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DAHOMEY 1930 : MISSION CATHOLIQUE ET CULTE VODOUN

De
360 pages
Au Dahomey, en 1930, la mission catholique, présente depuis 1861, se heurte toujours à la ferveur omniprésente du culte vodoun, dans la terre qui l'a vu naître. La plupart des missionnaires voient dans ce culte sévère l'œuvre du diable. L'un d'eux - Francis Aupiais - rompit radicalement avec cette vision. A l'opposé de ses confrères, sa conviction fut qu'un attachement si profond au culte vodoun - loin de signifier le règne de Satan - manifestait avec éclat une sorte de prédestination divine au christianisme.
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DAHOMEY 1930 :
MISSION CATHOLIQUE
ET CULTE VODOUN
L'OEUVRE DE FRANCIS AUPIAIS (1877-1945)
MISSIONNAIRE ET ETHNOGRAPHIE DU MEME AUTEUR
Le Révérend-père Aupiais (1877-1945), artisan d'une reconnaissance
africaine, Pour une Reconnaissance africaine Dahomey 1930, Musée Albert
Kahn, Vilo, 1996
Presses Universitaires de Perpignan, 1996
© L'Harmattan 1999
ISBN : 2-7384-8466-2 Martine BALARD
DAHOMEY 1930 :
MISSION CATHOLIQUE
ET CULTE VODOUN
L'OEUVRE DE FRANCIS AUPIAIS (1877-1945)
MISSIONNAIRE ET ETHNOGRAPHIE
Éditions L'Harmattan L'Harmattan Inc.
55, rue Saint-Jacques 5-7, rue de l'École-Polytechnique
Montréal (Qc) — CANADA H2Y 1K9 75005 Paris - FRANCE
Collection Les Tropiques entre mythe et réalité
dirigée par Yves Monnier
Dans le long face à face pays du nord / pays chauds, hommes
de Dieu, hommes de sciences, hommes d'affaires, hommes de
guerres décriront chacun à leur manière et selon une sensibilité
qui leur est propre le milieu tropical.
Terres d'abondance pour les uns, terre de désolation pour les
autres, les Tropiques sont pour tous des lieux énigmatiques à
décrypter. Sans formation particulière, sans méthodologie,
bardés de préjugés, beaucoup de voyageurs renverront une
image trop souvent déformée des sociétés et de l'environnement
qu'ils découvrent.
Parallèlement à ce foisonnement d'informations plus ou moins
fantaisiste, un corpus de connaissances établi par des
spécialistes des sciences de la Nature et des sciences de
l'Homme révèle progressivement toute la complexité du monde
des Tropiques.
Lire ou relire les textes qui ont jalonné cette aventure, poser un
regard nouveau sur les hommes qui ont participé à ce
mouvement, donner la parole à tous les acteurs, mesurer
l'apport positif de chacun à la connaissance des Tropiques, tels
sont les objectifs de cette collection.
Déjà parus
André MARCHAL, Souvenirs d'un Sahélien, 1999.
C. CA UV IN, E. CORTIER, H. LAPERRINE, La pénétration
saharienne (1906), 1999.
Yves MONNIER, L'Afrique dans l'imaginaire français, 1999.
Georges MAZENOT, Evaluer la colonisation, 1999.
Au lac Tchad entre 1851 et Victor ADOLPHE MALTE-BRUN,
1856, 1999. préface
Un homme d'Afrique
L'Afrique est-elle un continent à part, un ensemble « noir » qui ne
relèverait pas des mêmes règles que le reste du monde ? Ne mérite-t-elle pas
d'être considérée avec les mêmes critères qu'ailleurs ?
Il pourrait sembler que l'Afrique ne soit encore parvenue à sortir de la
relation coloniale, tout à la fois d'exploitation et d'assistance. La colonisation
européenne y a vécu comme un traumatisme, un grand choc. A-t-elle été plus
destructrice qu'ailleurs, plus déstabilisatrice que d'autres conquêtes, romaines,
ou arabes ?
Après les premières périodes de reconnaissances géographiques et
d'implantations ponctuelles, au XVII ' et XVIII' siècle, avec l'établissement
de comptoirs commerciaux sur les côtes, en relation suivie avec les différents
pouvoirs locaux établis, la véritable période de colonisation française en
Afrique et de prise en main de l'administration, du commerce de la justice, a
commencé au XIX siècle. Elle implique la destruction des royaumes
africains, l'établissement de la loi et de l'ordre européen ; et surtout la
formation par l'éducation au modernisme, d'une élite africaine forcément
déculturée, capable d'aider à administrer le pays selon les normes
européennes, aux dépens des pouvoirs traditionnels.
Administrateurs, colons, négociants, missionnaires ont tous joué leur rôle
dans cette entreprise de dépossession physique et morale d'un continent.
L'Afrique moderne s'est faite ainsi dans la douleur et la déstructuration de
ses modes de vie.
Mais que peut être l'Afrique sans les Africains ? Le progrès est il
d'abandonner l'histoire et les traditions africaines, avec leurs zones d'ombre
et de lumière pour rallier l'Europe, ses modes de vie et ses religions ? Mission Catholique et culte Vodoun
L'Afrique doit elle rester à la remorque de l'Occident, mendier à celui-ci ses
valeurs et ses subventions ? L'individualisme, la recherche du confort et du
plaisir personnel l'esclavage de l'argent, l'abandon des campagnes,
l'émigration des élites, l'entassement dans les banlieues et les bidonvilles, la
pauvreté dans les villes, la pollution, la surpopulation sont-ils l'avenir de
l'Afrique ?
Missionnaires et colons européens se sont partagés l'Afrique. Mais leur
cohabitation n'a pas été sans heurts. Aux colons vivant en ville, animés par le
désir d'un profit rapide se sont quelquefois opposés les missionnaires, vivant
dans les campagnes, au plus près des misères et des malheurs des
populations.
Les missionnaires sont animés d'une foi, d'une vraie certitude, emplis de
l'importance leur mission : arracher les malheureux aux ténèbres de
l'obscurantisme et du fétichisme, éradiquer le paganisme, transformer la
tradition en progrès. Ils se méfient des colons et des administrateurs, des
jouisseurs pressés, des libertins, des laïcs ignorants, empreints des « vices »
républicains et anticléricaux de la France du XIX ' siècle, contestataire de
l'ordre des rois et de la religion.
Les missionnaires sont d'origine rurale et de sensibilité conservatrice ;
tandis que colons et administrateurs sont des citadins imprégnés des
prétentions « révolutionnaires » et « émancipatrices » de la République
laïque française, tout en cherchant avant tout à préserver leurs intérêts
personnels. Mais, administrateurs, colons et missionnaires ont besoin les uns
des autres dans leur volonté de conquête civilisatrice et de transformation
des ordres sociaux, mêmes si théoriquement tout devrait les opposer.
Face à l'organisation rigide de la société africaine fondée sur l'obéissance
à l'ordre établi, le respect de la tradition et des anciens, la primauté du
collectif par rapport aux sentiments et aux initiatives individuelles, il
s'agissait pour les administrateurs comme pour les missionnaires de
favoriser l'émergence d'une classe nouvelle imprégnée des idées
« émancipatrices » européennes, désireuse de s'affirmer individuellement, en
s'affranchissant de la « tyrannie » de la tradition et de la pression sociale
collective.
En Afrique, malgré l'opposition théorique entre les administrateurs-
colonisateurs laïcs et les enseignants religieux, se développera une alliance
de fait entre les deux camps : les administrateurs laissent les missionnaires
enseigner dans leurs écoles confessionnelles.
Les missionnaires sont les seuls à pouvoir influencer rapidement les
sociétés rurales de l'intérieur de l'Afrique. Ils en parlent les langues, et
8 Préface
résident pour de longues périodes parmi les populations, contrairement aux
fonctionnaires, qui ne font que passer dans les centres urbains. Les
missionnaires, mieux intégrés que les instituteurs laïcs coûtent, de surcroît,
moins cher à la République.
Les écoles coloniales sont donc le plus souvent catholiques et non laïques,
contrôlées par le clergé et non l'État. L'administrateur Delafosse, bon
connaisseur des sociétés africaines, favorise encore en 1921 l'influence
chrétienne dans les écoles.
Et c'est là le premier paradoxe : les missionnaires catholiques aident à la
colonisation, mais la République laïque les méprise. La relation entre
missionnaires et colons est ainsi faite à la fois de mépris mutuel et d'intérêts
partagés.
L'ouvrage de Martine Balard détaille les rapports complexes entre les
différents acteurs de l'État colonial et les missionnaires français. Elle
s'attache particulièrement à l'un d'entre eux, le Père Aupiais, atypique par
ses ardeurs civilisatrices accompagnées d'un profond respect des cultures
africaines. Missionnaire, généreux dans ses principes tout en étant
prisonnier de ses contradictions, qui paiera de sa mise à l'écart son
écartèlement entre ses convictions, sa foi ethnographique, les contraintes de
son sacerdoce, et ce que sa hiérarchie religieuse croit être sa mission.
Le père Aupiais en Afrique
Francis Aupiais (1877 - 1945) est envoyé au Dahomey en 1903 par la
Société des Missions Africaines de Lyon. Il y restera jusqu'en octobre 1926.
