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ENFANTS DU CIEL ET DE LA TERRE

De
352 pages
Cet ouvrage propose divers articles d'anthropologie religieuse : A quoi servent les rites ? - Problèmes ethniques et christianisme en Afrique Noire - Autour de la notion de salut - Liturgie et coutume populaire - Rêve et religion - Le christianisme et les villes, et bien d'autres encore.
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Enfants du ciel et de la terre
Essais d'anthropologie religieuse

Collection Culture et Cosmologie dirigée par Pierre Erny

Toute culture contient, d'une manière ou d'une autre, une vision du monde. L'homme a besoin de pouvoir se représenter d'où l'univers vient, où il va et comment il fonctionne, car cela conditionne dans une large mesure l'image qu'il se fait de lui-même et de son destin. La présente collection a pour but de rassembler des études sur la manière dont les différentes civilisations ont véhiculé dans le passé ou véhiculent dans le présent de telles "cosmovisions", où interfèrent inévitablement mythe, science et idéologie dans des proportions propres à chacune.

Déjà parus

Dominique ZAHAN, Lefeu en Afrique Pierre ERNY (ed), Des astres et des hommes Joseph ROUZEL, Ethnologie du feu. Guérisons populaires mythologieschrétienne Robert TRIOMPHE, Sur la terre comme au ciel, Images antiques modernes, profanes et sacrées, de la Communion Cosmique Georges OULEGOH KEYEW A, Vie, énergie spirituelle et moralité pays Kabiyè (Togo) Jacquy CHEMOUNI, Psychanalyse et anthropologie: Lévi-Strauss Freud Pierre ERNY, Clés pour une anthropologie ouverte Castor KESNER, Ethique vaudou, herméneutique de la maîtrise Pierre ERNY, Cultures et habitats Michel FROMAGET, Dix essais sur la conception anthropologique « corps, âme, esprit». Pierre ERNY, Contes, mythes, mystères.

et et en et

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9596-6

Pierre Erny

Enfants du ciel et de la terre
Essais d'anthropologie religieuse

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

-

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Ouvrages de Pierre Erny
- L'enfant dans la pensée traditionnelle de l'Afrique Noire, L'Harmattan, 1968, 200 p. (traduction aux USA: Childhood and Cosmos, Black Orpheus Press)

-

Les premiers

pas dans la vie de l'enfant d'Afrique

Noire.

Naissance et première enfance, L'Harmattan, 1972,358 p. - L'enfant et son milieu en Afrique Noire. Essais sur l'éducation traditionnelle, L'Harmattan, 1972, 310 p. (traduction anglaise: The child and his environment in Black Africa, Oxford University Press, Nairobi) - Sur les sentiers de l'Université. Autobiographies d'étudiants zaïrois, 1977, 442 p., chez l'auteur, 6, rue Victor Huen, F68000-Colmar - L'enseignement dans les pays pauvres. Modèles et propositions, L'Harmattan, 1977,210 p. - Ethnologie de l'éducation, L'Harmattan, 1981,206 p. (traduction en portugais: Ethnologia da educaçao, Zahar, Rio de Janeiro)

- Ecoles

d'Eglise

en Afrique

Noire.

Poids du passé

et perspecti-

ves d'avenir, Nouvelle Revue de Science Missionnaire (CH6405-Immensee), Suisse, 1982, 192 p., - Rwanda 1994. Clés pour comprendre le calvaire d'un peuple, L'Harmattan, 1994,256 p. - La légende du Bouddha, Paris, Triades, 1982,48 p. - La légende de Zarathoustra, Paris, Triades, 1982, 72 p. - Clés pour une anthropologie ouverte. L'absolu en l'homme, L'Harmattan, 1998,222 p. - La maison du sculpteur. Ethnographie d'une enfance alsacienne ordinaire, Edira (68230-Katzenthal), 1999,256 p. - Ecoliers d'hier en Afrique centrale. Matériaux pour une psychologie, L'Harmattan, 1999,288 p. - Contes, mythes, mystères. Eléments pour une mystagogie, L'Harmattan, 2000, 254 p. (Suite page 345)

A la mémoire du Père Albert Engel, missionnaire au Burundi et en Tanzanie

En souvenir du groupe Jamaa de la paroisse du chemin de fer à Lubumbashi: les messes qu'il animait avaient au moins pour avantage qu'on ne s'y ennuyait pas.

Sommaire
Avant-propos 9

I. De la rencontre du christianisme et de l'Afrique Il
II. Images chrétiennes et africaines de l'homme. Le conflit des anthropologies III. Problèmes ethniques et christianisme en Afrique Noire IV. A quoi servent les rites? V. Croire: croyance et foL 47

67 87 113 127 147 155

VI. Autour de la notion de salut VII. La Saint-Martin comme fête calendaire VIII. Souffle humain / Souffle divin IX. La lumière céleste dans les visions de saint Nicolas de Flue

169

X. Liturgie et coutume populaire
XI. Rêve et religion XII. Pour une ethnologie du monachisme XIII. L'impact des missions chrétiennes sur le paysage au Rwanda XIV. Le christianisme et les villes

181
197 213

229 241

XV. "Enfants du ciel et de la terre" : Placide Tempels et la Jamaa XVI. La célébration du baptême dans la "Communauté des chrétiens" XVII. La Sainte Ampoule du sacre des rois de France

