadés disent que le mal ang se trouve dans les os de la mère; lorsque le petit enfant périclite, maigrit, se cachectise et meurt, le mal est alors localisédans les humeurs.» « Les Rhadés ont une représentationvisuelledu ang qu'ils voient sous la forme d'une mâchoire de tigre ouverte qui va mordre, ou d'une patte de tigre, toutes griffes dehors, prête à frapper. Cette représentation sera de couleur uniformément rouge. Pour cette raison il est interdit à une femme dont la descendance est minée par ce mal, de manger, de porter tout ce qui a une couleurrouge; piment, aubergines,fleurs,vêtements.» (Jouin, 1959,p. 287) La femme malade du ang n'est pas, elle, immédiatement menacée de mort; elle souffre de maux de tête, maigrit fortement, symptômes pouvant se confondre avec ceux du paludisme. Si ses proches soupçonnent le ang d'être la cause de son état, ils consultent le devin (mjao) sur la conduite à tenir. La plupart du temps, ce magicien examine la flamme d'une bougie; celle-ci fournit une réponse très détaillée, la bête à sacrifier et le nombre des jarres d'accompagnement. Ce sacrifice est appelé blah ang (cf. titre du paragraphe) dont le sens est clair, il s'agit d'éliminer le mal. Les dispositions prises sont analogues à celles déjà décrites, mais la patiente est assise au nord (dans la maison) un peu à l'écart de l'officiant; celui-ci, accroupi au milieu de la maison est tourné vers l'ouest. Les offrandes diverses, eau, viande découpée, viande en quartier, queue de l'animal et sa tête sont placées à l'est derrière l'officiant. La prière, après la traditionnelle invocation aux génies cosmiques, détaille avec précision l'état de la patiente. Le génie du Ang est conjuré de cesser ses attaques, on le supplie de partir, de rejoindre son village dans le pays de ses ancêtres ou d'aller chercher sa subsistance parmi les animaux sauvages. La suite de blah ang se déroule sur l'avancée (adring) de la maison, en présence du mari et de quelques personnes. La malade est allongée sur une natte et le guérisseur l'asperge de la tête aux pieds avec un mélange de bière et du sang de la bête sacrifiée imprégnant des feuilles du lilas tang. (Cette plante joue un grand rôle dans les rites de rappel de l'âme). Ensuite ce guérisseur, généralement « une» mjao, procède à une série d'attouchements, de pincements aux seins et aux articulations des coudes et des genoux. Il, ou elle, peut opérer des succions, en diverses parties du corps et soudain le mjao brandit un objet, censé être le ang lui-même. La nature et la forme, la couleur sont très variables, de toutes façons cette chose représente le mal ainsi extirpé.

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Cette élimination correspond à un changement important pour la femme: ceci se manifeste par l'abandon de ses vêtements habituels, imprégnés d'influences maléfiques. Le guérisseur ou la mjao reçoit en cadeau jupes et vestes, ainsi éliminées. Tout se termine par la remise du bracelet consacrant l'entente avec les génies marquée par la récitation de la prière rituelle de kliang kông (passer bracelet, où kliang signifie clé ou clou). La femme «guérie» est la première à boire les bols de bière de riz, suivie par son mari, et ses parents dans l'ordre habituel, avant la réunion pour le repas. Remarquons que ce sacrifice blah ang peut aussi être offert pour un enfant à la santé chancelante, dont la croissance semble compromise. Une prière spéciale est prononcée, présentant d'intéressantes particularités. Après l'invocation préalable et générale aux esprits, elle évoque le parasite de l'arbre grah ou simplement le grah. Davias-Baudrit mentionne grah krôa, maladie infantile, bourbouille (p. 179). La demande instante de guérison est formulée, de rétablissement de la santé de l'enfant; le voeu final implore l'éloignement définitif du mal grah ou kroa. Notons aussi que kroa (ou krua) veut dire tortue: il y a peut-être ici une implication (assez obscure pour nous), notons que la rencontre de tortues est mauvais présage, elle évoque le tombeau rhadé. Cas de l'enfant mort-né. Dans cette circonstance, la hué ne cherche pas à ranimer l'enfant, se conformant à la conduite habituelle, plutôt passive, des matrones. Mais cet événement tragique constitue aussi un moment de grand danger pour elle et la famille lui doit un sacrifice important pour dissuader les mauvais génies; les riches offrent alors un sacrifice kpih avec un porc. La jarre est attachée à un montant de bambou installé au milieu de la maison. L'officiant est d'abord accroupi devant la bué assise sur un tabouret mdo, elle a posé un pied sur un fer de hache. Derrière elle sont posés pots à bière, bols de riz et de viande, les cuisses et la tête du porcelet, calebasse d'eau, bol de sel. Si la famille a peu de moyens, la matrone devra se contenter d'un sacrifice wah, c'est-à-dire d'une jarre et d'un poulet. Le sacrifice k 'tü hué (k 'tü, renluer, trembler) Cette cérémonie est assez analogue à la précédente, elle a lieu quand le bébé meurt au bout de quelques jours et que la matrone n'a pas encore pu procéder au rite de purification, aussi doit-elle conjurer les entreprises prévisibles des Yang. L'importance du sacrifice est fonction de la richesse de la famille. Après I'habituelle invocation préliminaire, suivie de l'appel aux bons génies, l'officiant précise et détaille la situation où se trouve la matrone du fait de la disparition de l'enfant; il exprime la profonde crainte de l'action des mauvais esprits et implore l'indulgence des génies protecteurs pour la carrière de l'accoucheuse: « Qu'elle ne souffre pas des
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entreprises futures des puissances malfaisantes, au contraire que sa clientèle lui reste fidèle et dans cette perspective qu'elle demeure en bonne santé! » La prière terminée, la hué est invitée à boire, l'officiant lui enserre le poignet d'un bracelet de laiton. Cette petite cérémonie montre à nouveau l'importance des liens créés ainsi entre la matrone et la famille. Le rite Prap Yun (prap signifie arranger, préparer) Les Rhadé croient à la réincarnation de l'âme d'un défunt dans le corps d'un nouveau-né. Cette pénétration laisse une trace physique sous la forme de la tache pigmentaire fréquente parmi ces populations. Ma petite enquête, menée en 1942 à Ban Mé Thuot, avait montré sa présence sur neuf jeunes enfants sur dix (enquête portant sur 75 bébés, mais non publiée). Cette tache est dite aussi yun (rhadé) ou parfois tache mongolique. Pour Jouin, yun est également la désignation de l'âme m 'ngah en cours de mutation entre le terme de l'existence d'une personne et son entrée dans un être nouveau. Les variations de forme et de disposition de cette tache n'ont rien de régulier. Il reste toutefois la croyance locale très forte, puisant un argument supplémentaire en des idées ancestrales. Pour Dournes, concernant les Jarai, le yun serait un influx spirituel (1963, p. 90). Il est difficile ici de ne pas évoquer les démarches des Tibétains recherchant le successeur du Dalaï Lama. En tout cas cette conviction entraîne des conséquences si, par exemple, la personnalité antérieure du yun a été trouvée. Il en résulte une relation spéciale entre les familles concernées, si toutefois il ne s'agit pas d'un aïeul ou d'un parent proche. La personne réincarnée, si elle a été identifiée, est dite pô yun. La cérémonie prap yun est offerte au bout de trois semaines et, généralement avant la fin du troisième mois, elle a pour but de donner bonne santé à l'enfant, de lui accorder une âme solide, de faciliter sa croissance, lui assurant un développement harmonieux. Le devin, sollicité par la famille consulte la flamme de la bougie, placée devant sa main et il en interprète les frémissements. Il prescrit les diverses offrandes à apporter: poulet ou porc, jarres nécessaires. Prévenue, la famille du Pô yun, s'il ne s'agit pas de parents, apportera de petits jouets miniatures adaptés au sexe de l'enfant. La jarre étant attachée à un poteau de l'ouest de la case, l'officiant se place devant cette jarre et la mère se tient, accroupie devant lui et donc à l'est à sa droite est posé le panier des jouets miniatures. Cette petite fête a lieu le soir avec toute la famille, les amis du village ou d'ailleurs. L'invocation s'adresse aux génies gardiens yang ami ha ama ha c'est-à-dire: génie mère porter, père porter. Ceux-ci sont parfois assimilés aux anges gardiens des croyances chrétiennes. A la suite des génies de l'est, de l'ouest, d'en haut, d'en bas les génies nourriciers sont appelés ainsi que les génies tutélaires du Pô yun. L'officiant décrit la situation, formule
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éventuellement l'incertitude sur la personne réincarnée; il insiste auprès des génies gardiens pour la protection de l'enfant, pour sa bonne humeur, sa santé, sa croissance. Une mention particulière concernant les incisives, canines et molaires révèle une conception réaliste de l'importance de l'appareil masticatoire. Enfin le récitant souhaite maintien et croissance de la mèche de cheveux laissée au bébé soit au milieu du front, soit sur l'occiput où peuvent siéger, dit-on, les génies gardiens. Des usages semblables se retrouvent chez les Khmers, mais nous ignorons s'il existe quelque lien entre ces coutumes. Cette mèche est appelée buk due (cheveu suivre). Après l'invocation, la suite de la cérémonie consiste en la remise du bracelet à l'enfant. La mère le tient près de la jarre, la main du bébé repliée sur l'extrémité du siphon; l'officiant prenant le petit anneau de cuivre, en entoure le poignet de l'enfant, puis il lui présente la hotte des jouets miniatures. L'assistance suit alors avec grande attention la réaction du bébé: « Quel objet va-t-il saisir? ». Du choix effectué on déduit la personnalité du pô yun, homme ou femme, et les commentaires suivent selon que le bébé a saisi la petite arbalète ou le métier à tisser en réduction. Ensuite la mère boit la première, elle recueille d'abord un peu de bière dans un bol et du bout de l'index en humecte les lèvres du petit. Puis, suivant l'usage, les assistants boivent à leur tour. Pour les Sré, Dournes décrit une sorte de divination analogue, organisée près de l'enfant endormi, mais non associée à une cérémonie spéciale (1950, p. 1198). Sur l'avortement Ce grave accident est considéré comme le méfait de Yang Briêng, le génie de la malemort. Un danger menace la famille et la maison, car la femme victime porte une contagion mortelle. La maison devient mley et doit être purifiée, mais pour les circonstances mêmes, il n'y a ni prière, ni sacrifice, tant est pesante la crainte de Brieng (Jouin, 1959, p. 279). La bué n'intervient pas en pareil cas. Si l'avortement a lieu dans la maison, le mari se charge d'éliminer le foetus et les restes du placenta; il va les enterrer dans la forêt, à une distance convenable et à l'abri des regards étrangers. Cet examen des différentes cérémonies rhadé relatives à la naissance montre la constante préoccupation des parents de mener à bien la venue au monde de leur enfant à la fois sur le plan matériel ou physiologique avec l'appel à la sage-femme et sur le plan des rapports avec les êtres surnaturels, bons ou mauvais. La crainte des génies malfaisants est primordiale et se prolonge tout au long de l'enfance. Nous retrouvons ce souci chez les Jarai.