Les missionnaires se sentent investis d'une mission : il s'agit pour eux, forts
de leurs certitudes doctrinales, d'arracher une Afrique « primitive » aux
ténèbres du fétichisme pour fonder une chrétienté nouvelle.
En contact avec les réalités des cultes africains, Aupiais en vient à
contester l'esprit qui anime ses collègues missionnaires qui ne voient dans les
religions traditionnelles que l'oeuvre de Satan, une résurgence des ténèbres
qu'il faut éradiquer pour ouvrir les Africains à la vraie foi.
Croire cela, pense le père Aupiais, ce serait nier l'oeuvre de Dieu. Ne
reconnaître aucun mérite aux peuples encore païens, ce serait critiquer le
plan de Dieu, qui est de réunir tous les hommes dans son adoration.
Aupiais « soutient la thèse que Dieu à conservé dans les populations noires
des admirables dispositions de droiture et d'honnêteté ; un esprit de religion
9 Mission Catholique et culte Vodoun
qui ouvrait la voie à l'évangélisation ». Dieu ne peut avoir créé mauvais les
Noirs. Aupiais fait de cette conviction le combat de toute une vie.
En étudiant la société africaine « de l'intérieur » par ses observations
directes, Aupiais veut « réhabiliter » les peuples noirs, témoigner des bonnes
vies et moeurs de ceux qu'il étudiait, de qui il partageait la vie. Il a la volonté,
neuve pour l'époque, de témoigner pour ceux qu'il côtoyait, et s'attache à
démontrer la cohérence de la société africaine, dans ses traditions que nous
ne voulons pas toujours comprendre. Il justifie, au nom de l'attachement aux
valeurs de solidarité et de la cohésion de la collectivité ce qui choque
habituellement les missionnaires et qui fait s'indigner les colons.
La société africaine, plaide Aupiais, est basée sur le non-individualisme, la
soumission et l'adhésion au groupe : « la liberté pour l'individu, c'est la
possibilité de remplir son devoir envers la collectivité ». Le mariage africain
ne doit pas être considéré comme un simple échange d'argent et de
prestations ; c'est surtout une « réciprocité de bons procédés ». La polygamie
n'est pas l'expression d'un désir individuel de luxure, mais répond au besoin
de perpétuer la famille et le groupe. Les danses, qui paraissent effrénées, ne
sont pas des démonstrations de lascivité, mais expriment le besoin de se
concilier par des rites les forces de la nature et de la fécondité.
« Le fonds humain présente partout la même grandeur » écrira-t-il en 1931
dans une revue catholique, s'opposant ainsi aux idées reçues qui faisaient des
Africains des êtres inférieurs, des « primitifs » à éduquer, à convertir, à
éveiller à la civilisation : les Africains sont les « prochains » des catholiques.
Justice et assistance leurs sont dues.
Pour autant, Aupiais ne conteste pas l'oeuvre civilisatrice de la France. Au
contraire, il souhaite « faire aimer les habitants du Dahomey, et agrandir
ainsi la famille française ». Vouloir leur apporter la civilisation, le progrès et
l'harmonie ne signifie pas qu'il faille considérer que les populations
africaines sont plongées dans la barbarie, l'ignorance, la guerre et la
servitude.
Aupiais se veut témoin, porte-parole des peuples dahoméens mal connus et
dépréciés. Il veut répercuter et encourager « la voix de l'intérieur », coopérer
avec les élites locales, ceux qui savent la coutume, rompre avec le « mal voir,
mal entendre, mal comprendre », selon l'expression heureuse de Martine
Balard. Dans son souci de promouvoir la « reconnaissance africaine »,
Aupiais se donne pour mission d'aider à créer des élites locales,
fonctionnaires et érudits, au fait des coutumes et traditions de leur peuple. En
plus de ses cours habituels, il sert le soir de répétiteur à ses meilleurs élèves,
10 Préface
les aidant à réussir les concours administratifs pour devenir moniteurs
indigènes, et auxiliaires de l'administration. Il détourne ainsi l'esprit de
l'éducation moderne, critique et sceptique, pour former une élite africaine, au
fait des nouvelles réalités de l'époque, niais attachée aux valeurs et usages
traditionnels, respectueuse des traditions ancestrales. L'éducation moderne
ne doit pas, considère-t-il, ne former que des noirs blanchis, coupés de leur
peuple et le méprisant.
Ses idées le poussent à plaider pour la nécessité de former un clergé
indigène, ce qui ne plaira pas toujours à ses collègues missionnaires.
Aupiais fonde également à Porto-Novo, en une action essentielle pour lui,
( 1925-1927), rédigée une revue novatrice, « La Reconnaissance Africaine »
exclusivement par « des rédacteurs africains qui manifestent leur intérêt pour
l'histoire de leur pays ». Son disciple, informateur et ami, Paul Hazoumé, y
publie en livraison les premières versions de son étude sur « Le Pacte de
Sang » du Dahomey, articles qui seront finalement acceptés pour publication
en volume, sur recommandation de Lucien Lévy-Bruhl, Marcel Mauss et Paul
Rivet, par l'Institut d'ethnologie de l'Université de Paris en juillet 1931, ce
qui fera de Paul Hazoumé le premier écrivain dahoméen publié.
Dans son souci constant de défendre les cultures africaines traditionnelles,
Aupiais se heurte à un paradoxe qui le poursuivra toute sa vie : ils veut à la
fois valoriser la coutume et la changer.
La doctrine chrétienne professe l'égalité des hommes devant Dieu. Elle
affirme la primauté de la personne humaine et le respect de la valeur de
l'individu. Aupiais est bien conscient qu'il s'agit là de valeurs à l'opposé du
non-individualisme de la société noire qu'il tente par ailleurs de mettre en
valeur : l'apostolat missionnaire procède de l'individualisme, qui est « une
négation totale de la société noire ».
Le père Aupiais est conscient que l'Église catholique et l'action
« civilisatrice » des colons imposent des principes de fonctionnement en
complète opposition avec les structures indigènes. Il sait que son rôle et son
action introduisent un élément nouveau qui peut nuire à l'ordre de la société
qu'il défend.
Aupiais pose le problème de la tradition et du modernisme, du conflit entre
la tradition et la modernité, conflit fondamental dans la compréhension de
l'Afrique actuelle.
11 Mission Catholique et culte Vodoun
Les combats d'Aupiais en France
En octobre 1926, Aupiais rentre en France pour ce qu'il croit devoir être
un congé assez court.
Toujours dans son souci de faire reconnaître la valeur et l'intérêt des
civilisations africaines, il organise à la Salle des Horticulteurs à Paris une
exposition des objets d'art qu'il a rapportés du Dahomey. L'exposition,
inaugurée le 31 janvier 1927 par le ministre des Colonies grâce à la
recommandation des fondateurs de l'Institut d'Ethnologie en 1925, Lucien
Lévy-Bruhl et Paul Rivet, sera présentée ensuite en avril à Nantes et en mai à
Lyon. Certains des objets présentés sont encore conservés au musée des
Missions Africaines de Lyon.
Aupiais veut mettre de l'ordre dans ses idées sur les civilisations africaines,
acquérir méthodes scientifiques et rigueur théorique, et se confronter aux
ethnologues universitaires. Il obtient de suivre les enseignements de l'Institut
d'ethnologie, nouvellement créé justement pour coordonner les
enseignements éparpillés dans le domaine de l'ethnologie. Lévy-Bruhl et Paul
Rivet font bon accueil à ce missionnaire, qui a le mérite, par son excellente
connaissance du terrain, de leur apporter des matériaux et informations de
première main.
La nouvelle recrue agace quelquefois dans son enthousiasme les éminents
professeurs. Aupiais, lui, est à la fois heureux de suivre les cours et mal à
l'aise. Il a cherché à recevoir des universitaires la reconnaissance
scientifique, qu'il n'avait pas trouvée chez ses collègues et supérieurs. Mais,
de nouveau, il se trouve là en porte-à-faux ; missionnaire convaincu de
l'utilité de son sacerdoce, au milieu de laïcs positivistes, volontiers
anticléricaux.
Aupiais ne peut se faire à la conception de ses professeurs, pour lesquels la
religion est créée par l'homme pour remplir des besoins de transcendance, et
que les religions « manifestations d'un sentiment religieux universel, soient
toutes à égalité objet d'étude et de critiques ».
En suivant les cours de l'université, il « se place dans la situation d'utiliser les
outils et les méthodes sociologiques pour conduire une enquête dont la
finalité est de faire oeuvre apologétique ». Le laïcisme de la bonne société
parisienne l'inquiète, car il risque de gagner la société africaine.
Malgré ses mauvaises fréquentations universitaires, aux yeux de sa
hiérarchie catholique, Aupiais se voit confier pourtant en mai 1929 un cours
de dix leçons à l'Institut Catholique, rival idéologique de la Sorbonne et de
l'École Pratique des Hautes Études, qu'il fréquente également assidûment et
12 Préface
dont les engagements politiques socialistes sont à l'opposé de ses propres
convictions.
Les films, aboutissement des idées d'Aupiais
C'est dans cet état d'esprit qu'Aupiais est présenté à Jean Brunhes,
professeur de géographie humaine au Collège de France sur une chaire
financée par Albert Kahn, le financier ami de Henri Bergson et créateur des
« Archives de la Planète ».