269

311

333

8

Avant-propos
Les thèmes auxquels un chercheur s'attache révèlent forcément les préoccupations qui l'animent sur un plan personnel et qui sont loin d'être toutes d'ordre scientifique. Si dans ce volume je reprends un certain nombre d'écrits datant d'époques très différentes - notes de cours, articles, conférences, rapports, études non publiées -, le lecteur même non averti n'aura pas besoin d'une longue autobiographie pour deviner quels ont été les centres d'intérêt et la manière de les developper qui ont constitué les dominantes de mon travai1. Deux secteurs ont plus particulièrement retenu mon attention: l'éducation et la religion, et je les ai approchés autant du dehors que du dedans. J'ai défini ailleurs, en particulier dans Clés pour une anthropologie ouverte. L'Absolu en l'homme (1998), quels étaient les présupposés philosophiques et théologiques qui sous-tendaient ma pensée, et je n'entretiendrai à aucun moment l'i1lusion d'une science qui serait à l'abri de toute contamination idéologique. Cela ne signifie pas qu'on peut tout mêler et tout confondre. Mais distinguer, opération qui se situe du côté de la pensée, ne veut pas dire séparer au plan de la réalité. Comme le veut une étymologie peut-être contestable, on entend habituellement par religion l'ensemble des dispositions qui sont censées "relier" ce qui est de la terre et ce qui est du ciel, le monde visible et le monde invisible. Si je me suis intéressé à l'étude des phénomènes religieux, c'est que je me sens concerné par eux; ils me posent problème existentiellement, et pas seulement sur un plan de pure curiosité scientifique ou de pure théorie. Ma problématique en est nécessairement affectée et infléchie. Les divers textes de ce recueil peuvent être lus séparément, même si un fil rouge inévitablement les relie. Comme un

certain nombre de thèmes et de rencontres m'ont plus particulièrement mobilisé ou affecté, les répétitions et les redondances sont inévitables, et je n'ai rien fait pour les atténuer: elles font ressortir ce qui a été important pour moi. C'est ainsi, par exemple, que durant mon séjour au Katanga j'ai eu l'occasion d'étudier le mouvement Jamaa inspiré par le missionnaire franciscain Placide Tempels. J'en suis resté très marqué, et y ferai donc de nombreuses allusions d'un texte à l'autre. Ce sont les adhérents de ce mouvement qu'un autre missionnaire qui les connaissait bien, Jésuite celui-là, a appelés "enfants du ciel et de la terre" : d'où le titre donné à l'ensemble. Comme au départ il s'agissait presque toujours de cours ou de causeries s'adressant à des étudiants débutants de l'Institut d'Ethnologie de Strasbourg ou à des publics non spécialisés, la rédaction en est volontairement aussi simple et accessible que possible. On la trouvera peut-être même trop familière et proche du style oral. Mais c'est là un reproche que j'assume volontiers. Car même si dès le titre je manie des mots ronflants comme "anthropologie religieuse", j'espère que j'arriverai à ne pas me prendre exagérément au sérieux. Je compte faire suivre ce premier recueil d'autres consacrés à l'éducation en Afrique, à des questions d'anthropologie générale et au christianisme oriental.

Colmar, avril 2000

10

I.

De la rencontre du christianisme et de l'Afrique
La rencontre du christianisme et de l'Afrique s'est effectuée par vagues successives: - Dès le premier siècle, l'Eglise naissante s'est implantée dans les grandes villes d'Afrique du Nord, en particulier à Alexandrie et à Carthage, en empruntant le réseau des communautés juives. - A partir de ces métropoles, elle s'est étendue sur l'ensemble du Maghreb et a remonté la vallée du Nil jusqu'en Ethiopie, et à l'Est jusqu'en Inde et en Chine; mais cette avancée fut fortement contrecarrée à partir du VIle siècle du fait de l'expansion de l'islam. - Avec l'exploration des côtes de l'Afrique à partir du XVe siècle par les Portugais, les Espagnols, les Anglais, les Français et les Danois, des chrétientés de taille réduite ont pris naissance en différents endroits et les relations ont été rétablies avec l'Eglise d'Ethiopie. La légende du Prêtre Jean hantait les esprits. Un royaume chrétien s'est formé au Congo avec la conversion du roi Alphonse et le sacre de son fils comme premier évêque noir des temps modernes. Mais la traite des esclaves est venue brouiller les cartes. Par la suite d'importantes communautés réformées se sont installées en Afrique du Sud. - Mais c'est surtout au XIXe siècle, avec la constitution des empires coloniaux et la fondation des sociétés missionnaires spécialisées qu'une stratégie a été mise en place en vue d'une christianisation systématique et que l'Afrique a été quadrillée de structures ecclésiastiques plus ou moins denses. - Quand enfin survint la décolonisation politique autour de 1960, les problèmes d'africanisation et d'inculturation se posè-

rent de manière nouvelle et plus critique du fait que la plupart des postes de responsabilité étaient sur le point de passer massivement à des Africains. Les problèmes soulevés par la rencontre du christianisme et de l'Afrique sont donc fort anciens, et il n'est pas inintéressant de voir comment ils se sont posés et ont été résolus dans le passé. Les Eglises de la première vague Si dans le Maghreb la première vague de christianisation n'a pas laissé de traces autres qu'archéologiques et littéraires, malgré la grande figure de ce Berbère romanisé que fut Augustin d'Hippone, en Egypte et en Ethiopie ont survécu jusqu'à nos jours deux Eglises puissantes dont la naissance remonte aux origines chrétiennes, à une époque où les disciples du Christ étaient encore très proches de leurs racines juives et où sur le plan canonique, liturgique, voire théologique tout était encore d'une extrême flexibilité. Il est étonnant qu'aujourd'hui ces deux chrétientés étroitement apparentées demeurent aussi mal connues. Le christianisme natif, réduit encore à une organisation minimale, porteur des Ecritures juives, d'un kérygme évangélique non encore fossilisé et d'un ensemble de pratiques héritées de la synagogue, s'est mêlé apparemment sans problèmes aux civilisations qu'il rencontra, avec leurs langues, leurs structures sociales, leurs modes d'expression, leurs musiques, leurs multiples usages, leurs sensibilités. On dit que dans la liturgie copte actuellement célébrée on retrouve des gestes et des mélodies qui remontent à l'Egypte pharaonique. Très rapidement ces chrétientés ont pris un visage qui ne ressemble à aucun autre, expression de cultures particulières très typées. D'une manière générale, toutes les Eglises anciennes nées aux marges de la romanité - l'arménienne, la géorgienne, la chaldéenne, la syriaque, la maronite, la malabare, la malankare, la copte, l'éthiopienne, la celtique - ont toujours été très étroitement liées à une nation, à une langue et à une civilisation. En ses fondements, la foi y est la même que partout ailleurs, ce dont on se rend compte de plus en plus nettement grâce au dialogue théologique mené ces dernières années; mais les manières d'exprimer la foi sont celles d'une civilisation donnée. Certes, de multiples in12