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Naissance chez les Churu Population d'influence cham, elle peut être rapprochée des Rhadé et des Jarai et l'on peut y noter l'existence d'une catégorie de matrones plus expertes, les Mé boai giac, elles savent conjurer les sorts jetés par les sorciers Tia (caak chez les Gar et Nong) ou les génies Yang. Particularité intéressante, il existerait chez les Churu des accoucheurs Xe boai, les personnes habiles en cet art auraient reçu du ciel, selon une croyance fort répandue, le secret de leur don; elles opèrent de la raçon suivante, prenant un bol rempli d'eau elles y crachent légèrement du bout des lèvres, tout en invoquant les Esprits. Elles versent ensuite une partie du contenu sur le crâne de la patiente, puis lui font boire le reste du liquide, la délivrance doit s'opérer aussitôt. Lorsque la mère succombe pendant l'accouchement, ce malheur est attribué à l'action maléfique des lia. Dans les situations difficiles, les familles sacrifient force cochons, chèvres, buffles, accompagnés de nombreuses jarres de vin de riz pour apaiser les génies et conjurer les entreprises des sorciers. Si la naissance s'est déroulée normalement, le père et la sage-femme offrent au bout de trois jours le sacrifice d'un poulet et d'une jarre de bière. La matrone mé boai reçoit un dédommagement. (Jules Canivey, Revue d'Ethnographie, Paris, 1913)

Le mariage rhadé

Les jeunes gens jouissaient, comme chez la plupart de ces peuples, d'une grande liberté dans leurs relations amoureuses à condition d'observer réserve et discrétion, mais sans se voir affranchis des interdits claniques, La répartition des Rhadé en deux phratries déterminait les limites de l'exogamie, ces deux groupes présentaient, chacun, un ensemble de clans (djue) (Antomarchi, 1940), Le coutumier, Bi Duê, envisage deux cas d'inceste en deux articles: les situations intermédiaires ou litigieuses étaient soumises au conseil des anciens après discussion familiale et devenaient l'objet d'interprétations et jugements adaptés (idem, articles 157, 158) Le premier article concerne la faute la plus grave klei hlam (klei, affaire) : entre frère et soeur « sortis du même ventre» , entre père et fille ou entre mère et fils, La description est poétique: « le dos des ancêtres a été offensé, la terre a été souillée et profanée, la végétation va périr, les manguiers ne fleuriront plus », Si l'on compare avec les usages de leurs voisins, le châtiment semble modéré; le sacrifice d'un porc et d'une jarre est exigé pour purifier la terre, En outre, une réparation s'impose à l'égard de la Pô lan, maîtresse de la terre, mandataire des divinités du sol (voir chapitre: Panthéons), Celle-ci
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recevra vêtements et bijoux des coupables et ces derniers seront cruellement pun 1s : « on fera jaillir le sang du doigt des coupables et l'on offrira aux génies des
bolides (briêng) et des guêpes, aux génies des ordures et de la terre pour effacer