Brunhes lui propose d'accompagner au Dahomey un opérateur photo et
cinéma de l'équipe d'Albert Kahn pour réaliser une série de prises de vues,
qui seront partagées, selon leur sujet, entre les Archives de la Planète et la
Société des Missions Africaines de Lyon. Aupiais saute sur l'occasion pour
compléter son oeuvre. Le film, « de la vie qui reste perpétuellement à la portée
du regard » selon sa belle expression, lui servira d'outil complémentaire
puissant pour appuyer sa thèse selon laquelle « les populations indigènes
possédaient de belles qualités morales et religieuses dès avant leur
christianisation ».
La portée historique de ces films se révélera considérable ; c'est le premier
véritable essai de film ethnologique, c'est-à-dire tourné sur une longue durée,
avec la collaboration d'un spécialiste des populations filmées, et en accord
avec elles, une précieuse « étude par les yeux de ces cultes ».
La mission au Dahomey se déroulera du 15 décembre 1929 au 15 juin
1930. La première projection des films aura lieu le 24 octobre 1930 devant
M. Pietri, toujours ministre des Colonies.
Les films apportent des documents complètement nouveaux, d'un intérêt
scientifique considérable, ils constituent une source d'information
exceptionnelle sur les mœurs, les coutumes et les cérémonies des peuples du
Dahomey, leur intérêt est reconnu tout de suite par les milieux scientifiques.
Ils seront présentés lors de la toute première séance de la Société des
Africanistes, le 12 octobre 1930 au musée d'Ethnographie du Trocadéro.
Happé par le succès, Aupiais se risque à montrer son oeuvre, qui fait
l'apologie de la conscience religieuse dahoméenne, en séances semi-
publiques en province.
C'en est trop pour sa hiérarchie : le Supérieur Général des Missions
Africaines interdit à Aupiais, sur intervention de Gaston Doumergue,
Président de la République française, de présenter ses films dans la grande
salle de cinéma de l'Exposition Coloniale de Vincennes, le 25 mai 1931.
13 Mission Catholique et culte Vodoun
Il faut dire qu'Aupiais avait aggravé son cas, en s'attaquant lors de ses
multiples conférences au travail forcé dans les colonies françaises, à la suite
d'André Gide, Léon Blum, et Albert Londres. Aupiais avait enfourché ce
cheval de bataille pour défendre les Africains ; il avait publié une étude sur
« le travail forcé » en août 1929 dans une revue catholique, « La Revue
apologétique », et participé en 1929 et 1930 aux travaux préparatoires de la
Conférence Internationale du Travail à Genève, qui allait mettre la France
en accusation pour ses pratiques en Afrique.
Le 2 septembre 1931, le père Aupiais est destitué de sa charge de Provincial
des Missions Africaines de Lyon, au motif que ses multiples conférences et
activités l'empêchaient de s'acquitter de ses devoirs ; et est nommé Supérieur
de l'école de Beaudonne.
L'exil. 1931-1945
En exil dans les Landes, Aupiais se consacre à faire connaître les travaux
de ses disciples, les intellectuels du Dahomey. Une de ses plus grandes fiertés
est de voir la publication, enfin, en 1937 à l'Institut d'ethnologie, du « Pacte
de Paul Hazoumé, son disciple préféré, le premier ouvrage de Sang »
d'ethnologie rédigée par un Africain. Le livre obtient le prix du
Gouvernement Général de l'A.O.F., et Hazoumé est nommé chargé de
mission à l'Institut d'ethnologie et « correspondant colonial » de l'Académie
des Sciences Coloniales.
Pour sa part, Francis Aupiais aura la joie, cette même année 1937, de se voir
réhabilité par ses pairs et rétabli dans ses responsabilités de Provincial de la
Province de Lyon de la Société des Missions Africaines. Le 28 avril 1939, il
sera élu à l'Académie des Sciences Coloniales, comme un « porte-parole
d'une ethnologie indigène écrite de l'intérieur ».
L'ouvrage de Martine Balard, ainsi rapidement résumé, attire l'attention
sur un personnage attachant, produit de son époque et victime de ses
contradictions, un homme de cœur et de foi dont le rôle dans la formation des
élites intellectuelles du Bénin (ancien Dahomey) a été considérable.
À la fin de la guerre, Paul Hazoumé et ses amis demandent à Aupiais de se
porter candidat au futur « Conseil supérieur des Colonies » promis par la
nouvelle République. Après avoir hésité devant ses responsabilités, mais
frappé par cette marque de « reconnaissance africaine », Aupiais est élu le 21
octobre 1945 député à l'Assemblée Constituante pour la circonscription du
14 Préface
Dahomey-Togo, avec l'investiture du Mouvement Républicain Populaire
(M.R.P.) de Bidault et Pleven.
Mais, fatigué par sa campagne en Afrique, Aupiais, élu le 21 octobre,
meurt le 14 décembre, sans avoir pu siéger et porter ainsi à Paris les
aspirations de ses frères africains, païens et catholiques réunis.
Il avait toute sa vie lutté pour la reconnaissance de la valeur africaine. Les
Noirs, disait-il, étaient « des hommes droits, bons, intelligents ». Nelson
Mandela vient de reprendre cette expression de « reconnaissance africaine »,
titre de la revue de Francis Aupiais (1925-1927), ce qui prouve que le sujet
reste d'actualité.
Le père Aupiais, la religion, le secret juré ; l'ethnologie et le
cinéma
Peut-on être à la fois missionnaire et ethnologue ? Concilier les devoirs
d'éducation et de conversion liés au sacerdoce, l'acceptation d'une mission
d'évangélisation Outre-Mer, et la nécessité de l'objectivité du scientifique
observateur ? Peut-on à la fois comprendre, valoriser les moeurs anciennes et
convertir à la religion nouvelle ?
Le père Aupiais voulait décrire la société dans laquelle il avait été
transplanté, et dont les rites le fascinaient. Mais, en accomplissant cette
démarche, il a été amené à rompre — et à faire rompre — la loi du secret de
ces sociétés basées sur les différences de grade et de degrés d'initiation. Le
secret ne va pas avec la science. Il y a contradiction à livrer des informations
secrètes tout en voulant préserver la société étudiée. Paul Hazoumé,
polygame et catholique, a été également accusé de trahir les secrets du
vodoun ; et l'informateur d'Aupiais, celui qui lui a permis de filmer les
cérémonies secrètes a été exclu de la Cour royale et probablement
empoisonné pour sacrilège et trahison.
La contradiction a également été ressentie par bien d'autres ethnologues,
comme Pierre Verger, membre du CNRS et initié, qui décrit et photographie
les cultes vodoun, Pierre Verger qui fera d'ailleurs le lien entre le Dahomey
et le Brésil, points extrêmes de la pratique du culte.
Comment rester observateur détaché lorsqu'il faut participer ; comment se
faire admettre, comment faire comprendre l'essence d'un culte si sa
connaissance est réservée aux initiés ?
Le catholicisme ne semble plus, lui, une religion du mystère. Le catéchisme
est expliqué aux tous jeunes enfants. Mais, le catholicisme est-il si
15 Mission Catholique et culte Vodoun
raisonnable ; n'est il pas fondé également sur des dogmes, qu'il faut croire,
admettre sans réfléchir, sans comprendre ?
L'Immaculée Conception, c'est-à-dire le culte de la Vierge-Mère, le Saint-
Esprit qui se pose sur les élus et les éclaire, les miracles du Christ, sa
Résurrection, son Ascension au Ciel où il rejoint son père et où sa mère, la
Vierge-Marie s'élèvera à son tour, ne sont-ils pas de l'ordre de la foi plus que
de la raison ? Le culte des crucifix ne peut-il rappeler celui des ancêtres ; la
génération des statues ne tient-elle pas du fétichisme ? C'est d'ailleurs en
cela que l'Islam se pense supérieur au Catholicisme ; parce qu'il prétend
avoir éliminé toute trace de paganisme, de superstition et de comportements
irrationnels.
Les religions demandent de croire, sans trop réfléchir, d'adhérer à des
règles immuables, imposées par la tradition au lieu d'être définies par la
raison. Que fait d'autre l'ethnologue, sinon de décrire sans juger, sans trop
chercher a raisonner, et en tout cas sans critiquer la foi et le dogme ?
Nous avons enfin le portrait attachant d'un homme de bonne volonté, d'un
chercheur intuitif fasciné par l'objet de son étude, d'un homme qui a cherché
toute sa vie à se faire reconnaître par les professionnels de la science et qui,
pour cela, a perdu son seul statut social, celui d'homme d'Église, et qui
manque finir dans le désaveu et la disgrâce. D'un homme qui étudie toute sa
vie l'interdit et le secret, mieux, qui le filme ; et dont l'oeuvre se présente
maintenant comme le fantastique conservatoire d'un patrimoine disparu,
mais de nouveau à la disposition des Africains.