fluences sont venues de l'extérieur, mais elles ont été digérées, intégrées, refaçonnées en fonction de la sensibilité propre à tel peuple. Les observateurs ont toujours été étonnés de l'intensité et de la profondeur avec lesquelles les Coptes d'Egypte et les chrétiens d'Ethiopie s'identifient à leurs communautés. Cela vient de ce que ces Eglises sont bien les leurs, de ce qu'ils les ont façonnées en fonction de ce qu'ils étaient et qu'en retour elles les façonnent de génération en génération, depuis un millénaire et demi, en tant que chrétiens et en tant qu'hommes d'un peuple et d'une culture, indissolublement. A qui cherche des exemples d'une inculturation réussie on ne peut que conseiller leur étude. Il ne s'agit certes pas d'idéaliser des Eglises qui traînent aussi d'extraordinaires pesanteurs, mais quelle solidité! On peut se demander pourquoi le christianisme d'Egypte et d'Ethiopie a su se maintenir en pleine vitalité face aux pressions séculaires et souvent violentes de l'islam, alors que celui de Lybie et du Maghreb s'est effondré quasiment au premier contact. La raison fondamentale en est sans doute que le premier s'est enraciné beaucoup plus profondément dans les soubassements culturels des peuples qu'il a touchés que le second, davantage marqué de l'empreinte romaine. A ce propos, deux éléments doivent être signalés. Le christianisme de type copte est, comme cela est généralement le cas en Orient, de caractère essentiellement liturgique. Il a su offrir à ses peuples une liturgie extraordinairement riche et prenante, qui embrasse toute la vie personnelle et collective, une liturgie à fort contenu catéchétique, ne craignant ni les longueurs ni les répétitions, sachant créer une atmosphère et une tonalité particulières par lesquelles on se sent comme enveloppé et bercé, et apte donc à toucher l'homme à un niveau beaucoup plus profond que ne le font les "célébrations" dont nous avons l'habitude, rapides et bavardes, qui n'atteignent l'être qu'en surface, et que, hélas, on a exportées dans le reste de l'Afrique. Un second élément caractéristique, c'est l'importance accordée aux institutions monastiques. L'Egypte est fort probablement la terre de naissance du monachisme chrétien, et l'Ethiopie a été jusqu'à une date récente, un peu à la manière du Tibet, un pays de moines. Les monastères ont été partout, pour le bouddhisme comme pour le christianisme, des lieux de stabi13

lité, d'élaboration, d'enracinement, d'approfondissement et d'intériorisation, des laboratoires en même temps que des forteresses en matière de foi et de sensibilité religieuse. C'est d'ailleurs le plus souvent en contexte monastique que les liturgies ont pris les formes longues et figées que nous leur connaissons. Là non plus il ne faut rien idéaHser : ce monachisme aussi a été porteur d'immenses ambiguïtés à partir du moment où il est devenu un lieu de pouvoir et de puissance économique. Mais les anciennes chrétientés du Maghreb, culturellement sans doute moins marquées et moins homogènes, n'ont manifestement pas bénéficié d'un mouvement similaire d'intégration, et s'en sont trouvées sociologiquement fragilisées. Les Eglises de la seconde vague Les Eglises issues de la seconde vague de christianisation, que l'on peut faire aller du XVe au XVIIIe siècle, sont peu nombreuses en Afrique, et il en reste peu de traces. La plus remarquable a été celle implantée dans l'ancien royaume du Congo (à cheval sur les actuels Congo-Brazzaville, CongoKinshasa et Angola). La conversion de la famille royale a entraîné comme toujours en pareil cas un mouvement massif d'adhésion. Entre le roi Alphonse et le roi du Portugal s'est instauré dans un premier temps un régime équilibré d'échanges et de "coopération". Le futur évêque congolais alla faire ses études à Lisbonne et à Rome, et fut ordonné par le pape lui-même. On était donc encore dans une logique où les souverains d'Europe reconnaissaient leurs homologues ailleurs dans le monde quasiment sur un pied d'égalité. Mais cela ne dura pas très longtemps. Le clergé séculier portugais implanté en Afrique s'empêtra dans la traite des esclaves, et peu à peu la situation politique du pays vira au protectorat, puis à la colonie pure et simple, ce qui suscita de nombreuses révoltes et résistances dont l'étude se révèle fort intéressante. C'est l'époque où subitement l'Europe a pris une longueur d'avance et où partout dans le monde on va passer de liens de respect et de réciprocité à des liens de dépendance et d'exploitation. A la même époque se produisit en Asie un événement absolument décisif sur le plan missionnaire. Quand les premiers Jésuites s'implantèrent aux Indes, puis en Chine et au Japon, ils 14

conçurent, sous l'impulsion d'hommes comme Robert de Nobili, Jean de Britto (qui ont adopté la vie des brahmanes) et surtout Matteo Ricci, devenu "Chinois parmi les Chinois", un style de vie chrétienne acceptant la civilisation des divers pays dans tout ce qu'elle avait de positif, y compris les rites d'hommage à l'empereur, à Confucius et aux ancêtres, que l'on a interprétés non comme des rites religieux, mais comme des manifestations civiles, patriotiques ou de piété filiale. S'esquissait ainsi très concrètement un christianisme à la chinoise, cherchant à faire usage de la langue du pays jusque dans la liturgie. Dans un premier temps, les Jésuites furent encouragés dans leur manière de faire par le Saint-Siège, qui produisit à cette époque des textes tout à fait remarquables sur le respect des coutumes et leur intégration par les chrétientés naissantes dans toute la mesure où elles n'étaient pas en opposition avec la foi et les mœurs chrétiennes. La réflexion portait entre autres sur la manière dont il fallait nommer Dieu: pouvait-on lui appliquer les expressions classiques telles "Ciel" ou "Seigneur du Ciel", à défaut d'un terme adéquat en langue chinoise? Cette question se reposera souvent par la suite en Afrique et ailleurs. Mais les choses se gâtèrent rapidement avec l'arrivée d'autres sociétés religieuses, promptes à dénoncer les Jésuites en haut-lieu pour déviationnisme. La "querelle des rites chinois" s'étendit sur des décennies. L'enjeu en était capital: fallait-il transmettre au monde un christianisme à l'occidentale, ou au contraire le présenter sous la forme la plus dépouillée possible et réduite à l'essentiel pour lui permettre de revêtir la culture du pays d'accueil ? La doctrine romaine connut alors un retournement dramatique pour la suite de l'histoire des missions. La pratique des Jésuites fut condamnée, les rites chinois furent interdits aux chrétiens, et il fut stipulé que la liturgie devait universellement se célébrer en latin. Une expérience unique dans l'histoire moderne, mais conforme à la pratique des premiers siècles, prenait ainsi fin lamentablement. Le christianisme chinois était condamné définitivement à végéter. L'Occident était de plus en plus en position de force: théologie et pastorale s'adaptèrent d'autant plus facilement à la nouvelle situation que l'Eglise comptait renforcer ainsi son unité (au sens d'une uniformité mécanique), 15