la souillure.» (Art. 157) La suite précise le châtiment si les fautifs persistent dans leur crime « le riz, on leur fera manger dans une auge comme aux cochons et aux chiens, ils ne connaissent pas les liens de parenté qui les unissent». Ces prescriptions rappellent étroitement la relation tragique de Condominas (1957, Chap. III), toutefois nous ne possédons pas pour les Rhadé, un témoignage aussi saisissant de l'application des dispositions de la coutume. Le deuxième article du Bi Due concerne l'inceste entre parents éloignés. Curieusement les articles traitant de hlam et hgam presque identiques, ne diffèrent que pour le dernier paragraphe traitant de l'épreuve humiliante des coupables. II peut parfois régner une certaine incertitude quant aux écarts ou aux hésitations des fiancés, l'un vis-à-vis de l'autre. Un sacrifice de purification ou de réparation, un knil (porc pieu ou poteau, Davias-Baudrit, p. 282) est alors offert en dédommagement (Anne de Hauteclocque, 1987, p. 235). L'auteur qui vient d'être citée a minutieusement décrit l'alliance matrimoniale, les échanges de bracelets, signes des engagements réciproques et les nombreuses éventualités de l'évolution des relations entre fiancés. Mais nous nous intéressons d'abord ici à l'aspect religieux du mariage. La famille de la jeune femme tout en préparant ses cadeaux, avertit les génies par le sacrifice d'une jarre et le lendemain, chez le garçon où réside provisoirement la fiancée, la maîtresse de maison avertit les génies wah yang. Avec une jarre, elle offre en communauté avec ses soeurs, un sacrifice waf pour son fils ou bien celui pleh brua, plus important avec la même intention, pour la santé du garçon (pleh brua, changer travail, DaviasBaudrit, p. 411). Ce dernier est l'objet d'un sacrifice waf offert cette fois par le côté des hommes. Remarquons cette symétrie des offrandes des maternels et des paternels en faveur du fiancé. Ensuite ses parents masculins edam dei se font remettre par leurs homologues du côté de la fiancée des bracelets à certains points de leur chemin de retour, descente de l'escalier, entrée de la maison et au passage de rivières ou près des sources. A la maison de l'épouse, le groupe des parents du garçon reçoit, en échange des sacrifices offerts précédemment, chacun une jarre, un poulet et un bracelet. Le rituel le plus important se déroule le lendemain chez elle en suivant une série de sacrifices, d'abord pour avertir les génies et les mânes, puis un sacrifice pour le mari et surtout le cérémonial kpih ung mô (oindre mari femme) ou mariage proprement dit: une jarre et un porc sont offerts;

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les époux sont assis à côté l'un de l'autre, ils posent leurs pieds sur un fer de hache, placé lui-même sur une feuille de bananier. L'officiant asperge alors leurs pieds à l'aide d'une mèche de coton trempée dans le sang du porc, mélangé de vin de riz de la jarre. Le fer symbolise la solidité et la durée de l'union et la feuille de bananier sa fraîcheur et son agrément (Sabatier, Damsan, p. 300). C'est le moment où les jeunes de sa parenté donnent à la mariée, leur soeur, nièce ou cousine, bracelets et monnaies, ou autres cadeaux devant lui permettre de rendre ceux qu'elle a reçus à leurs homologues du côté masculin. Deux sacrifices kpih sont, en outre, offerts d'une part à la mère du marié avec buffle ou boeuf et au moins un porc, et d'autre part à la soeur aînée ou à la grand-mère. Le père du marié a seulement droit au rituel wat, de moindre solennité. Remarquons au passage la grande importance donnée aux alliances personnelles entre amis (voir chap. Alliance) et le mariage se rangeait parmi ces contrats. En effet il lie, non seulement l'homme et la femme, mais aussi les clans de l'un et de l'autre ainsi que le notait Antomarchi. Une fois établi, rien ne peut en briser les liens, même pas la mort (BEFEO, 1955, p. 556, note 2).

La maison La longue habitation rhadé a toujours provoqué l'admiration des personnes ayant connu le Darlac. Construite sur de fortes colonnes, orientée suivant une direction sud-nord, elle est fabriquée exclusivement avec des éléments végétaux. La construction d'une nouvelle maison, le changement de demeure sont soumis à l'approbation des Ancêtres, leurs mânes doivent être avertis de ces changements. Et tout naturellement les divinités du sol sont sollicitées et la prière formule les voeux habituels de santé et de prospérité pour toute la famille. La conformité topographique du terrain avec les habitudes locales, c' està-dire en simplifiant, une pente modérée sur un espace plan, ne suffit pas à justifier le choix de l'emplacement; des conditions magico-religieuses interviennent, la proximité de certains arbres souvent des ficus ou des banians ou de ceux porteurs de miel, le lieu d'un meurtre ancien ou d'un accident sont réputés néfastes (mley), ce mot pouvant être rapproché du vietnamien ma lai, (?) et les Vietnamiens observaient aussi de multiples contraintes (Cadière). Nous verrons d'autres points de comparaison. Si l'on change d'habitation, on prévient les mânes afin de se les concilier, éviter leur possible colère, grâce à une petite cérémonie: offrande d'une jarre et d'un poulet, c'est phat atao doâh anôk sang mrao, dire

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ancêtres chercher endroit maison nouvelle. Le rituel observé est celui habituel sans particularité spéciale. Avant de partir, l'éternuement d'une personne (ou d'un animal) fait différer le départ et il existe probablement un lien entre ce fait, jugé néfaste, et la croyance relative au souffle vital. En cours de route vers l'emplacement envisagé on prête attention aux chants des oiseaux entendus dans certaines directions. Les rencontres du serpent, du tigre, du cervulus Muntjac (souvent dit « chevreuil» ), sont de mauvais augure et provoquent aussi l'arrêt des opérations. Ces indications sont loin d'épuiser le sujet. Remarquons ici la grande parenté des comportements de nombreux peuples dans des circonstances semblables. Ainsi chez les Hmong Njua du nord-ouest de la Thaïlande (Nusit Chindrasi, 1976, p. 57) et il en est même de détails très précis comme l'épreuve de déposer quelques grains de riz enterrés pour connaître l'avis des esprits avant de décider la construction. Ces démarches obéissent-elles à des impératifs strictement religieux, les puissances faisant connaître leurs décisions en envoyant leurs messagers animaux ou bien s'agit-il de croyances seulement magiques? Cette question nous renvoie à la distinction entre religion et magie. Si les présages sont favorables le maître de maison dégage un espace réduit où l'on représente un foyer avec trois pierres, on y enterre sept grains de riz, enveloppés dans des feuilles. L'officiant y verse un peu du mélange sacré (bière et sang des victimes), il explique dans l'invocation la raison de sa démarche, demandant d'obtenir un endroit frais et tranquille, favorable à la santé de tous, enchaînant sur le bonheur futur, la fécondité de la famille de fructueuses relations commerciales. Après la prière, on place une soucoupe du mélange sacré où un bracelet de laiton, signe d'alliance avec le génie du sol, a été plongé. Ces rites sont pratiquement ceux du changement d'emplacement du village, où les notables sont naturellement les meneurs de jeu. Cette première phase est une étape relativement facile demandant une dépense physique assez légère, au contraire les démarches suivantes exigeront des travaux pénibles et fatigants. Pour la collecte des matériaux, colonnes taillées dans de beaux arbres, exigeant parfois un sacrifice particulier, une masse importante de bambous femelles, bottes d'herbe à paillote (Hlang), les génies de la forêt et des montagnes sont invoqués. L'officiant insiste sur les présages favorables attendus, il exprime ensuite les voeux habituels d'abondantes récoltes et d'élevage prospère. En conclusion tous les génies de la végétation sont appelés, ceux des marais et des roseaux, des herbes et des buissons, tous les esprits de la terre et du cosmos sont invités à participer. Avant l'implantation des colonnes, les mânes sont salués et le sacrifice d'une jarre et d'un porc est offert. Sur l'emplacement choisi un foyer factice est disposé à côté de divers outils. La prière prononcée durant la bénédiction du mélange de sang et de bière appelle d'abord (comme presque toujours)
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les génies de l'est et de l'ouest, les génies tutélaires, protecteurs de 1'habitation. Elle décrit en détail la sollicitude de ces génies pour les objets de la maison. Les esprits de la ramie et du coton sont spécialement incités à venir apporter tranquillité et fraîcheur à tous. Ces symboles sont couramment évoqués. Les autres puissances sont appelées à se rassembler, les esprits de la source, de l'eau qui s'infiltre, des terres de toutes sortes: sable, boue, gravier, etc. Enfin l'appel aux mânes termine cette invocation. Le foyer montagnard est fait de trois pierres à peu près coniques, trouvées dans le lit d'un ruisseau, plantées dans de l'argile malaxée de terre de termitière, tassée dans un cadre carré de bambou. Nous pouvons y trouver une association significative de la terre, de l'eau et du végétal, formant la demeure du feu domestiqué au service de l'homme, réunion des éléments fondamentaux du monde en attendant que l'air, le quatrième élément ne vienne jouer son rôle. Remarquons la possible parenté du mot rhadé, kpur, foyer avec le feu, pui, rapprochement à soumettre aux linguistes. La mise en route de ce foyer exige l'offrande d'une jarre accompagnant l'immolation d'un porc châtré. La prière s'adresse en premier lieu aux génies du foyer, de la terre et l'arbre ana tang, le lilas du japon. Elle évoque ensuite la fabrication du foyer, souhaitant la bonne entente de tous les membres de la famille, puis elle s'adresse directement au Feu: « Qu'il consommeconvenablementtous ses aliments, le bois, le bambou, qu'il évite de déborder,de s'enfler exagérément! » L'eau est également invoquée avec les voeux de santé et de bonheur. Enfin il est dit: «Au lever du soleil, je ferai sacrifice d'une civette.» possible évocation d'une époque ancienne où l'on sacrifiait des animaux sauvages aux génies.
Inauguration de la n1aison