Bernard DUPAIGNE
Directeur de l'Institut d'ethnologie
Musée de l'Homme
16 INTRODUCTION
quatre heures du matin, le 22 novembre 1861, une caravane de dix
hamaquaires transportant le père Francesco Borghero' se met en Amarche et quitte Ouidah qu'elle traverse dans l'obscurité et
« l'affreux vacarme de la corne de boeuf » du chef des porteurs. Le
père part pour Abomey rendre visite solennelle au roi Glélé. Depuis plusieurs
yévogan 2 . mois, il prépare minutieusement cette expédition avec le
Ce voyage, indispensable pour régulariser la présence des missionnaires lui
pose des problèmes de conscience graves car « les Européens de qualité qui
vont à Abomey d'après les invitations du Roi (on ne peut y aller autrement)
sont toujours forcés à assister aux sacrifices humains, qui souvent montent
jusqu'au nombre de plusieurs milliers de victimes. » C'est pourquoi, à
plusieurs reprises, fermement, le père avait déclaré aux envoyés du Roi que
« nous ne pouvions nous prêter à de pareilles condescendances... et que nous
ne pourrions y aller [ à la capitale] qu'à la condition de n'être pas obligés
comme tous les autres à y prendre part [aux sacrifices humains] par notre
présence. »
il semble que le Roi est disposé à nous accorder tout... » Le 10 octobre, « ...
Le 18 novembre, lors d'une nouvelle ambassade solennelle du Roi « qui nous
envoie son bâton pour nous inviter à monter à la capitale lui faire visite », le
père exige à nouveau de se « voir exempté de toutes les servitudes auxquelles
sont soumis les Européens ». Glélé fait alors répondre favorablement au père
Borghero et aurait précisé : « Le Roi sait très bien lui aussi que Dieu est plus
Journal des premiers établissements des missions catholiques dans père Francesco Borghero :
le Vicariat Apostolique du Dahomey : version dactylographiée A..M..A. Rome 2 E3, 191 pages.
2 Mot formé de « yovo » , blanc, « gan » , chef : Ministre du Roi d'Abomey chargé des relations
avec les Blancs à Ouidah. Mission Catholique et culte Vodoun
grand que toutes ces choses ( à savoir les idoles) et qu'il était juste que toutes
eussent à disparaître devant lui. »'
Le voyage est éprouvant pour le père qui, accablé par de fortes fièvres, doit
subir un interminable spectacle de « danses vertigineuses et de chansons les
plus bizarres » dont le refrain, note-t-il, signifiait : « Nous faisons honneur
au Blanc qui va trouver le Roi. Il vient des terres lointaines. Il est venu dans
le pays des Noirs pour nous enseigner à marcher droit ». A l'approche
d'Abomey, une dernière ambassade solennelle est dépêchée par le Roi afin de
régler les formes de son entrée dans la ville « avec la plus grande pompe et
selon les attributions de [sa] qualité de « prêtre des Blancs ». Le père pose
donc ses ultimes conditions :
« 1) de n'être forcé par le Roi d'aucun acte qui fut contraire à mes
croyances religieuses,
2) que dans tous les endroits de la ville par où j'aurais dû passer
en forme solennelle et dans l'intérieur de la résidence royale où je devais me
rendre pour voir le Roi, fut ou enlevé, ou couvert, ou autrement caché de
manière à ne pouvoir rien en distinguer, toutes espèces d'idoles, de fétiches
ou tout autre objet de superstition.
3) que je n'assisterais à aucune cérémonie dans laquelle on aurait
sacrifié la vie de quelqu'un et que personne ne fut tué en mon honneur.
4) que dans les cérémonies de réception, je ne ferais aucun acte
d'honneur ou de distinction envers les femmes du Roi à l'exception de la
première d'entre elles.
5) que poùr respect pour les habits sacrés, je n'offrirais ni
accepterais de personne l'eau de vie, sans laquelle on ne fait ici aucun
compliment. »
Il y eut ensuite à ajuster divers détails de protocole sur les dépenses d'eau
de vie et la question de la poignée de mains. Il fallut enfin s'apprêter pour la
rencontre : « je fais habiller deux de nos plus sages chrétiens avec des
soutanes et des surplis et les trois autres plus jeunes [...] avec de longues
robes rouges et pardessus recouverts d'aubes brodées et transparentes. Moi
je suis habillé en aube et en chape comme dans les cérémonies d'église.
L'aube était des plus belles en tulle brodé, et avait appartenue à Mgr Marion
de Brésillac. La chape aussi lui avait appartenue [...]. C'était une superbe
chape toute brodée en or que les religieuses ursulines de Lyon, avaient brodé
et en avaient fait cadeau à Monseigneur avant son départ pour Sierra
Leone.» Le cortège « de 18 ou 20 hommes » était ainsi composé : « avant
' Souligné dans le texte.
18 Introduction
tous marchait un des néophytes plus jeune agitant une sonnette d'église. A
ses côtés et un peu en arrière marchaient les deux autres habillés avec des
robes rouges et aubes ; l'un d'eux portait dans sa main comme en procession
un beau Christ en ivoire, l'autre une belle statuette de la Vierge Marie. Moi,
je marchais après eux ayant à mes deux côtés les deux autres chrétiens en
soutane et surplis, soutenant les deux bouts de la chape. Derrière nous
suivaient nos hommes et la foule qui s'unissait à eux ». Le père analyse alors
les réactions produites par le spectacle : « Les Noirs avaient bien des fois vu
des costumes militaires des Européens dans leurs entrées à la capitale mais
n'avaient jamais vu un cortège comme le nôtre. L'idée du prêtre des Blancs
leur représentait tout ce que l'imagination rêveuse de ces barbares pouvait
inventer ; aussi étaient-ils on ne peut plus frappés de ce spectacle ».
Il y eut une salve d'artillerie de 80 coups de canon. Puis le père assis au
milieu de la rue, entouré de ses néophytes, reçoit l'hommage des différents
chefs ou cabécères qui s'avancent « soit en dansant, soit en faisant des
grimaces qui valent des compliments, les autres en font autant en dansant et
criant à toute gorge » puis se réunissent pour revenir « avec des grandes
danses, des cris, des chants et des décharges de fusil et des copieuses
libations d'eau de vie ». Face à ces bruyantes civilités « babyloniennes », le
père restait ostensiblement impassible : « tout ce monde cependant est fort
surpris de notre contenance grave et sérieuse ». Toujours impassible, le père
reçut ainsi dans ce grand tohu-bohu les chefs d'année, les chefs civils de la
tous ceux qui jouissent de quelque capitale, les gens de la maison du Roi et «
considération ».
« Tous étaient parés de leurs plus belles parures mais, selon l'ordre
donné par le Roi, personne n'avait rien de superstitieux, parmi les parures
qui d'ordinaire sont accompagnées d'amulettes et de petits fétiches ». De la
même manière, Borghero remarqua « n'avoir pas vu un seul idole dans les
rues où ils sont pourtant si nombreux. J'ai remarqué que la plupart des petits
toits qui les couvrent ont été abaissés, d'autres ont été couverts et cachés
sous des faisceaux de chaume ». C'est alors une colonne de 10 à 15 000
hommes qui s'ébranle vers le palais royal, « chacun chante, danse, gesticule
de la manière la plus étrange. Les soldats tout en marchant en ordre ne
manquent pas de le faire en dansant. Au milieu de cette Babylone nous
conservions notre démarche lente et paisible comme une procession ». C'est
ainsi que tout ce monde arrive devant les murs du palais. « L'enceinte de
cette résidence est fermée par un gros mur en pisé sur lequel de cinq mètres
en cinq mètres sont disposés des crânes humains soutenus sur des ferrures en
19 Mission Catholique et culte Vodoun
guise de fourche. Un grand nombre de crânes manquant par l'effet de la
consomption, mais ceux qui restent donnent un aspect horrible ».
Devant la maison du Roi, le vacarme sans égal continuait. On fit asseoir le
père sous un baldaquin avant de le prévenir qu'il lui fallait, avant d'entrer
dans le palais, faire trois fois le tour de la place ; il refusa, alléguant les
« habits sacrés » dont il était revêtu ; il ne fit alors « qu'un petit tour » au
milieu de ce spectacle « impossible à décrire » et, dans le plus grand calme,
sous son immense parasol, il attendit, alors qu'autour d'eux on débitait « des
chansons », des «flatteries en leur honneur » qu'il estimait « sans
valeur dans la bouche de ces gens, esclaves du Roi de la manière la plus
servile ».
Au roulement du tambour, le plus profond silence se fit. Le père fut prié
d'entrer à l'intérieur de la maison royale. Après avoir traversé deux grandes
se tenaient rangées à couvert les places, il pénétra dans la troisième où «
amazones », les parasols « disposés et arrangés avec luxe » et le « trône
royal qui était abattu par terre ». En face, d'autres parasols attendaient le
père. Tous les personnages importants du palais étaient en « grands
costumes », en « grandes robes de soie brodée assez semblable à nos
dalmatiques de diacre ». Tous, sauf le père et ses néophytes, tombèrent à
genoux le front dans la poussière : le roi allait paraître. « Le Roi [qui est un
très bel homme] me prend immédiatement la main et là debout nous
échangeons les premiers compliments . [11] portait en tête une espèce de
calotte tissée très finement avec des filaments de feuille de palmier de
différentes couleurs, un joli bijou au cou, le corps enveloppé en un beau
pagne de soie jaune et bleue très bien arrangé en guise de toge romaine mais
avec l'épaule gauche découverte à la manière grecque antique. Seul de tout
son peuple, il portait des sandales telles que les portent les riches
mahométans du Sahara [...] il n'avait ni sabre ni aucune amulette sur sa
personne ».