et donc sa puissance, compromise en Europe même par les mouvements de la Réfonne. L'énonne différence par rapport à la première vague de christianisation, c'est qu'à présent l'Evangile n'était plus seul à être véhiculé en ce qu'il avait d'évangéliquement direct et simple, mais avec lui venaient tout un système institutionnel, une organisation hiérarchique, une philosophie et une théologie hautement élaborées, et donc un système de pensée relevant d'une culture particulière, un corpus extraordinairement complexe et figé de règles morales, de pratiques rituelles et de symboles. Il est devenu quasiment impossible de distinguer, a fortiori de séparer, l'essentiel de l'accessoire, ce qui est fondé dans la révélation et ce qui a été véhiculé par la culture environnante. Les deux se sont inextricablement mêlés. Quand à partir de là le christianisme va rencontrer d'autres civilisations, il imposera avec le message qui lui est propre la culture au sein de laquelle lui-même a grandi; on aura même souvent l'impression que le message est devenu étonnamment secondaire. Evangélisation signifiait désonnais acculturation massive. Ce sera le drame de toutes les chrétientés nouvelles nées à partir de cette date. On aurait pu penser que les Eglises issues de la Réfonne, plus dépouillées, se prétendant davantage centrées sur l'essentiel, plus souples institutionnellement, auraient été plus à même d'éviter cet écueil: il n'en a rien été, et globalement elles se sont inscrites dans le même courant. Cependant, habituées au pluralisme des institutions et des interprétations, elles donneront naissance assez vite et sans que cela ne cause de drames majeurs à des mouvements dissidents où pourront se développer avec une certaine liberté des tendances issues de la culture locale. Le raz-de-marée du XlXe siècle Le XIXe siècle est celui où expansion coloniale et expansionnisme religieux sont allés de pair, même si ni sur le terrain ni au sommet l'entente était loin d'être assurée. La doctrine de la colonisation elle-même se cherchait: en 1830, le France se retrouvait presque par hasard avec l'Algérie sur les bras sans savoir quoi en faire, alors que cinquante ans plus tard la conquête de l'Afrique était programmée systématiquement et la 16

colonisation théorisée par des hommes comme Jules Ferry. Mises à part quelques exceptions, la problématique qui animait les premiers Jésuites en Chine semblait avoir perdu toute signification : la mission devenait un des fers de lance de l'Occident triomphant. Fait significatif: quand dans la France du début du XXe siècle un gouvernement anticlérical s'est mis à vouer à l'exil les congrégations religieuses, exception était faite de la plupart des sociétés missionnaires dont l'Etat avait besoin outremer. Des puissances coloniales comme la Belgique ou le Portugal ont confié aux missions, selon leur vœu, le quasi monopole de l'enseignement et des œuvres sociales. Quand on considère les choses dans le détail, on est pourtant frappé par le fait que la réalité est plus complexe et plus contradictoire que d'habitude on veut bien le dire. Pour des raisons de polémique on a souvent simplifié les choses au point de les déformer, comme si la collaboration harmonieuse entre administrations coloniales et institutions missionnaires avait été de règle, et comme si des deux côtés on n'avait eu que mépris pour les cultures africaines. Prenons l'exemple d'une société spécialisée, les Missionnaires d'Afrique du cardinal Lavigerie, communément appelés Pères Blancs, une de celles qui reçut de son fondateur, un excellent historien de l'Eglise, des consignes précises quant à la stratégie et aux méthodes à adopter, ce qui était relativement rare. Ces instructions méritent d'être signalées, car elles vont en bien des points à l'encontre de ce que l'on pense habituellement. Lavigerie exigeait avec la plus grande insistance que dans chaque poste nouvellement créé un missionnaire fût détaché pour l'étude scientifique de la langue du lieu et la rédaction d'un dictionnaire et d'une grammaire, que les textes essentiels bibliques, liturgiques, catéchétiques - fussent traduits au plus vite, que tout ce que les missionnaires apprenaient sur les coutumes du pays fût mis par écrit et si possible rédigé en vue de la publication, qu'au sein de leurs communautés les Pères Blancs n'aient de communication entre eux que dans la langue locale, qu'en aucun cas on n'instruisît les enfants des écoles ou des séminaires dans des langues européennes (hormis le latin dans la formation des futurs clercs), mais uniquement dans leurs langues à eux, que le mode d'habitation, de nourriture, de vêtement, de couchage adopté pour eux fût aussi proche que possi17