Les sacrifices d'entrée dans la maison se déroulent en une ou plusieurs journées suivant la richesse des gens. Les mânes sont nommés en premier lieu, on leur demande de veiller sur la nouvelle demeure. Les offrandes comportent la tête et l'épaule du cochon, un morceau du foie, du tabac et de l'écorce à mâcher. Gongs et tambour commencent à retentir dès le début de la prière, ils se taisent au commencement de l'appel aux mânes. A la fin, l'officiant bénit le treillis de bambou du plancher en y versant quelques gouttes du mélange sacré de sang et de vin de riz. Le concert des gongs reprend avec les libations individuelles. Le deuxième jour, les rites sont destinés à se concilier les Génies pour la mère et le père de famille. La prière dont nous disposons présente successivement invocation aux génies des colonnes et des gongs, puis s'adresse aux génies tutélaires et aux génies gardiens, ensuite aux génies des calebasses, à celui de l'écorce hmôk, des poux de bois et des charançons

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dans un concours hétéroclite et, pour nous, assez obscur (Hmôk, écorce sèche, ou cannelle, Davias, p. 202). Nous constatons en cette circonstance, la grande diversité des « textes» de prière. Les éléments, tout en obéissant à un plan traditionnel assez souple, varient beaucoup d'un officiant à l'autre, chacun jouant de son imagination et, s'inspirant des conditions particulières ou locales pour « broder» autour de différents thèmes. Notes sur le mobilier sacré Si la construction de la longue maison constitue un moment fort de la vie de la famille, la puissance de celle-ci se manifeste par l'installation du grand tambour (Hgor, en rhadé, ce mot se retrouve dans toutes les langues relatives à cette étude). Ne disposant pas de descriptions détaillées de cette cérémonie, je me servirai seulement de la prière, assez longue, prononcée à l'occasion de l'acquisition par Y But, de Buôn Ki, en 1947, cet instrument sacré. L'arbre ana tor, est souvent choisi pour la fabrication du tam-tam et il exige une cérémonie avant d'être abattu, pour éviter la colère des génies. Examinons les détails de la prière. Elle commence par l'habituel appel aux puissances cosmiques à tous les génies protecteurs et tutélaires. Elle exprime une sorte de familiarité, se marquant d'emblée par le faire-part de la fête célébrée par Y But. Il se refère à la tradition des Anciens, paraît craindre toutefois une réaction éventuelle de jalousie de la part des esprits pour son ambition, peut-être pour sa « mégalomanie» . Puis il invoque les génies de la forêt et des arbres, spécialement des plus puissants et il redit sa confiance dans les puissances surnaturelles, elles sont de la famille: tout a été préparé pour elles, la poule, l'eau et la jarre. Elles ont été prévenues, tout comme les mânes; ils ont été invités à participer à ce sacrifice et ils sont sollicités de favoriser santé, prospérité et richesse. Celleci se manifestera par les visites d'étrangers venant commercer, proposer leurs jarres: « Que les Bih apportent la jarre jong, que nous écoutions les Mnong venant avec la jarre mé. Voici les Rhadé portant le porc pour le sacrifice.Que demain, après-demain, les Annamites admirent l'abri du ray, qu'ils s'étonnent de la longue maison! Que la touffe de ramie apporte la fraîcheur et la touffe de coton, la tranquillité! » Les mânes sont sollicités de dispenser leurs bienfaits, on les appelle « à la fleur de l'orchidée, on les prie à l'arbre « hrach » . Cette prière montre une véritable assimilation des mânes avec les esprits ou les génies et il leur est demandé de dispenser toutes sortes de choses. La volonté d'échange est clairement énoncée: voici ce porcelet, vous nous aidez, vous nous guidez. L'officiant souligne la présence de tous les éléments nécessaires à leur satisfaction, la viande, la bière, le tabac, la maison et dans celle-ci les gongs, les jarres, etc.
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Cette vénération du grand tambour est semblable chez tous les peuples de l'arrière-pays et nous pouvons établir un deuxième rapprochement avec la coutume des Hmong Njua où le grand tambour joue un rôle considérable, mais où il semble être réservé aux cérémonies funèbres (Nusit Chindrasi, p. 27). Rappelons brièvement sa fonction de navire occasionnel, dernier refuge des survivants au déluge dans la légende bahnar rapportée par le P. Guerlach (M. C. 1887). En même temps que le tambour, le grand banc d'orchestre, siège des joueurs de gongs, le kpan est également un meuble sacré soulignant aussi le prestige de la maison, moins toutefois que le grand tambour (souvent nommé tam-tam !). Après l'appel aux génies cosmiques, l'officiant formule le voeu de bonne santé pour les enfants et le souhait de l'énergie physique pour leur permettre de suivre les traditions des Anciens. Il (Y But) est arrivé à ses fins, mais il témoigne une certaine appréhension de la future attitude des forces invisibles. Il continue: «Que nous ne manquions pas du nécessaire!» et il précise en présentant ses offrandes, les jarres de bière et le porc sollicitant les génies particuliers de l'intérieur de la case. Il s'adresse ensuite aux diverses divinités, génies, mânes, esprits locaux des montagnes et surtout ceux des arbres ayant fourni le matériau du mobilier. L'invocation se poursuit par des souhaits pour la famille, longévité des aînés, solidité et prospérité de la maison dans la fraîcheur et la tranquillité. Le verset suivant fait appel aux mânes et aux génies, d'abord pour la santé de tous, grâce à l'éloignement des mauvais esprits, et ensuite pour la richesse fournie par de bonnes récoltes et un élevage prospère, favorisant la fécondité de la famille, en particulier, le bonheur de Y But. Et celui-ci rappelle sa générosité avec cette offrande d'un buffle mâle et les sept jarres rituelles. En résumé pour son logement le Rhadé conjugue habilement l'accord des forces invisibles, pour le choix de l'emplacement, la quête des matériaux, etc. avec la maîtrise des techniques de construction toujours dans le respect des divinités et des usages des Aïeux.

Chez les paysans rhadé

En raison de leur proximité linguistique et culturelle, on aurait pu espérer trouver une grande similitude de leurs rites agraires avec ceux de leurs voisins, mais en fait les Rhadé, au moins ceux du centre du Darlac, présentent des institutions marquantes originales: les trois fêtes collectives ponctuant le cycle cultural, à quoi il faut joindre un culte particulier de la terre offrant un aspect domanial important, savoir l'existence de la Pô Lan, la « maîtresse du sol».