Les échanges ne furent pas simples qui devaient transiter par deux
interprètes accroupis puis par le Méhou' qui, à genoux et à voix basse,
transmettait au Roi. Rien de désagréable (sous peine de mort de l'interprète)
ne devait parvenir aux oreilles royales. Ainsi le père était prévenu de ne
s'exprimer ni sur les guerres, ni sur l'esclavage, ni sur les sacrifices humains
II exposa au Roi la raison de la présence des deux missionnaires et la nature
Second ministre du Roi d'Abomey chargé tout particulièrement de recevoir les étrangers.
20 Introduction
de leur mission dont le but principal « était d'enseigner leur religion ». Ce à
quoi Glélé aurait répondu : « Je suis très content d'avoir dans mon royaume
des Blancs, qui loin de s'être rendus au Dahomé pour faire fortune, ont
quitté tout ce qu'ils ont de plus cher dans leur patrie pour venir redresser ce
qui est tordu, enseigner aux hommes la parole de Dieu, et les instruire dans
leur ignorance ». Puis, joignant le petit doigt et l'annulaire de la main gauche
en le serrant dans la main droite, selon l'usage du Dahomey, il aurait ajouté
« lois des Français, loi de Dahomé. France et Dahomé ne font qu'une seule
chose ». Le père alors protesta : comprenant que Glélé se comportait comme
si c'était le gouvernement français qui envoyait les missionnaires, il tenta —
mais en vain — d'expliquer au Roi que le souverain pontife de Rome n'était
pas un prince comme les autres, que les autres rois le reconnaissaient comme
supérieur bien qu'il ne possédât point d'armée.
Le Roi présenta à Borghero sa mère, ses soeurs, et d'autres femmes
présentes, puis les deux générales de l'armée des amazones, la plus âgée et la
plus jeune, et tous les personnages importants du royaume. Certains
arboraient sur leur poitrine une croix en or « qu'ils portaient à peu près
comme nos évêques » mais dont le Christ avait été changé par « une image
ridicule travaillée par des orfèvres dahoméens ». Cela lui fit grand peine,
aussi fit-il remarquer à ces personnes que « cette profanation lui faisait
horreur ». Enfin, en début de soirée, Glélé le raccompagna dehors, honneur
qu'il n'avait jamais rendu à aucun autre Blanc. Le vacarme dans la ville se
poursuivit jusqu'à tard dans la nuit. « On m'a assuré, (ajouta, plus loin dans
le récit, le père Borghero) à plusieurs reprises que le Roi du Dahomé en me
voyant habillé de cette étrange manière avait eu grande envie de me
demander un habit semblable mais qu'il n'avait osé ».
Différentes personnes dirent au père « Que les fétiches des Blancs avaient
paru au Dahomé et que le Roi en avait eu la plus grande estime et respecté le
pouvoir. Tout donc porte à croire qu'on doit attribuer cette étrange réception
à la crainte superstitieuse si l'on veut du féticheur des Blancs comme on m'a
1 . souvent appelé »
I Op. cit. p.45, souligné dans le texte.
21 Mission Catholique et culte Vodoun
La mise en scène
Le récit de Borghero procède d'un souci documentaire constant qui
constitue le décor, les personnages et les circonstances en spectacle
permanent, grandiose et pittoresque. Le point de vue du narrateur dans la
relation de voyage est ici porté par la précision des éléments décrits. La
dimension visuelle prend là une importance capitale : la confrontation n'a
guère d'autre ambition que l'exposition antagonique des symboles du sacré :
ceux de l'Église catholique au faîte de ses certitudes doctrinales et ceux —
exacerbés par le déclin — de la royauté d'Abomey et de son culte vodoun
inextricablement mêlés. Le spectacle prendra donc souvent la forme d'une
sorte de concours d'esthétique sacrée.
À la pompe somptueuse des habits liturgiques du missionnaire, s'opposait
le digne et royal apparat d'une toge romaine. Au spectacle total — défilés,
danses, processions, rythmes, cris, tam:tams, clochettes — au mouvement
africain, au désordre des sens, à l'ivresse bariolée de la
Babylone dahoméenne, s'opposait le rigide hiératisme de la morale
chrétienne, emblématiquement incarnée par le père (et sa petite procession).
Certes, l'immobilisme du missionnaire, conforme à sa culture, à sa dignité
sacerdotale, à son sens européen du protocole, contrastait et étonnait. Mais
cette impassibilité permettait aussi d'installer, en quelque sorte, le narrateur
au coeur de son récit et au centre du spectacle, exactement de la même
manière qu'une caméra fixe pourrait, par un mouvement circulaire, opérer un
panoramique. Or, il est flagrant que par le recueil des abondantes notations
visuelles, par le souci documentaire, et par la position occupée, la narration
du père se constitue à la manière d'un regard cinématographique. Le
spectacle, le mouvement, la chorégraphie gravitent autour du pôle fixe de
cette contenance grave et ce regard cinématographique, par voie de
conséquence, a pour effet important d'objectiver l'autre'.
On ne peut manquer d'être frappé par l'étrange similitude de ce mode de description
« cinématographique » utilisé par Borghero avec la nature des prises de vue par le cinéaste
Frédéric Gadmer et le père Aupiais de cérémonies voisines 70 ans plus tard au même endroit.
22 Introduction
Le dénigrement
Le père Borghero a le sentiment d'incarner solennellement la toute-
puissance rédemptrice et civilisatrice de l'Église, avec l'assurance d'une
théologie impavide qui exclut tout salut hors de sa doctrine. La forte
conviction de cet homme de foi de représenter les pouvoirs considérables de
la papauté contraste avec l'état des lieux : sur place, la puissance se résume à
la personne de deux missionnaires paludéens. C'est donc quasi exclusivement
la dimension symbolique qu'utilisait le père pour affirmer la puissance de
l'Église qu'il représentait.
Or, ce sentiment d'omnipotence ne peut absolument pas souffrir l'idée
qu'un culte quelconque puisse accéder à la dignité d'une concurrence. Les
formes de cette dénégation en sont, dans la relation de Borghero,
particulièrement radicales puisque le père exige que pratiquement tous les
lieux traversés soient expurgés de tout signe superstitieux. En plus des
manifestations de dénégation des expressions du sacré de l'autre, le père use
du dénigrement c'est-à-dire du mépris systématisé de tous les objets de culte.
L'escamotage des legba' n'était cependant pas suffisant, il fallait aussi faire
disparaître les parures « superstitieuses ». Le père refuse aussi des formes
petit tour » locales de protocole : ainsi se contentera-t-il d'un « là où il eût
convenu de faire trois fois le tour de la place. Mais le dénigrement ne se
trouve pas seulement dans les manifestations de dénégation des expressions
du sacré de l'autre. Ainsi, au hasard des symboliques rencontrées, les danses
seront des « gesticulations », les sourires « des grimaces », jusqu'aux
hommages rendus qui seront jugés «flatteries [...] sans valeur dans la
bouche de ces gens... ».
Le comble sera atteint avec « l'horreur » du père à la « profanation » des
une image croix pectorales où le Christ avait été remplacé par «
ridicule travaillée par des orfèvres dahoméens ». Pourtant le père s'était fait
précéder, dans sa procession, par un crucifix et une statue de la Vierge pour
du « inspirer, de ce fait, la « crainte superstitieuse » Féticheur des Blancs ».
Ces formes tangibles et frappantes du dénigrement seront constitutives du
regard et du discours coloniaux.
Vodoun protecteur aux multiples rôles, qui a une forme anthropomorphe et est doté d'un
phallus en érection, règle la vie de l'individu, de la famille et de la collectivité.
23 Mission Catholique et culte Vodoun
Le malentendu
La débauche de symboles déployés de part et d'autre n'allait pas faciliter
l'intelligence des échanges entre Glélé et Borghero. S'il semble en effet,
dans un premier temps, que le Roi ait compris la nature de la démarche de
Borghero, celui-ci dut peu après déchanter.
Il est vrai que les conditions mêmes de la communication se prêtaient au
malentendu. Il ne fallait pas choquer les oreilles royales en transmettant au
souverain les paroles chuchotées des interprètes accroupis. Faire comprendre,
dans ces circonstances, au Roi Glélé la nature spécifique de la puissance
pontificale représentée par Borghero, n'était pas une tâche aisée. Sûr de sa
légitimité chrétienne, de la supériorité de sa religion, il affronte (non sans
courage) l'institution royale d'Abomey, dont les récits antérieurs des
émissaires politiques avaient fait trembler les âmes sensibles. Avant lui,
commerçants ou diplomates, tous, pour des raisons d'intérêt, composaient
avec le roi. Le père Borghero est le premier Européen à imposer certaines
exigences au souverain d'Abomey : l'attitude du père est fondatrice d'un
comportement que le colonialisme va généraliser. Le rendez-vous de ces
deux personnages où, emblématiquement, deux civilisations se sont toisées
fut donc, tout entier, placé sous le signe de l'incompréhension mutuelle, de la
démonstration de force et de la suspicion.