ble de celui de la population environnante, que d'emblée on songeât à former dans la culture du pays des catéchistes (munis si possible de connaissances médicales), des religieux et des prêtres issus de la population. Par fidélité à ces instructions qui visaient à faire des chrétiens africains des hommes demeurant pleinement intégrés à leur culture, les Pères Blancs ont longtemps hésité à créer des collèges de type moderne où l'on enseignât en français ou en anglais, et ils se sont fait traiter d'obscurantistes par les élites est-africaines pressées de s'européaniser. Très vite, les consignes lavigeriennes devinrent inapplicables telles quelles. Dans un contexte analogue, les autorités civiles et religieuses de Gold Coast (l'actuel Ghana) lancèrent autour de 1926 un projet remarquablement préparé et animé de Collège Universitaire à Achimota. Il s'agissait d'y former des jeunes gens du pays au plus haut niveau, mais en tenant compte au maximum des données linguistiques, culturelles et économiques locales. L'expérience échoua devant l'hostilité de ceux qui étaient concernés au premier chef, à savoir les étudiants et leurs familles, qui revendiquaient en tout les mêmes programmes et les mêmes méthodes que dans les universités anglaises. Le contact avec l'Europe a d'emblée enclenché une dynamique qu'on ne pouvait stopper à loisir. Dans leurs revendications, qui au fil des années iront en s'amplifiant, les Africains apprirent très vite qu'ils pouvaient jouer sur un double tableau pour déstabiliser les autorités en place, et ils ne cesseront de le faire durant toute la période coloniale, voire au-delà: - si l'on introduisait des formations à l'européenne, ils criaient au colonialisme culturel, - si l'on élaborait des formations adaptées au pays et tenant compte des données et des valeurs locales, ils prétendaient qu'on voulait les maintenir à un niveau inférieur en dispensant des enseignements au rabais, en les enfermant dans leur prison culturelle et en les empêchant d'accéder aux mêmes diplômes que leurs homologues européens. Quoi qu'ils fissent, le colonisateur et le missionnaire avaient toujours tort et se trouvaient en position d'accusés. Vint un moment où cette situation est devenue intenable. Quand les Jésuites sont arrivés en Chine, ils avaient à faire à un empire et surtout à une civilisation bien établis et 18

stables, appelés à durer. On pouvait donc raisonner dans les termes propres à cette civilisation. Dans l'Afrique d'aujourd'hui le problème se pose très différemment, car personne ne peut plus dire avec exactitude où culturellement elle se situe. On se demandera en particulier si dans un pays en plein changement cela a encore un sens de se référer aux traditions anciennes, alors que la fraction moderniste de la population, qui donne le ton dans les villes, fait tout pour les dépasser. Il existe certes une symbolique et une ritualité africaines extraordinairement riches: mais s'en inspirer directement apparaît à beaucoup comme un folklorisme sans avenir. Elles relèvent le plus souvent du cadre ethnique qui ne garde toute sa pertinence qu'en milieu rural. On a beaucoup parlé de la récente "liturgie zaïroise" : des essais de ce type, pour intéressants et nécessaires qu'ils soient, n'ont manifestement qu'un caractère expérimental et détonnent parfois par leur aspect artificiel. Il ne suffit pas de battre du tambour et de remuer des fesses pour que cela fasse africain. Culturellement l'Afrique est devenue très hétérogène, non seulement en fonction des ethnies et des régions, mais encore des strates S'ociales.Il faudrait pour s'adapter aux situations locales une souplesse dont on n'a pas l'habitude. Et pour arriver à des formes stables, il faut une décantation qui ne peut être qu'une affaire de décennies. A cela il faut ajouter que, sous régime français en particulier, missions et administration ont très souvent été en conflit ouvert, par exemple autour de la question des écoles ou du statut des femmes. C'est ainsi que dans les années 50 ce fut la guerre ouverte entre le journal catholique Afrique Nouvelle et le gouverneur général de l'Afrique Occidentale Française luimême. Les missionnaires voyaient des francs-maçons partout, et non sans raisons quand on sait comment fonctionnaient le recrutement et les promotions au sein de l'administration coloniale. Il est des régions où du gouverneur au commandement de cercle, dans un climat de laïcisme militant, on a tout fait pour contrecarrer l'expansion du christianisme et favoriser l'implantation de l'islam. Dès qu'on se livre à de la microhistoire on s'aperçoit qu'entre les deux types d'autorités représentatives des influences européennes on était très loin du consensus, même si, vues dans leur globalité, les influences qui en ont émané allaient finalement dans le même sens. 19

Souvenirs et impressions Qu'on me permette de faire mention par simples touches de quelques souvenirs personnels sur lesquels je compte revenir plus longuement dans un autre ouvrage. J'ai eu la joie d'assister lors de mon séjour en HauteVolta, l'actuel Burkina Faso, à la fin des années 50, au passage, dans les paroisses, des cantiques aux mélodies franco-alsacianobretonnes aux chants s'inspirant de musiques africaines, et ce fut comme une sorte d'explosion! La multiplication des prêtres africains et la grande compétence musicale de certains d'entre eux avaient beaucoup contribué à cet éveil. Mais il aura fallu attendre soixante ans pour en arriver là ! Les protestants avaient été plus rapides. Pour le reste de la ritualité les avancées étaient encore on ne peut plus modestes, alors que les données ethnographiques nécessaires pour la repenser étaient réunies de longue date. Les missionnaires européens étaient à cette époque dans l'ensemble nettement plus sensibilisés à cette tâche que leurs collègues africains, et quelques expériences significatives étaient en cours ça et là. En tant qu'instituteur dans une école de missions et dans un des tout premiers diocèses dirigés par des évêques autochtones, j'ai pu voir de près comment fonctionnaient sur le terrain les institutions chrétiennes en pays mossi. Manifestement la cohabitation entre Pères Blancs et prêtres africains n'allait pas sans poser des problèmes parfois sérieux. Mais la transition s'opérait normalement, sans soubresauts, et sur ce plan l'Eglise était plutôt en avance sur la société politique. Dans une ethnie régie encore par une chefferie très puissante, le système hiérarchique propre au catholicisme ne détonait nullement, et quand un curé jouait au grand chef mossi cela ne choquait encore personne. Au Congo (Brazzaville), où je suis arrivé en 1963, quelques semaines après la chute de l'abbé-président Fulbert YouIou, j'ai pu assister à la dure confrontation du christianisme avec un régime marxiste qui a fait bien des victimes. On disait que les crocodiles du Djoué étaient tellement repus qu'ils ne touchaient même plus aux "disparus" qu'on leur jetait. C'était le début de cette dérive congolaise qui a abouti à l'actuelle catastrophe humaine que l'on sait. On se faisait arrêter par des ga20