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Le choix du champ Sur ce plateau du Darlac où la population est assez dense et où les îlots de forêt exploitable sont rares, le choix du Rhadé est difficile. S'il ne semble pas se fier à quelque pratique divinatoire, c'est surtout à la révélation par les songes que l'on a recours et l'on peut discerner quelques analogies avec les interprétations jarai : ainsi rêver de cheval ou de jarres est réputé néfaste chez ces deux populations. Pour le jil, (droah en rhadé) sa réputation est partout détestable, au même titre que trouver sur place cerf, singe ou loris (le lémurien nycticèbe, kra alé). Au contraire rencontrer un python sur sa route peut être bénéfique si cette rencontre est suivie par le sacrifice d'un porc et de trois jarres au bénéfice des divinités ophidiennes. D'un autre côté, si le cultivateur rhadé ne paraît pas, comme le Bahnar, appeler certains oiseaux pour le conseiller, il tient cependant compte des manifestations de quelques merles et divers passereaux. Ce seraient les mêmes volatiles et détail intéressant, l'interprétation serait identique: ces chants sont favorables si on les entend à gauche ou à droite, mais il faut rebrousser chemin s'ils se trouvent vers l'avant ou vers l'arrière. Si l'on voit dans le champ une tortue dont la tête est dirigée vers l'est, sa carapace est considérée comme la représentation du tombeau rhadé, c'est présage d'une mort prochaine. Le débroussaillement et l'abattage des arbres. Avant de commencer ces travaux, le Rhadé offre le sacrifice d'une jarre et d'un porc. L'invocation définit le but poursuivi, souhaite la fuite des mauvais génies. Elle demande un dégagement de la brousse conduit avec efficacité. Les divinités invoquées sont celles présidant aux activités agricoles: le roi chauve et son épouse veillant à la croissance du paddy, du millet, du maïs et des autres plantes, le dieu Mghi, qui demeure sous la terre et son « partenaire », le dieu Mghan habitant du ciel. On leur demande de livrer un terrain fertile, avec des précipitations convenables pour faciliter la croissance des céréales. On les prie de donner subsistance alimentaire, tranquillité et fraîcheur, que la terre, grâce à la pluie, soit féconde, qu'elle reverdisse, que les semences répandues ne se dessèchent pas, que la verdure apparaisse, que les plantes surgissent partout, bien alignées. La prière se termine par un appel aux mânes, aux génies et à l'intervention de la pierre talisman hriêl (souvent du cristal de roche ou un galet de forme inattendue). Le défrichement terminé, chaque maître de maison invite tous ses parents, ou voisins l'ayant aidé dans cette tâche délicate. En principe, il n'offre qu'une jarre et un poulet, mais avec l'entraînement habituel à ces réceptions, les participants se rassemblent rapidement, toujours prêts à profiter d'une occasion de boire.

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Après les brûlis et seulement dans le cas d'un nouveau ray, il est procédé à une cérémonie sans libations. On donne à boire uniquement au génie du champ, assoiffé par l'incendie. Sur une souche quelconque on place trois tubes de bambou emplis d'eau et se supportant mutuellement. On récite une courte invocation: « Je coupe le nouveau ray, je taille la brousse, que les bambous mâles bien secs brûlent totalement; je cherche à édifier l'abri du champ, que les esprits malfaisants s'enfuient, que les courges poussent en abondance. C'est pourquoi j'invite Aê Mtao Tlua qui donnez la pluie, vous Hbia Kbua, divinité de la terre. Génie Mghi, qui demeurez sous terre, vous, Génie Mghan qui logez au ciel. Vous nous nourrissez en nous donnant le paddy, le millet! »

On demande récolte fructueuse, greniers pleins comme les Aïeux en ont remplis autrefois. Ainsi on verse l'eau pour les mânes, on invoque tous les génies, les esprits du paddy et du millet de toutes espèces. Les semailles Avant les semailles, on procède à un simulacre; sur la route du cimetière, on plante maïs, concombres, courges et potirons et c'est seulement après ce geste destiné à avertir les ancêtres qu'on peut planter le maïs au ray. Notons aussi que, contrairement au riz, il est planté du maïs dans le petit jardin aménagé sur le tumulus après l'enterrement. L'installation d'une tige de bambou fendue portant une mèche de coton marque simplement le début de la culture de ce maïs. Les semailles du paddy commencent après deux lunes écoulées. On fait attention aux présages. Comme pour le choix du champ le rêve du cheval est redouté et ne pourrait être conjuré, présage de famine et de mort. Au contraire le rêve du porc peut être «neutralisé» par le sacrifice de deux jarres et de deux porcs, un noir et un blanc. Si le halo lunaire apparaît, c'est bon signe, tandis qu'il est prudent d'attendre si on observe le halo solaire. La bénédiction des selnences se déroule la veille au soir à la maison. Avec le sacrifice d'un poulet et de deux jarres, les mânes sont prévenus; la permission de semer leur est demandée. Gongs et tam-tams retentissent pendant la cérémonie, quand l'officiant asperge de sang et de bière les grains de paddy et les semences des différents légumes ou plantes cultivés dans le champ. L'invocation, assez longue, s'adresse aux rois KIa et Klu, au Seigneur du ciel, Aê Adiê, parfois considéré comme Dieu et Etre suprême, puis aux mauvais génies et à la princesse, Hbia Dung Dai. Sur une rustique table d'offrandes on dépose poulet bouilli, trois soucoupes de calebasse contenant de la viande, intestins, foie, gésier et du vin de riz. On ajoute à côté pipe, tabac, bétel et un tison. Cet ensemble manifeste ainsi le souci de satisfaire les esprits des défunts auxquels on prête une vie analogue à celle des vivants. Toutefois les génies ont un pouvoir supérieur à celui des mânes:
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« Aê Mghi, de la terre, seigneur Mghan du ciel qui nourrissez les semences, veillez sur elles! Que la croissance soit favorable et que les touffes soient denses, que ces grains ne se dessèchent pas! »

Les noms donnés aux génies sont très imagés: têtes des ravins, orei lIes des chutes, versants des vallons, orei lles des monts. L'officiant invite les puissances à boire et à manger, il demande la pluie, le crachin, les averses et les précipitations de toutes sortes. Cette bénédiction se poursuit le lendemain matin au champ (hma, parent du mot cham, hamu, Aymonier, p. 513); sur les paniers de semences, on verse sang et bière mélangés avec, en plus, des écailles de pangolin. Cet animal est donc associé à la défense du ray contre les fourmis. La hache posée sur les grains doit conjurer les atteintes de la foudre, le coupe-coupe devrait favoriser la destruction du gibier et le peigne, ainsi qu'il nettoie la chevelure, doit éliminer les prédateurs. Au matin des semailles, on procède à un rite de purification de la terre, mbu Ian par le sacrifice de jarres et d'un verrat. Un simulacre de foyer, trois pierres, plantées dans le sol, doit attirer l'attention du génie du sol. Sur deux petits cercles découpés dans une feuille de l'arbre ênang sont disposés des morceaux de viande et des principaux organes de la victime (sauf du poumon). La prière commence de la même façon que précédemment par l'appel aux divinités principales, puis elle demande la protection des variétés de paddy, bla et hdrô, représentant toutes les autres. Ensuite le travail du champ, l'éventualité de bons présages sont évoqués, le souhait de la plus grande fécondité du champ est exprimé de nouveau. Sont enfin invoqués le génie de la terre rouge (cette richesse du Darlac, résultat de la décomposition du basalte par les chaudes pluies tropicales), le génie Bao, non connu autrement, mais surtout Mtao Sri Mli Luk. Celle-ci mérite quelque attention; nous reconnaissons Iang Xori des Bahnar, Yang Hri, des Jarai, mais ce nom ne semble pas avoir été adopté du moins, par les Mnong, les Maa ou les Sré (cf. Panthéons). Remarquons la traduction, peut-être discutable en l'occurence, du terme mtao par roi (cf. Davias-Baudrit, p. 377). De toutes façons, la divinité du paddy est essentiellement féminine. Le mot mli signifiant supérieur, éminent, est assez clair. Par contre, le sens du quatrième mot, [uk, est obscur, et ne nous livre aucune traduction acceptable; littéralement il veut dire mélanger, embrouiller, et ne se prête pas à une interprétation plausible. Au lieu de Mtao, on devrait « théoriquement» trouver Hbia, princesse. La prière se termine par un simple appel à la divinité du paddy, après les voeux récurrents de tranquillité et d'abondance. Ces prières ne répondent pas à un schéma uniforme, même si les grands thèmes se retrouvent, à peu près analogues dans tous les villages.