Cette non-rencontre constitua la mise en scène de ce que le colonialisme
s'apprêtait à entériner durablement au Dahomey : mal voir, mal entendre, mal
comprendre, toutes choses qu'à sa façon le père Borghero venait d'inaugurer. PREMIERE PARTIE
LES PREMIERS
MISSIONNAIRES,
LA RELIGION VODOUN,
LE PÈRE AUPIAIS AU
DAHOMEY CHAPITRE I
L'Église
L'Église au XIX` et au début du XX` siècle. Les missions.
u XVIII ' siècle en Europe, le rationalisme des Lumières et la
Révolution française avaient profondément entamé l'ascendant A
que l'Église exerçait sur les peuples. Depuis 1750 en France, on
constatait un abandon progressif et régulier de toutes les pratiques
religieuses. Les idées philosophiques avaient entraîné une déchristianisation
active et massive de la société' et cette inversion — souligne Gérard Cholvy —
fut particulièrement significative pour les générations nées après 1780:
« l'enseignement des notables échappe par pans entiers à l'esprit des églises.
Les élites européennes en France sont formées en marge de leur croyance. À
Rouen en 1805, le préfet, qui évalue la pratique pascale des hommes à 2 %,
constate que « parmi eux on ne remarque point de magistrats, de
fonctionnaires publics, d'hommes influents ». La campagne est frappée par la
même désaffection religieuse. En 1813, le préfet de la Nièvre dans un rapport
constate : « dans ce département comme en beaucoup d'autres, les paysans
tombent dans l'abrutissement faute de prêtres pour les instruire. Dans
beaucoup de communes ils s'enterrent sans aucune formalité ». À Marseille
raffineurs de sucre, fabricants de coton... tous à l'envie affichent en 1838 «
l'impiété ». La même indifférence se rencontre chez les protestants.
Toutefois, cette déchristianisation massive ne touche pas de façon homogène
tout le territoire français. Le XVIII e siècle avait su imposer la croyance au
progrès par une organisation rationnelle du monde quand l'Église
condamnait toujours le prêt à intérêt.
Gérard Cholvy : Y a-t-il déchristianisation ? p.103-115, 2000 ans de Christianisme - Tome
VILE, sous la direction de Françoise Raison, Paris, Hachette, 1980. Mission Catholique et culte Vodoun
La pensée économique du début du MX* siècle est essentiellement libérale.
On ne conçoit plus alors que l'État intervienne dans les affaires privées ; les
patrons réclament l'abandon des contraintes économiques, la libéralisation de
l'entreprise, la liberté de production et d'échanges. Le développement
capitaliste va prendre de l'ampleur dopé par les innovations technologiques et
par de nouveaux moyens monétaires, juridiques et bancaires.
Mais l'enrichissement accéléré et démesuré d'une grande bourgeoisie se
fait aux dépens des masses populaires qui quittent la campagne pour aller
vendre leur force de travail sur les nouveaux lieux économiques. Ce
développement va progressivement entraîner tout au long du XIX siècle la
disparition de certaines formes de civilisations rurales (celle du chanvre, du
. Ainsi certaines régions seront désertées tandis que lin, de la châtaigne) I
d'autres, autour des villes, verront l'intensification de leur production
agricole répondre aux besoins nouvellement créés par les marchés urbains et
leur croissance démographique. Les villes vont grandir en opposant les
quartiers anciens de leur centre investis par les classes bourgeoises, aux
nouveaux faubourgs où s'agglutinent anarchiquement les classes populaires.
Elles seront le lieu de rupture des anciennes cultures du monde rural et celui
de la constitution du monde ouvrier autour des usines. C'est en dehors des
influences des églises que naît et se développe le prolétariat, à tel point qu'au
début du XX` siècle, des faubourgs ouvriers comme Clignancourt ou St Pierre
de Montrouge, respectivement peuplés de 120 000 et 90 000 habitants, seront
constamment dépourvus de lieu de culte. « Il en résulte un relâchement
certain des liens d'appartenance entre les masses ouvrières et les Églises.
Abandon progressif et presque total des actes et de la pratique régulière. Vif
ressentiment contre les clergés. Le mouvement ouvrier s'est constitué en
opposition avec les Églises. (...) A Paris « l'ouvrier type ... est un apprenti
libre penseur » (Corbon) ; à Lyon, le canut est « frénétiquement
antireligieux » (G. Duveau). C'est dans l'aristocratie ouvrière que l'hostilité
aux Églises est la plus vive ». 2 Dans les quartiers ouvriers, le paupérisme
sévit avec sa cohorte de maux : salaires misérables, habitat médiocre, sans
aucune condition d'hygiène, malnutrition, maladies. Les enfants sont
exploités, la prostitution se développe ainsi que l'alcoolisme. De telles
données alimentent la lutte sociale.
Cf. Michel Le-sourd : L'appropriation du monde p.15-47, Jean Brunhes, Musée Albert Kahn,
Vilo, Boulogne 1993.
Cf. Gérard Cholvy, Y a-t-il déchristianisation ?, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p. 107.
28 L'Église
Sur le plan politique, on assiste à la croissance du socialisme, bien que
divisé dès ses débuts. Les anarchistes et les socialistes libertaires des années
1850 seront dépassés en nombre et en influence dans les années 1880 par le
courant marxiste. Le socialisme qui souhaite construire sa doctrine comme
une permanente dialectique entre la pensée et l'action, se pose des questions
cruciales : la liberté de l'individu, le progrès social, la place de l'État, et le
problème des moyens à mettre en oeuvre : violence révolutionnaire ou
alternative réformiste. Vers la fin du siècle, le syndicalisme sera à son tour
traversé par les mêmes clivages. L'enrichissement démesuré de cette grande
bourgeoisie et l'état de détresse des classes populaires vont amener une
fraction des catholiques à se préoccuper de justice sociale et la décider à
affronter le problème de la pauvreté.
Les chrétiens se trouvent interpellés par la place obsessionnelle du profit
dans la société et s'interrogent sur la responsabilité du libéralisme dans les
maux constatés. Beaucoup d'entre eux ont alors le sentiment que cette société
est inhumaine par bien des aspects, qu'elle est amorale et qu'elle se construit
contre eux. On verra quelques rares évêques de diocèses fortement
industrialisés (Rouen, Lyon, Paris) s'insurger et demander en chaire aux
patrons de respecter le repos dominical, ne pas obliger leurs ouvriers à
travailler ce jour-là. Il fallait pour ces prêtres et laïcs trouver un
accommodement entre les acquis du passé et la modernité. Dans leur
réaction, ils vont alors concevoir l'action sociale sous la forme d'un retour à
l'innocence primitive et à l'égalitarisme qui caractérisaient les premières
communautés des Apôtres'.
Le mouvement du « christianisme social » tentera de répondre à la
déchristianisation et à « l'abandon » de la classe ouvrière. Une tâche est
prioritaire : évangéliser les peuples des villes et des campagnes. Il faut
convertir à nouveau l'individu, sauver les âmes une par une, partir en mission
à l'intérieur de la France pour que la religion catholique imprègne à nouveau
la société. Un devoir fondamental s'impose : « la restauration catholique ».
L'Église va nourrir deux courants « parallèles et dissemblables » pour
effectuer ce qu'en termes guerriers elle nomme « conquête et reconquête »2
pour une restauration du règne du Christ dans le monde . Le premier, porté
Cf. Jacques Gadille : Les modèles d'interprétation de l'accueil ou du refus du christianisme.
Essai de classification des 'interprétations historiques, L'accueil et le refus du christianisme,
Historiographie de la conversion, Actes du colloque de Stuttgart, septembre 1985, Lyon 1986, p
1 - 15.
Cf. Jean Pirotte : Conquête et reconquête, le modèle médiéval, inspirateur du mouvement
missionnaire et de la démocratie chrétienne (XIX` XX° siècles) p 33 — 45, L'appel à la mission -
formes et évolution, XIX' XX ' siècles, Actes de la IX' session du CREDIC, à l'université
catholique de Nimègue, Université Jean Moulin, Lyon Ill, C.N.R.S. Lyon, 1989.
29 Mission Catholique et culte Vodoun
vers une reconquête interne (le mouvement du catholicisme social qui
donnera naissance à la démocratie chrétienne) doit christianiser les couches
de la société qui se détournent de l'Église, et le second orienté vers les
conquêtes extérieures (le mouvement missionnaire) aura pour tâche d'aller
fonder de nouvelles chrétientés, de recréer dans ces pays « neufs » une
unanimité chrétienne perdue dans le vieux monde. Ce mouvement se réfère
dans sa rhétorique au modèle de la chrétienté médiévale. Après les
traumatismes de la Réforme et de la Révolution, l'Église nourrit une
nostalgie des temps anciens où son unité n'était pas altérée ; elle dominait
encore un monde qu'elle avait mis tant de siècles à construire. Le romantisme
remit alors à la mode les valeurs chrétiennes. Chateaubriand et son Génie du
christianisme (1802) avait joué dans ce processus une influence considérable.
Dans le domaine de l'art, la mode du néogothique et du néo-roman exprime
un esprit analogue : on reconstitua, par exemple, le chant grégorien à
l'abbaye de Solesmes.