mins armés dans les rues de Poto-Poto. La Chine de Mao était glorifiée pour être mieux singée. J'ai entendu un jour à RadioCongo la perle sociologique suivante: le gouvernement révolutionnaire vient de supprimer les classes sociales... Les Pères Spiritains avaient un style de vie et d'action nettement différent de celui des Pères Blancs. Parmi eux les Alsaciens étaient fort nombreux, ce qui nous a permis de connaître de manière plus intime l'une ou l'autre figure typique, des personnages de romans à la Mongo Béti. Le Père G. était à B. depuis plus de trente ans. Tout montrait que la population lui était extraordinairement attachée. Il parlait le lari avec l'inévitable accent sundgovien. Sur la crête d'une colline étaient alignés à distance respectable une communauté de religieuses avec un internat, une école primaire, un petit collège, des ateliers où se dispensait une formation artisanale, l'église, la maison des Pères, et, au fond de la concession, un vaste bâtiment où se rassemblaient par groupes compacts de jeunes femmes pour la préparation au baptême et au mariage. Le plus grand plaisir du Père G., c'était de partir en tournée à pieds, avec un catéchiste et un cuisinier, logeant chez l'habitant plusieurs jours de suite, sur une zone d'une centaine de kilomètres de long. Une remise lui servait de dispensaire de fortune: il avait suivi un stage d'infirmier dans sa jeunesse aux Facultés Catholiques de Lille. Quand on avait mal au dents, c'est chez lui qu'on venait de très loin se les faire arracher avec quelque instrument douteux. Tout le monde le connaissait. Un jour une généreuse donatrice lui envoya de France toute une caisse de soutiens-gorge (usés bien entendu: "ça peut toujours servir dans les missions"), et c'est lui qui en assura la distribution et l'essayage, ayant parfois beaucoup de mal à faire entrer des seins récalcitrants dans un espace aussi limité. C'était un passionné de foot, et le dimanche aprèsmidi il ne fallait surtout pas le déranger: il avait l'oreille collée à son poste radio pour suivre les matches en France; comme grand-séminariste, il faisait déjà le mur les dimanches pour aller au Parc des Princes. Son collègue breton, quant à lui, dévorait les romans policiers par caisses entières, et comme sa passion était connue de tout le monde, l'ambassade de France elle-même veillait à l'alimenter régulièrement en nouveaux produits. Sous des dehors parfois un peu rudes, ces joyeux lurons étaient des hommes entièrement donnés aux communautés dont ils étaient 21

les piliers et qu'ils avaient peut-être fondées. Tout ce qu'ils recevaient était immédiatement redistribué, réinvesti ; eux-mêmes vivaient on ne peut plus simplement, le cœur sur la main. Quand ils venaient en France, leur seule envie était de retourner "chez eux", dans "leur" "brousse", malgré leur infarctus ou leur cancer du colon. Ils n'avaient certes rien d'intellectuels, et ils suscitaient peut-être quelque commisération chez les jeunes intellectuels africains; les idées récentes en matière de missiologie leur étaient étrangères. Ils faisaient "comme on a toujours fait" : ça marchait comme ça ; pourquoi changer? Ce n'était pas non plus des "développeurs" : leur mission spirituelle avait la priorité absolue, le reste en découlant comme autant de corollaires. Ils étaient des fils de paysans se sentant parfaitement à l'aise parmi d'autres paysans. Un jour, le Père G. se montra péoccupé. Des pierres venant on ne savait d'où atterrissaient sur le toit du grand bâtiment où logeaient les jeunes femmes de la région durant leurs périodes de catéchisation intensive. Le curé, fusil en bandoulière, surveillait la chose de près, croyant en l'intervention de quelque mauvais plaisantin. Mais manifestement ce n'était pas cela. A l'époque je n'étais pas encore suffisamment versé en parapsychologie pour pouvoir l'éclairer sur les phénomènes de poltergeist, dont on sait qu'ils se déclenchent le plus souvent là où se trouve une jeune personne ayant une configuration psychologique particulière; et cela ne devait pas manquer. Je retrouverai les mêmes manifestations plus tard au Rwanda. J'ai été frappé de voir à quel point les missionnaires que j'ai pu observer dans leur travail quotidien étaient absorbés par toutes les questions tournant autour du mariage et de la difficulté qu'il y avait à appliquer les règles canoniques d'usage. Je me souviens avoir un jour demandé à l'un d'eux si c'était vraiment pour passer son temps à veiller à la régularité juridique des unions qu'il était venu en Afrique. Il y a des enlisements qui font tout simplement passer le message évangélique à la trappe. Les prêtres congolais avaient sur ce point une attitude plus décontractée. L'action des missionnaires peut être critiquée sous de multiples angles, et on ne s'en est pas privé. On pourrait relever de véritables aberrations. Mais ayant vu de très nombreux Blancs travailler en Afrique, dans le privé comme dans le pu22

blic, j'en arrive au constat qu'en moyenne eux l'ont fait, et de loin, avec le plus d'intelligence et de cœur. Les Eglises protestantes et orthodoxes étaient théoriquement plus libres que la catholique romaine dans leur créativité, du fait qu'elles se trouvaient à un moindre degré soumises à un pouvoir central tatillon. Pendant un an, j'ai fréquenté l'une après l'autre les principales églises protestantes de la ville de Lubumbashi au Katanga. J'y ai trouvé des chorales magnifiques, de style sud-africain, mais pour le reste le canevas des rites était similaire de l'une à l'autre, et mis à part des prêches sans fin que je ne pouvais apprécier du fait de la langue, les actes cultuels proprement dits étaient d'une grande pauvreté. On ne pouvait déceler aucun souci d'adaptation liturgique. Quant à l'Eglise orthodoxe, sa tolérance vis-à-vis des rites autres que ceux consacrés par la tradition byzantine est purement théorique; dans la pratique elle se révèle d'un conservatisme extrême. Ses points forts sont la beauté formelle de ses offices et le fait d'admettre le mariage des prêtres. Dans ses Eglises je n'ai jamais vu que des Grecs et des Chypriotes, et ce uniquement aux très grandes fêtes: un milieu de commerçants refermé sur lui-même. Les dimanches ordinaires les popes pontifiaient solennellement devant des chaises quasiment vides. Par la suite une discrète ouverture a eu lieu en direction des Africains à l'imitation de ce qui se faisait dans des pays anglophones d'Afrique de l'Est où des Eglises africaines déjà constituées ont demandé d'être rattachées en bloc à l'orthodoxie. Je n'ai qu'une toute petite expérience du culte kimbanguiste. Là les cadres classiques ont été rompus et on a inventé de nouvelles formes qui semblent être parvenues à un haut degré d'institutionnalisation. Dans les années 50 on a parlé avec le plus grand enthousiasme dans les milieux ecclésiastiques du mouvement Jamaa lancé parmi les mineurs et les cheminots du Haut-Katanga par un missionnaire franciscain, Placide Tempels, auteur dans l'immédiat après-guerre d'un ouvrage célèbre où l'on parlait pour la première fois de "philosophie bantoue". Parmi ces populations déplacées pour les besoins de l'exploitation minière, la Jamaa a fait merveille, leur servant en quelque sorte de "grande famille" de substitution. Fortement axée sur la spiritualité familiale, mais à structure initiatique, elle s'est répandue comme une traînée de 23