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Une mention particulière doit être marquée dans le cas où la foudre a frappé le champ. Au matin des semailles on offre le sacrifice d'une jarre et d'un poulet noir. La prière débute ainsi: «Génie du tonnerre, génie des éclairs, ne foudroyez plus le champ, ne me
repoussez pas brutalement, génie des termites et des fourmis. .. »

Nous avons remarqué, au cours du nettoyage d'un champ ayant déjà été cultivé, la joyeuse progression d'est en ouest d'une troupe de jeunes gens et jeunes filles, mais et, sans entrer dans les détails techniques, notons que les Rhadé procèdent aux semailles en marchant dans le sens inverse de la course du soleil, c'est-à-dire en allant de l'ouest vers l'est; ce serait pour éviter que le soleil n'entraîne dans sa course les âmes du paddy. Nous devons à ce sujet rappeler la direction nord-sud de la maison rhadé, et nous nous trouvons probablement en présence de contraintes cosmiques plus ou moins consciemment perçues. La bénédiction des touffes Quand les plants de paddy ont bien prospéré, les tiges ayant atteint à peu près la hauteur d'une coudée, les Rhadé célèbrent tuh phun, verser touffe, au milieu de la saison des pluies. Ce rite présente l'allure d'une petite fête et semble revêtir plus d'importance que chez leurs voisins. Le but en est de rappeler l'âme du riz avec les mêmes gestes dont on use pour le rappel de l'âme d'une personne. Cette opération peut être interprétée de la manière suivante: les grains des semences ayant disparu pour donner naissance à une jeune plante, le Rhadé suppose que l'âme du paddy a pris la fuite; les génies de la montagne noire, des monts H'mu, Y Bong et Y Lak, s'en seraient emparés. H'Mu est le nom local du pic bien connu « La Mère et l'Enfant ». Le retour de l'âme est absolument nécessaire pour assurer l'avenir de la réco lte. Dans la maison, on prépare la cérémonie avec cinq jarres dont trois sont amorcées et dont on prélève un peu de bière. Au bord du toit on accroche des feuilles de drao edap, le médicament de douceur (une zingibéracée, gun des Mnong). Les jarres sont décorées de deux plumes blanches et d'un bracelet. Le jeu des gongs et du tam-tam marque le début de la fête et leur mélodie est empreinte d'une certaine lenteur et de simplicité par comparaison avec le rythme habituel, précipité et quelque peu barbare. A l'angle sud-est du champ a été plantée une tige de lilas du japon, ana tang, marquée de trois rainures parallèles. Sur une petite latte de bambou sont fixés de petits morceaux des arbres asan et truol, des feuilles d'une sorte de patate et des feuilles du lilas tang. En outre, deux grandes baguettes portent trois bracelets de bambou, une mèche de coton et une aile de poulet bIanc. Les rainures sont ointes du sang de poulet. Les offrandes symboliques aux génies comportent un figuratif de potence portant cinq « gongs» taillés dans des calebasses, en outre des miniatures de buffles et d'éléphants
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sculptées dans un tronc de bananier. La viande coupée en petits morceaux est disposée sur des soucoupes. Remarquons, en passant, l'intervention du nombre trois, les cinq gongs représentent le jeu habituel, mais nous manquons pour l'instant d'une explication pour ce « trois ». Les officiants, l'épouse et son mari ont revêtu leurs costumes de fête; la première porte une hotte avec les trois calebasses de vin de riz des trois jarres et des bols contenant pattes de poulet, la tête du porc, fendue, et sa vessie lavée et gonflée. L'homme porte une soucoupe du mélange de sang et de bière, et à l'épaule le coupe-coupe de fête, kga büng. Dans une première phase, on va racheter et appeler l'âme du paddy tui m 'ngat (racheter âme). Accroupi à l'angle sud-est du ray, le maître de maison invoque les esprits. Tourné vers l'est, il appelle les génies des montagnes et des rivières, il verse le mélange de sang et de bière dans la soucoupe et pose les morceaux de viande et la vessie. Ensuite il bénit la touffe de l'angle du champ, suit une courte libation des deux officiants. Une deuxième bénédiction de la touffe voisine accompagne la longue invocation prononcée: les génies locaux sont appelés, plus particulièrement le génie du chemin des céréales. Après la description et l'explication des rites ainsi accomplis, le maître de maison demande le retour de l'âme du paddy dans la mèche de coton et dans les feuilles de lilas. Un passage, singulier, demande la récupération par les Rhadé de tous les grains maltraités par les Bih, les Mnong et autres peuples. Il est fait appel aussi à l'âme du millet, précédant celui des génies des marais, de l'eau, de la petite source et des grands fleuves. L'avertissement aux mânes constitue la deuxième partie du sacrifice, obligatoire en de pareils rites. Elle se déroule à l'angle nord-est du champ. Un poulet est offert aux esprits des défunts, le sang de porc en est exclus. Aux offrandes précédentes, réitérées, sont ajoutés du tabac, de l'écorce à mâcher (substitut rhadé du bétel) une petite calebasse, une aubergine, un concombre, un potiron et un piment. Ces divers légumes semblent manifester l'intention de compléter l'appel adressé au paddy par celui destiné aux cultures associées. La prière présente la structure traditionnelle, avec l'énumération des mânes des diverses parentés, associés aux autres génies. L'officiant évoque ensuite les différentes sortes de mort ayant causé le départ des disparus: accidents, fièvre, maladies, etc. Le rite tuh phun se termine au centre du ray où ont été plantées les plantes magiques, drao edap déjà nommée et knoê muôr. Un long bambou recourbé y est planté dans le bracelet de bambou posé à terre et piquée aussi dans le sol la branche du lilas à laquelle est accroché un tube de bambou tandis qu'une mèche de coton est fixée au premier. On peut considérer comme une volonté de maintenir le paddy dans le champ que

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cette imposition du bracelet sur la terre au milieu « des plantes merveilleuses ». (Expression du R-P. Kemlin) Les prières sont adressées aux divinités agraires, l'officiant verse dans le tube un peu de la bière de chaque jarre, ainsi que dans les soucoupes et sur la petite étagère: «Voici la tablette dressée au milieu du champ; amenez dans l'abri l'âme du
paddy aux cornes bien dessinées! »