Sur le plan politique et social, la Restauration mit à l'honneur l'image
sécurisante de la hiérarchie paternelle dans laquelle s'enracinent les autorités
monarchiques, l'Église et l'État. Dans la première moitié du XlX e siècle, les
penseurs Louis de Bonald, Joseph de Maistre et Augustin Bonnety affirment
que la raison est impuissante pour accéder à des connaissances
métaphysiques ou religieuses sans l'aide d'une révélation. Ces traditionalistes
dénoncent le rationalisme des philosophes des Lumières.' Après les années
1870, la réflexion chrétienne sur la question sociale sera avant tout
conservatrice. Elle essaiera d'imposer au monde ouvrier un catholicisme
social anti-révolutionnaire sur la base d'un retour aux corporations ouvrières.
(Frédéric Le Play, Albert de Mun et Patrice de la Tour du Pin). La
restauration religieuse, pour avoir prise sur les classes populaires, va
renouveler une liturgie qui suscite une piété plus accessible. Entre 1840 et
1860, la vogue des pèlerinages populaires — Notre-Dame de Lourdes, Ars,
Rocamadour, etc. — s'amplifie. Le culte marial y occupe une place de choix.
Dans cette nouvelle orientation, les sentiments fondent la spiritualité : ainsi,
en plus de l'amour porté en dévotion à Marie, il conviendra d'aimer Jésus-
Christ de la même mànière, comme le recommande Lacordaire dans ses
célèbres prêches à Notre-Dame de Paris. De l'image d'un Dieu autoritaire, on
glisse à celle d'un Dieu bon, d'un « Bon Dieu ». Les statues saint-
sulpiciennes souhaitent donner à voir de la religion un visage humain, celui
Cf. Jacques Gadille : L'ultramontanisme français au XIX siècle, Les Ultramontains
canadiens-français, sous la direction de N. Voisine et J. Hamelin, Montréal, Boréal Express,
1985, p. 27 - 66.
30
L'Église
du Christ fait homme et celui d'une femme, « la Vierge Marie, Immaculée
Conception » mais néanmoins mère.
De 1830 à 1870, les effectifs du clergé régulier vont se reconstituer. Ils vont
croître de 39 % alors que la population n'augmente que de 17 % ; la
proportion est même plus forte dans les ordres. Des congrégations, comme
celle des Frères de St Vincent de Paul, sont créées tout spécialement pour
évangéliser le monde ouvrier. Les Frères des Écoles chrétiennes et les
jésuites s'investiront dans l'élaboration de la doctrine sociale de l'Église.
Cette Église, parce qu'issue de la Contre-Réforme, nourrit des craintes
contre « l'individu » dont elle redoute par dessus tout le regroupement en
«association ». Pourtant, elle estime que sauvegarder la chrétienté doit passer
par le salut individuel. Elle a besoin d'un clergé fort, formé, organisé dans
une structure extrêmement hiérarchisée qui constitue l'autorité en principe
absolu. Rome dicte la doctrine aux fidèles : le peuple chrétien n'a pas droit au
chapitre et les laïcs sont priés de ne point se mêler des affaires de l'Église.
Ainsi, quand Montalembert revendiqua la liberté d'enseignement, il se fit
remettre vertement à sa place par l'archevêque de Rouen : « les laïcs n'ont
pas mission pour s'occuper des affaires de l'Église ». «L'idée de démocratie
n'avait pas cours dans la hiérarchie. Le principe d'autorité était
Malgré cette défiance de la hiérarchie, les laïcs joueront tout au souverain. »'
long du XIX siècle un rôle considérable dans le regain de l'activité
catholique, la création des oeuvres de bienfaisance et par le soutien financier
qu'ils apporteront aux réalisations d'oeuvres de dévotion et d'oeuvres
missionnaires :
1817 Réorganisation de la Sacrée Congrégation de la Propagande,
1822 Fondation de l'OEuvre de la Propagation de la Foi (à l'appel de
Pauline Jaricot),
1843 Fondation de l'oeuvre de la Sainte-Enfance.
Des formes nouvelles d'apostolat chrétien s'éveillent et des voix puissantes
de catholiques laïcs — comme Frédéric Ozanan, qui en 1838 fonde la société
de St Vincent de Paul — s'élèvent contre « l'ignominieuse doctrine du
libéralisme économique ». Ainsi s'ébauche ce qui deviendra le catholicisme
social : une élite catholique pour qui l'action sociale signifie « rallier les
masses populaires à leur cause, dans leur lutte contre l'oligarchie
bourgeoise anticléricale, qu'ils détestent doublement : parce que
anticléricale et parce que prétendant substituer la puissance de l'argent aux
I Cf. l'article de Yves Marie Hilaire, L'intervention des laïcs, 2000 ans de Christianisme op.cit. p
127.
31 Mission Catholique et culte Vodoun
anciennes autorités sociales. »' Le catholicisme social fut donc un
mouvement conservateur et réactionnaire, anti-libéral et anti-socialiste qui
proposait un retour à l'ordre moral et social.
Les papes et la modernité
Le modernisme — celui des grandes révolutions technologiques — qui,
transformant la société, éloignait les hommes de la doctrine de l'Église, était
vigoureusement combattu. Cette opposition se manifestait dans la politique
des papes : Grégoire XVI refusa la construction du chemin de fer dans ses
Etats, craignant que la promiscuité des contacts et la facilité des échanges
n'accélèrent la pénétration des idées révolutionnaires venues des pays
limitrophes. Pie IX (1792-1878) s'illustra tout particulièrement dans
pape et la Curie romaine désiraient l'hostilité à toute notion de modernité. Ce
publier un document qui résumerait les positions de l'Église face au
libéralisme. Un certain nombre d'évêques furent sollicités. C'est ainsi que
l'évêque de Perpignan (de 1854 à 1864), Philippe Gerbet, répondit par une
lettre qui faisait une synthèse des principales erreurs de la philosophie, de la
morale et de la politique modernes. C'est à partir de ce document que sera
élaborée l'encyclique « Quanta Cura » en décembre 1864, dont un appendice
était un catalogue de 80 propositions intitulées « Syllabus Errorum » (résumé
des erreurs). Six ans avant le concile de Vatican I, qui allait définir le dogme
de « l'infaillibilité pontificale », ce texte pouvait être considéré comme
l'oeuvre la plus intransigeante à laquelle aspiraient certains milieux
ultramontains.
Le respect de la tradition amène Pie IX à se figer devant toute manifestation
de « modernité » : « Certains hommes demandent que le Pontife Romain se
réconcilie et se mette en accord avec le progrès, avec le libéralisme, comme
ils l'appellent, et avec la civilisation moderne (...). Mais à ceux qui nous
invitent à tendre la main à la civilisation actuelle, nous demanderons si les
faits sont tels que le vicaire du Christ puisse, sans un grave danger de
conscience et un très grand scandale pour tous, s'associer avec la
civilisation contemporaine, par le moyen de laquelle se produisent tant de
maux, qu'on ne saurait jamais assez déplorer, et se proclament tant de
funestes opinions, tant d'erreurs et de principes qui sont extrêmement
opposés à la religion catholique et à sa doctrine (...). Tandis que cette
civilisation moderne favorise tous les cultes non catholiques, tandis qu'elle
ouvre l'accès des charges publiques aux infidèles eux-mêmes [...] le
Michel Waldberg : Les christianismes sociaux, 2000 ans de christianisme , op.cit p 150.
32 L'Église
Souverain Pontife pourrait-il donc tendre une main amie à une pareille
civilisation et faire sincèrement pacte et alliance avec elle ?
Qu'on rende aux choses leur véritable nom, et le Saint-Siège paraîtra
toujours constant avec lui-même. En effet, il fut perpétuellement le protecteur
et l'initiateur de la vraie civilisation ; [...] à tous les âges, c'est le Saint-Siège
qui a fait pénétrer dans les contrées les plus lointaines et les plus barbares de
l'univers la vraie humanité, la vraie discipline, la vraie sagesse. Mais si, sous
le nom de civilisation, il faut entendre un système inventé précisément pour
affaiblir et peut-être pour renverser l'Église, non, jamais le Saint-Siège et le
Pontife Romain ne pourront s'allier avec une pareille civilisation »'.
Les réactions en France furent importantes : « la consternation fut
générale ; chacun se demandait comment on allait pouvoir accommoder avec
la religion ainsi interprétée les habitudes et les nécessités de la vie commune.
Les pères de famille s'inquiétaient de savoir si c'était là la doctrine qu'on
allait enseigner dans le catéchisme à leurs enfants. Des députés qui venaient
de faire avec quelque courage profession de foi catholique en appuyant le
pouvoir temporel du Pape, cherchaient comment ils pourraient concilier
leurs convictions avec le serment prêté à une constitution qui glorifiait les
principes de 1789.
Et pendant que les croyants étaient ainsi confondus et éperdus, les
incrédules poussaient un formidable cri de triomphe. Le thème favori de
toutes les publications irréligieuses, l'incompatibilité de la foi avec les
progrès de la science et les perfectionnements des moeurs modernes, semblait
confirmé par l'aveu du chef de l'Église lui-même. Le divorce entre le
christianisme et la société paraissait prononcé par le tribunal suprême du
2
vicaire de Jésus Christ (...) ».