poudre, prise en charge par les babas et les marnas que Tempels avait initiés, et échappant de ce fait dans une certaine mesure aux structures ecclésiastiques officielles. Un corps de doctrines et de pratiques s'est constitué avec une créativité étonnante. Tempels, par exemple, excellait à guider ses fidèles à partir de leurs songes, et il s'en servait pour apprécier le degré de maturité spirituelle de ceux qui entendaient franchir un nouveau seuil au sein du mouvement. Si les élaborations théoriques de ce grand intuitif prêtent facilement à discussion, il a su incontestablement déceler quelles étaient les grandes lignes de force de l'âme africaine et mettre la connaissance ainsi acquise au service de son apostolat, montrant que le chrétien, comme le Bantou, cherche de toutes ses forces une vie plus intense et plus pleine, et que l'Evangile vient combler une aspiration qui ne peut se satisfaire sur un plan purement humain. J'ai eu l'occasion d'enquêter à Lubumbashi dans les milieux Jamaa et ai connu plusieurs missionnaires bénédictins, franciscains et jésuites qui s'étaient engagés à fond dans ce mouvement à la suite de Tempels. Il y avait là un phénomène sans doute unique dans l'histoire de l'Eglise d'Afrique, qui a très fortement marqué tous ceux qui l'ont approché. Rarement on a vu le message chrétien être réinterprété à pareille vitesse et à pareille profondeur selon les catégories de la pensée et surtout de la sensibilité africaines. Rarement on a vu pareille efflorescence communautaire et liturgique. Tempels avait su mettre le doigt sur les failles de l'âme bantoue par où le christianisme avait quelque chance de pouvoir pénétrer. Mais les responsables pastoraux ont passé assez vite de l'enthousiasme à la suspicion quand ils virent ce mouvement se développer de plus en plus en marge de l'Eglise-institution et revêtir des formes non-conformistes, parfois secrètes, inquiétantes à leurs yeux. De par sa structure insaisissable, la Jamaa était de fait exposée à toutes sortes de dérives. Elle a alors survécu, édulcorée, reprise en mains ou clandestine, et de Tempels, critiqué, dénigré, on n'osa plus guère parler. Cette aventure spirituelle exceptionnelle, dans une histoire missionnaire plutôt terne, est exemplaire à plus d'un titre. Son échec relatif vient en partie de l'incapacité où se trouve une Eglise trop monolithique en ses structures à comprendre et à gérer des élans issus de la vie profonde des communautés et des peuples. 24

Avec l'émergence du renouveau charismatique, dont on sait l'écho qu'il a eu en beaucoup de parties de l'Afrique, on se trouve devant un phénomène du même type, difficile à canaliser et à guider si on veut ni le laisser verser en des manifestations jugées aberrantes, ni en brider la vitalité. Il y a des moments où l'Esprit "souffle en tornade", selon l'expression des missionnaires d'antan. Mais c'est après qu'il faut penser, organiser, structurer, tout en entretenant la flamme. Dans des pays en état de guerre civile ouverte ou latente, dont la situation sociale, politique et économique se dégrade à vue d'œil, on voit souvent se développer une religiosité intense, fortement teintée de pentecôtisme. J'ai connu le Rwanda après 1973. C'était le calme après la tempête. Dans ce pays intensément évangélisé, l'Eglise catholique a été le principal soutien de la royauté et de l'aristocratie tutsi pendant plus de cinquante ans. Puis voyant le vieux navire en perdition, elle opéra un retournement complet et acheva de le couler. Mais comme l'avaient montré les événements de 1972, la question de fond était loin d'être réglée. Dans l'opinion rwandaise éclairée on sentait monter un certain ressentiment et une désaffection certaine envers cette grande mère-poule trop protectrice et envahissante, qui prétendait avoir réponse à tout et s'est finalement montrée d'une efficacité douteuse. Dans un pays où la situation démographique frisait la catastrophe, elle a toujours mis toute sa puissance dans la balance pour empêcher une vulgarisation des moyens "non naturels" de contrôle des naissances. Rares sont les pays où elle a eu entre les mains des moyens aussi considérables pour s'ajuster à la civilisation nationale, rares sont ceux où dans ses allures et ses positions elle est restée aussi épidermiquement et stérilement romaine. On s'est contenté de reproduire là où il aurait fallu inventer avec hardiesse. En plusieurs diocèses, le clergé était en majorité tutsi, alors que ce groupe était très minoritaire dans la société. Cela a été à l'origine de tiraillements sans fin au sein des paroisses et des communautés. La créativité, foisonnante, exubérante, on ne la trouvera que dans certaines Eglises de type prophétique ou messianique ayant rompu les amarres. Certaines, et non toutes, car il en est d'invraisemblablement conformistes. Le kimbanguisme frappe par le besoin très vite ressenti d'une structuration et d'une cana25