Cette allusion, curieuse pour nous, aux cornes de l'âme du paddy pourrait être l'évocation d'une âme ayant la forme d'un buffle, conception bien établie d'une forme de l'âme humaine, chez les Mnong par exemple, mais cette idée mérite confirmation. L'offrande de trois jarres est promise, puis les quatre calebasses, les quatre soucoupes garnies de hachis, les abats de porc, la tête et la vessie sont déposés sur l'étagère. En cas de sécheresse, si la pluie manque beaucoup, on promet un sacrifice au génie du paddy en concrétisant ce voeu par la simple installation d'un bâton fiché dans le sol et portant une touffe de coton. Les trois fêtes collectives agraires Dans une aire assez vaste occupant le centre du Darlac, entre le rituel du défrichement et les semailles, les Rhadé célèbrent trois fêtes collectives au caractère original qui leur sont particulières, sans véritable analogue chez leurs voisins: ceux-ci célèbrent à peu près ces phases du cycle agraire, mais moins solennellement. Kam angin. Interdit (du) Vent Kam signifie tabou, interdit et est devenu pour ces circonstances synonyme de fête. Ce mot ne paraît avoir de parenté cham, mais on peut le rapprocher du vietnamien cam, interdire. Angin, le vent, l'air est aussi cham et malais (Aymonier, p. 5). Cette cérémonie a pour but de conjurer le vent, de permettre l'arrivée des pluies, d'autoriser les brûlis. Elle marque la levée de l'interdit de la cueillette des ruches sauvages. Sans date fixe, elle se situe vers la fin de la saison sèche, en Mars ou Avril. Chaque foyer participe selon ses moyens à cette fête collective sous la direction du Khoa Kam (Khoa veut dire chef). A l'entrée du village, un espace est dégagé autour d'un arbuste êdau, on installe à côté une sorte de porte avec deux grands poteaux encadrant une barrière ouverte, faite de bambous et de roseaux kroah. Une liane est tendue entre les sommets des poteaux, elle porte des figuratifs d'entraves pour éléphants et d'ankus, plus un gros tube de bambou et un plumeau de roseau. Ces objets symbolisent la demande de maîtrise du vent dont la force est assimilée à la puissance du pachyderme. Au poteau sud est accrochée une

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excroissance de la liane êning (à tubercule amer) censée représenter Yang Briêng. Le sacrifice wah, d'un porc avec invocation aux génies, a lieu dans la maison du chef, puis l'assemblée se rend sur l'espace préparé, portant la viande d'un porc châtré, un bông et une jarre boo Sont apportés également trois bols contenant morceaux de viande et le mélange de bière et de sang du porc, fil de coton et cire vierge. En outre dans une corbeille sont disposés des simulacres de défenses d'éléphants et de cornes de rhinocéros. Ensuite pour rappeler la cueillette de la cire, calebasse à miel, tison, petit couteau et masses à secouer l'arbre (pour chasser les abeilles) sont mis en place. Parmi ces objets, calebasse, couteau et masses, considérés comme sacrés, sont gardés à la maison. La longue prière comporte en son début l'appel habituel aux principales divinités, puis l'officiant décrit en détailles offrandes exposées, et il faut ici mentionner une demande particulière, éloigner la guerre, symbolisée par le souffle des sabres: « Ne nous envoyez pas de vent, ne faites pas luire les éclairs, que le souffle des boucliers et des sabres ne cherche pas à atteindre nos demeures! » Puis l'invocation enchaîne sur un appel aux bêtes sauvages et à la suite des formules courantes pour la santé et la fécondité, s'adresse aux poissons et aux abeilles. Après un dernier appel aux mânes, la récolte du miel est ensuite l'objet des rites de la prière principale. En effet le petit arbuste mentionné au début a été pourvu de petits essaims fictifs accrochés à ses branches. L'officiant bénit ce représentant des arbres ktüng et kjar, les véritables porteurs habituels d'essaims. Il prononce une prière plus brève implorant la multiplication des abeilles, demandant aux poissons des fleuves d'y faire venir ceux de l'océan. (voeu assez souvent formulé, existant aussi chez les Jarai). Pour terminer l'officiant procède au simulacre de cueillette des ruches sauvages. Kam hwar : lafête du rateau La fête du râteau, Kam Hwar est, après la fête du vent, la deuxième grande fête agraire destinée à obtenir des divinités la possibilité du sarclage et du travail au champ. C'est en même temps un rite de bénédiction des outils représentés par le hwar, râteau rustique fabriqué dans une tige de bambou fendue suivant cinq ou six dents, maintenues écartées par un entrelacs de rotin. L'annonce de la fête est lancée par le khoa kam, avec une certaine discrétion pour ne pas prévenir les prédateurs des prochaines cultures et cette sorte de réserve réapparaît à la fin des rites. Tout se déroule au même emplacement que le Kam Angin : un coq blanc et une jarre duê sont offerts. 38

Deux bambous sont plantés devant l'arbuste, ils servent d'appui au râteau; l'un d'eux présente la tête du coq, le bec maintenu ouvert par une petite tige de bois, le deuxième plus long se courbe sous le poids d'une aile de poulet, trois bracelets de bambou et quatre plumes blanches. A côté est disposé le kning, tablette d'offrandes, lattis carré de bambous, encadré par quatre planchettes aux extrémités taillées en forme de cornes. Y ont été posés: un bol de bière, un autre, de cuivre réservé aux cérémonies, contient le sang du poulet, et deux tubes de bambou courts, l'un contenant le mélange sang et bière et l'autre des morceaux de foie, de coeur et de cervelle. Comme au Kam Angin, l'officiant, face à l'est, devant les participants groupés sous un simple abri de branchages, commence la prière en versant l'eau dans la jarre tandis que retentit l'orchestre des cinq gongs et du tamtam suivant une mélodie, plus lente, plus recueillie que les séquences habituelles, souvent précipitées et bruyantes. L'invocation, aussi longue que celle de la fête du vent, s'adresse à des divinités plus nombreuses, faisant appel en particulier aux génies du village, des montagnes, des eaux, des nuages de toutes espèces, des éclairs, du tonnerre, sans oublier le Seigneur du Ciel et son épouse. La demande habituelle de fraîcheur, de tranquillité à l'abri d'accidents est répétée. L'officiant bénit ensuite le râteau avec une oraison reprenant en résumé les thèmes connus. Bref, cette fête du Kam Hwar semble une propitiation préparant la célébration des rites plus démonstratifs de la fête des semailles. Le Kam Buh, ouverture solennelle des semailles C'est une fête empreinte de gaieté, mais elle est aussi une prière et elle s'accompagne de nombreuses libations. Partant de la maison du chef de la fête (le Khoa kam), une procession donne immédiatement un caractère solennel à ces festivités. L'officiant principal, en tête, porte les effigies assez grossières de Aê Adiê, le maître du ciel et de son épouse. Vient ensuite le représentant du génie de la pluie, muni d'un vase plein d'eau. Une grosse calebasse figure la jarre de la fête. Le chef tient en mains Yang Liê, le démon ou génie du mal (Liê signifie épuiser). L'éléphant, chargé de gongs miniatures, précède une longue file: rhinocéros, sanglier, porc-épic, cerf, caille et civette. Après le tam-tam sYlnbolique, arrivent la perruche, la tourterelle, le lapin, le paon, l'écureuil, la souris, la larve du hanneton, la perruche. De jeunes garçons portent des gongs factices. Le tigre précède les vrais gongs et un énorme tam-tam, exceptionnellement sorti de la maison du chef. A la fin de cette petite colonne, marche le porteur d'une planchette où ont été dessinés des éclairs et des cercles de feu tracés au charbon, c'est le représentant de Yang Gram, génie du tonnerre.