La désolation fut grande dans le clergé français. Monseigneur Darbois
écrivit à Pie D( : « Vous venez de signaler et de condamner les principales
erreurs de notre époque. Tournez maintenant vos yeux vers ce qu'elle peut
avoir d'honorable et de bon et soutenez-la dans ses généreux efforts (...) c'est
à vous qu'il appartient de réconcilier la raison et la foi, la liberté avec
»! l'autorité
Bien évidemment, face à une position aussi intransigeante, de nombreux
catholiques libéraux se crurent condamnés Ceux qui essayaient de concilier
' Pie IX : Allocution : Jamdudum Cernimus du 18 mars 1861.
Duc de Broglie : Mémoires Tome I, Paris - 1938 - p 311-314.
3 Cité in Roger Aubert : La réponse intransigeante, 2000 ans de Christianisme, op. cit. p 213.
33 Mission Catholique et culte Vodoun
la foi avec les aspirations modernes étaient affligés de voir l'Église engluée
par sa haute hiérarchie dans ce qu'ils considéraient comme des positions
médiévales.
L'opposition science et foi
Au XIX e siècle, les progrès des connaissances assurent à la science une
autonomie croissante. Marx (1818-1883) propose une vision évolutive de
l'histoire ; Darwin (1809-1882), son contemporain, découvre les lois de
l'évolution des espèces. L'importance de la découverte de Darwin allait
déclencher de violentes polémiques, aussi bien dans le monde scientifique
que dans le monde religieux.
Ces apports scientifiques nouveaux réduisaient en effet le rôle traditionnel
et chronologique attribué à Dieu dans la formation du monde. La crédibilité
la Genèse du récit de s'en trouvait altérée. Dans le récit biblique, Dieu avait
créé l'homme à son image ; que l'homme apparaisse participer d'une origine
commune avec les primates était difficilement admissible pour les croyants.
Les études de Darwin forçaient à une révolution intellectuelle sans
précédent : elle imposait le renouvellement du regard que l'on portait, depuis
toujours, sur l'homme et sur la nature. Aussi les catholiques virent-ils dans
les écrits de Darwin une pensée matérialiste diamétralement opposée aux
valeurs chrétiennes. Le débat allait affronter les évidences de la science
contre les certitudes de la foi. Clémence Royer, la traductrice de L'origine
des espèces écrivit dans la préface : « la doctrine de Darwin, c'est la
révélation rationnelle du progrès se posant en antagonisme logique avec la
révélation irrationnelle de la chute. Ce sont deux principes, deux religions en
lutte (...) c'est un oui, ou un non bien catégorique entre lesquels il faut
choisir, et quiconque se déclare pour l'un est contre l'autre »'.
Peu à peu cependant, certains catholiques se rallièrent aux théories
évolutionnistes. Dans son article, François Russo cite les déclarations
tactiques de l'abbé Boulay : « en se ralliant à la théorie de l'évolution, le but
d'un certain nombre d'entre nous est d'arriver à s'installer dans la
forteresse même de l'ennemi et de montrer finalement qu'elle est à nous.
Cette entreprise est de tout point comparable au ralliement en France à la
République. Elle présente les mêmes avantages, les mêmes difficultés et les
mêmes dangers » ; difficultés et dangers ainsi résumés : « la pensée vraie de
Darwin est dans son livre «De la descendance de l'homme » (...) L'homme
Clémence Royer dans la préface de L'origine des espèces de Charles Robert Darwin, 1862.
34 L'Église
n'a pas d'âme immortelle, libre et responsable de ses actes dans l'autre vie.
Il n'y a pas de loi morale dont le principe et la sanction existent en dehors de
l'humanité » '. Tout au long du )(De« siècle, l'écrasante majorité des
chrétiens opposera une résistance aux nouvelles données de la science et à
l'esprit positiviste qui en découle, que Littré avait défini ainsi : « l'état positif
est celui où l'esprit conçoit que les phénomènes soient régis par des lois
immanentes auxquelles il n'y a rien à demander par la prière ou par
l'adoration, mais auxquelles il y a à demander par l'intelligence et par les
sciences ; de sorte qu'en connaissant de mieux en mieux les phénomènes et
en s'y soumettant de plus en plus, l'homme acquiert sur la nature et sur lui-
même un empire croissant, ce qui est le tout de la civilisation. » 2
Les années 1890 marquèrent un tournant. Avec le pontificat de Léon XIII,
on observe une volonté de renouveler la vision du politique et du temporel,
de rapprocher le catholicisme de la société moderne. S'exacerbaient alors les
problèmes sociaux. Le 15 mai 1891, Léon XIII promulgua l'encyclique
« Rerum Novarum » qui reconnaissait le travail réalisé dans l'Église par les
Catholiques sociaux. En effet, ce document fut préparé par les rencontres de
« l'Union Catholique d'études sociales » qui se réunissaient à Fribourg.
Léon XIII trancha avec la politique de ses prédécesseurs et son encyclique
fut le premier document social de l'histoire du catholicisme. S'il rompt avec
le vieil appareil romantique — pour ne plus focaliser les idéaux d'une société
chrétienne vers le retour à une société de type pré-capitaliste prônant
l'organisation ouvrière des corporations — c'est que, d'esprit plus ouvert, il
désire inviter l'Église dans la voie du combat social et l'amener à composer
avec quelques aspects « positifs » du libéralisme. C'est de cette conjonction
(mouvement social catholique et libéralisme) que naîtra plus tard le
mouvement de la Démocratie Chrétienne : Léon XIII n'était pas dénué d'une
arrière-pensée politique. Son objectif était de rallier les « honnêtes gens » de
tous les partis pour faire pression sur les gouvernements laïques et réformer
ainsi les législations républicaines anticléricales. Son intention visait à
construire une contre-société : sa conviction était que la France chrétienne
était au centre d'un grand complot « judéo-maçonnique ». Rerum Novarum
permit néanmoins de repenser le problème de la société et des rapports que
pourraient entretenir le temporel et le spirituel. C'est pourquoi, dans le
monde catholique, elle suscita une grande espérance.
' Abbé Boulay, Apologie scientifique de la foi chrétienne cité par François Russo dans son article
Science et foi, 2000 ans de Christianisme op.cit. p. 241.
'Littré, cité par Auguste Comte, La philosophie positiviste, 1864, p.57.
35 Mission Catholique et culte Vodoun
En 1902, encouragé sans doute par les ouvertures de Léon XIII, l'abbé
Alfred Loisy (1857-1940) — démis de ses fonctions de professeur d'exégèse à
l'Institut catholique de Paris en 1893 — publia un petit livre « l'Évangile et
l'Église » qui suscita une tempête. Pour répondre à la querelle qui s'était
développée, Loisy édita un nouvel ouvrage : « Autour d'un petit livre »'. Les
recherches d'Alfred Loisy concernaient l'historicité des récits évangéliques
sur la divinité du Christ, sa résurrection, sur l'institution divine de l'Église et
sur les sacrements. II revendiquait de pouvoir exercer dans l'étude du
catholicisme la même liberté scientifique que celle pratiquée dans les autres
disciplines universitaires, notamment dans les chaires d'histoire des religions.
En 1903, Léon XIII mourut. Pie X , élu pape, après avoir mis les écrits de
Loisy à l'index, l'excommunia. Démuni et sans ressource, ce dernier aura la
satisfaction d'être chargé de cours à l'École Pratique des Hautes Études. En
1909, il sera élu au Collège de France 2. Loisy représentait un courant qui
souhaitait voir l'Église réviser ses positions intransigeantes vis à vis de la
« modernité » ou du « modernisme », en prenant en compte de nouvelles
appréciations des réalités qui transformaient la société. À l'intransigeance
papale, Loisy répondit : « La question biblique tient à la question capitale de
la formation intellectuelle des catholiques, à la question du régime
intellectuel de l'Église. Pour subsister en France, le catholicisme a besoin,
certes, de n'être pas un parti de réaction, soit dans l'ordre politique, soit
dans l'ordre social. Cette condition, néanmoins, ne suffit pas, ou plutôt elle
est irréalisable, et le catholicisme sera, par la force des choses, un parti, ce
qu'il ne doit pas être, et un parti réactionnaire, voué à un affaiblissement
incurable et à une ruine fatale, tant que l'enseignement ecclésiastique
semblera vouloir imposer aux esprits une conception du monde et de
l'histoire humaine qui ne s'accorde pas avec celle qu'a produite le travail
scientifique des derniers siècles ; tant que les fidèles seront entretenus dans
la crainte de mal penser et d'offenser Dieu, en pensant simplement, et en
admettant, dans l'ordre de la philosophie, de la science et de l'histoire, des
conclusions et des hypothèses que n'ont pas prévues les théologiens du
Moyen-Âge ; tant que le savant catholique aura l'air d'être un enfant tenu en
lisière et qui ne peut pas faire un pas en avant sans être battu par sa
nourrice. Une formation spéciale et défectueuse crée nécessairement une
Alfred Loisy : Autour d'un petit livre, Alphonse Picard & Fils, éditeurs, Paris, 1903.
2 Alfred Loisy : Mémoire pour servir à l'histoire religieuse de notre temps, Paris, Émile Noury,
1932.
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