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Durant le parcours l'officiant récite la prière, elle doit être achevée à l'arrivée tandis que le génie de la pluie asperge le Seigneur du Ciel au grand amusement des assistants. La cérémonie se poursuit à l'emplacement rituel, celui des deux autres fêtes précédentes sur le chemin de l' aiguade généralement, où a été aménagé le ray fictif avec barrières, pièges en miniature et aussi l'abri et le grenier de Aê Adiê. L'escalier de l'abri est appelé aussi ênian adrôk, escalier du crapaud, autrefois en relation avec Dieu. A l'extrémité des quatre colonnes de cette maisonnette, ont été piquées quatre têtes de coqs blancs aux becs ouverts. Les outils des semailles, deux plantoirs, le tube à semences, le couteau, le râteau sont appuyés sur l'abri; ils seront rangés et conservés dans la maison du chef. Le grenier est empli de terre rouge, image du paddy, geste analogue à celui des Reungao avec la terre de vermisseaux (voir rites bahnar). Les instruments de lllusique factices, gongs, tam-tam, xylophone, cithare (gông en rhadé) sont disposés sous la maisonnette. La planchette figurant les attributs du Yang Gram est aussi placée à côté. Sur deux grands plateaux de cuivre sont présentés sept poulets bouillis, dans une première soucoupe: cervelle, foie, coeur, intestins, dans la deuxième le mélange sacré de sang et de bière et dans la troisième quelques graines de coton. La cérémonie se poursuit par l'installation du couple divin dans sa maison, le mauvais génie est exécuté, on lui tranche la tête; la calebassejarre est amorcée et les instruments de musique disposés sous la case miniature, tandis que, symétriquement les joueurs de gongs réels se préparent sous l'abri de branchages. Un peu paradoxalement, les animaux sauvages sont rangés dans le champ. Puis l'officiant, assis sur un tambour, face à l'est, commence la prière en versant l'eau dans la jarre. Derrière lui sont accroupis ses sept adjoints tandis que l'orchestre du tam-tam et des gongs se fait entendre. Dans une première phase il y a trois répétitions successives de l'invocation, puis une période de silence relatif leur fait suite pendant que les enfants font le simulacre du jeu de tous les instruments factices, dont les adultes s'amusent aussi. Les rires fusent en cascades au cri aigu et prolongé, poussé par le plus vieux des notables, pareil à cet appel que se lancent les Rhadé pour se reconnaître au détour des coteaux; c'est un appel direct lancé aux esprits. Une deuxième séquence de trois récitations successives de la prière succède à ce moment de défoulement; ainsi il y a eu sept récitations et nous pouvons ici noter l'importance du nombre « sept ». Cette invocation, assez longue, diffère de celles des autres fêtes, elle commence par l'appel aux divinités principales (?) : Mtao KIa, Hbia Klu, Aê Adiê, Aê Du, Hbia Dung Dai aux seins pendants et aux longs pilons, Mtao 40

Tlua, Kbua Lan, Aê Mghi, Aê Mghan, il s'y joint le génie des nuages blancs. L'invocation décrit les offrandes présentées, formule clairement la demande des présages favorables, de l'éloignement des fauves, et grâce aux pluies fines ou denses, d'une belle croissance du paddy. Nous y retrouvons le souhait de jouir de la fraîcheur et de la tranquillité. L'invocation revient sur la nécessité des précipitations, source de fécondité, puis elle s'achève par l'appel final habituel aux mânes de toutes sortes. Dans le cours de cette fête les semences fictives poussent très rapidement, les animaux prédateurs sont supposés exercer de même leurs dégâts, leur mise à mort est donc simulée dans un même mouvement. Puis un autre concert est offert aux divinités. Des barrières sont enfin dressées autour du champ symbolique; les outils sacrés sont rassemblés et rapportés à la maison du chef où ont lieu les dernières libations et oraisons, avec « beuverie» à sept jarres. Il y a aussi trois récitations, ponctuées par le cri aigu du vieil ancien, accompagnées par les gongs et le tam-tam. L'épouse du chef boit la première, suivie par les femmes des sept notables, toutes les femmes présentes. Après elles, boit l'officiant, puis les notables et enfin tous les participants. Les rites ont été ainsi accomplis, mais la fête continue d'une maison à l'autre, chacune amorçant une ou plusieurs jarres pour recevoir les nombreux assistants. Cette cérémonie, relativement importante, mérite quelques réflexions. Le sens premier en est clair: on a mis en culture le ray du seigneur du ciel, éloigné les bêtes dévastatrices, à lui désormais la tâche de favoriser la croissance du riz et des autres plantes pour les hommes, et les autres divinités doivent l'aider. L'abondance des pluies est manifestement liée aux génies des nuages noirs knam ou blancs biut esa. Cette petite représentation, assez théâtrale, nous paraît tenir à la fois de la magie imitative et conjuratrice. Malgré la différence des coutumes jarai à ce sujet nous pouvons remarquer quelques analogies avec les démarches accompagnant les visites du sadet: battements de mains et sacrifice de volailles blanches (voir Chap. Panthéons) L'importance des génies aquatiques est aussi à souligner. Comme chez certains Australiens, le crapaud est évoqué, mais les Jarai ou les Gar mentionnent plus explicitelnent le génie dragon. Il faudrait aussi dégager la signification de la substitution des graines de coton aux semences de paddy dans l'espace fictif de la cérémonie. Nous avons également noté l'intervention du nombre sept pris pour compter les adjoints de l'officiant et les jarres. Les essaims représentés dans l'arbre à miel du Kam Angin sont aussi au nombre de sept. L'eau est plus ou moins consciemment associée à ces calottes noirâtres d'écorce de calebasses, ayant justement servi de contenants à l'élément naturel, source de fécondité et de fertilité. 41

Une assez longue période sépare cette fête de l'époque de la moisson. La vie du cultivateur rhadé se déroule en grande partie dans le ray; il faut surveiller presque sans arrêt le jour à cause des oiseaux pillards et même la nuit, mise à profit par les cervidés pour venir brouter les jeunes pousses. La moisson Quand le paddy est près de mûrir, la mousson commence à souffler du nord-est. La récolte peut être commencée avant la célébration d'un sacrifice initial. Le travail se fait en allant contre le vent, pour éviter l'enlèvement des âmes du riz par le vent; peut-être aussi pour la raison donnée pour le sens de la progression lors des semailles, que le soleil dans sa course n'entraîne ces âmes à sa suite. Nous nous trouvons, en ce point devant une assez grande différence avec la pratique des Mnong Nong. Ceux-ci craignent la fuite des esprits de la céréale vers le bas des vallons et dans le courant des ruisseaux. Pour en revenir au soleil, Yang Hroê, génie du jour, serait jaloux du paddy, selon les Rhadé, à cause de sa beauté et pour l'éviter il modifierait sa course le long de l'année. Les activités de la moisson débutent par la cueillette des espèces hâtives. La consommation de ce grain nouveau n'est possible qu'après la cérémonie Hua esey mrao (manger riz cuit nouveau) célébrée au champ ou à la maison dès le moment où une certaine quantité en a été récoltée. L'épouse accompagne son mari, dans sa hotte elle porte une calebasse de bière prélevée dans la jarre, des morceaux de la poule sacrifiée et un peu du sang de la victime. La prière est une invitation aux divinités agraires, aux génies locaux et aux mânes sollicités de venir les premiers consommer ces prémices. Associés à ce festin de caractère un peu solennel, on les supplie, une fois de plus, de donner d'abondantes récoltes, des épis gros comme le poing, des hottes et des greniers débordants. Une allusion mérite réflexion, on demande aux génies de venir « ... par l'est, par le chemin des esclaves» peut-être sorte de référence historique à un trafic d'esclaves en direction de la côte. La cérémonie de la moisson Elle est appelée: riu yang kong mdiê, prier génies retenir paddy. Dans l'abri du champ est offerte une truie stérile aux ancêtres avec trois jarres. Sur une petite tablette de bambou tressé sont placés deux calebasses de riz, un bol de vin de riz, un bol de viande, du tabac, du fil, un tison, une pipe de cuivre, du coton, du riz cuit (esey), de l'eau, de petits gongs factices du modèle de ceux déjà rencontrés, un pinceau pour oindre de sang les trois incisions annulaires de la branche de lilas du japon. Assis sur ses talons, l'officiant, à côté de son épouse et devant un rustique autel de bambou, récite la prière en laissant tremper dans le vin le

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