lisation extrêmement fermes, quasi militaires. L'observation de ces groupes me semble des plus précieuses pour qui s'intéresse à l'avenir du christianisme en Afrique. C'est là, et là seulement, que l'imaginaire africain a pu se donner libre cours, sous une forme parfois désordonnée et excessive, certes, mais aussi selon la pente qui lui est propre et selon des besoins psychologiques et sociaux qui demandent à être pris en compte. Les uns ont réinterprété un message venu d'ailleurs en le coulant dans des structures mentales tout à fait traditionnelles. D'autres expriment la difficulté de vivre dans l'Afrique d'aujourd'hui, désorganisée, désarticulée, corrompue, appauvrie, malade: ils deviennent alors soit des refuges, soit des lieux d'expression et de contestation, soit eux-mêmes des manifestations de pathologie sociale. Trois traits s'y imposent toujours à nouveau: la hantise de la guérison, physique, mentale et sociale; la recherche d'états de transe, proches de ce qui se vivait dans les anciens rites de possession; enfin, lancinant, le besoin de se protéger contre la sorcellerie. Auprès de quelques-uns de mes étudiants des deux Congo j'ai perçu l'intérêt pour des formes modernes d'initiation, et c'est auprès d'eux que j'ai pu prendre connaissance de toute une littérature émanant par exemple d'officines rosicruciennes à la sauce américaine. Il est des pays où la classe au pouvoir semble être massivement gagnée par un occultisme de paccotille, mais en grande vogue. Visages actuels du christianisme Les visages africains du christianisme sont d'une telle diversité qu'il est difficile d'en parler globalement. Passons en revue quelques-uns des facteurs de diversification. Celle-ci vient d'abord de l'implantation de toutes les grandes familles d'Eglises: la catholique-romaine, l'anglicane, la protestante-évangélique avec sa périphérie d'Eglises régies par le principe de la libre entreprise, l'orthodoxe (à développement rapide et original sous l'égide du patriarcat d'Alexandrie), les Eglises pré-chalcédoniennes d'Egypte, d'Ethiopie et d'Erythrée, les mouvements sans rattachement tels les Témoins de Jéhovah ou les Mormons, à quoi il faut évidemment ajouter les néoEglises d'origine purement africaine et les confréries initiatiques 26

anciennes et nouvelles qui peuvent revêtir une dimension religieuse. En second lieu, l'Afrique se trouve divisée du fait de la colonisation en cinq grands secteurs linguistiques qui représentent autant de sphères d'influence et de diffusion d'un certain mode de vie et de penser: l'anglophone, le francophone, le lusophone, l'arabophone et l'hispanophone. Ce n'est pas du tout la même chose d'avoir été évangélisé par des missionnaires anglais, français, flamands, wallons, portugais, américains, irlandais, italiens ou polonais. En troisième lieu, il faut tenir compte des différentes familles religieuses qui ont eu au moins au départ la responsabilité de l'évangélisation. On reconnaît encore aujourd'hui facilement les chrétientés qui ont été façonnées par les Pères Blancs, ou les Pères Spiritains, ou les Pères des Missions Africaines de Lyon, ou les Pères du Verbe divin, ou les Bénédictins, ou les Scheutistes, ou les Jésuites, ou les Capucins, etc. Ceci est particulièrement remarquable dans un pays comme le CongoKinshasa, car dans l'ancienne colonie belge les diocèses ont été répartis entre les différentes sociétés religieuses implantées en Belgique. Chacune avait sa spiritualité, sa doctrine missionnaire, sa méthode, ses points forts et ses points faibles, et mettait l'accent sur tel aspect du travail au détriment de tel autre. Les anciennes missions jésuites, par exemple, font encore aujourd'hui figure de "quartiers latins" où la scolarisation aux degrés supérieurs a été poussée quantitativement et qualitativement beaucoup plus loin qu'ailleurs. Dans le monde protestant cette diversité est encore plus grande, du fait que les sociétés missionnaires sont liées non seulement à des Eglises particulières (et la différence est grande entre des luthériens et des pentecôtistes, par exemple), mais aussi à des nationalités: américaine, norvégienne, suédoise, danoise, suisse, hollandaise, anglaise, allemande, française, etc. Les gens retiendront par exemple que les unes acceptent la consommation de l'alcool ou du tabac, tandis que les autres l'interdisent. Enfin, chaque pays, chaque région, chaque ethnie a été marqué par une histoire originale et la personnalité des pionniers. Le cours pris par la mission jésuite en Chine était lié intimement à l'homme Ricci dont on a dit qu'il était d'une "patience géologique". Le Père Aupiais a laissé son empreinte au 27

Dahomey et Mgr Thévenoud en pays mossi. Au Rwanda la christianisation a été dominée par la très ambivalente figure de Mgr Classe et s'est organisée en fonction de l'intense stratification sociale qui caractérise ce pays; au Burundi voisin, à structure similaire, la mentalité a évolué autrement. Les Dogons du Mali, abordés cinquante ans après les Mossis de Haute-Volta par les mêmes Pères Blancs, l'ont été dans un esprit nettement différent du fait que les idées avaient fortement évolué en matière de missiologie. Certaines Eglises sont nées dans le calme et la prospérité, d'autres dans la douleur et la persécution (qu'on songe aux martyrs de l'Ouganda ou à la "passion" de Simon Kibangou). En Afrique du Sud, la situation religieuse ne peut pas ne pas avoir été marquée par la question raciale, et l'apartheid a trouvé auprès de certaines Eglises protestantes ses plus farouches défenseurs à partir de leur interprétation du mythe "biblique" de Cham. La présence massive et conquérante de l'islam en de nombreuses régions impose à la mission chrétienne une discrétion et un tact particuliers. Au Sud du Soudan les chrétiens vivent depuis des décennies dans une atmosphère d'oppression et de guerre civile. Ici une véritable coopération inter-Eglises a su s'établir, là les antagonismes anciens se révèlent indépassables et l'œcuménisme ne trouve aucun écho. Etc. Les Eglises se sont défendues toutes griffes dehors d'avoir été liées à la colonisation. En fait leur degré d'autonomie a varié considérablement d'un cas à l'autre. Il a été assez grand dans les territoires sous obédience française du fait de l'idéologie laïciste dominante et de l'emprise franc-maçonne sur l'administration coloniale, et quasi nul au Congo belge, sauf pour les missions protestantes non "nationales" tenues longtemps à l'écart de tout financement public. On parlait volontiers en ce pays de la "Sainte Trinité" (administration, Eglise catholique et grand patronat), les trois "marchant la main dans la main pour conduire les Congolais vers les lumières de la civilisation" ; contrairement à ce qu'on pourrait penser, ce n'est pas l'administration qui imposait ses vues à l'Eglise, mais plutôt l'Eglise qui imposait les siennes à l'administration, dont le rôle majeur était de financer. Quel qu'ait été objectivement le lien entre les différentes instances, l'important est de comprendre qu'aux yeux des Africains celui-ci était évident, et qu'inévitablement l'évangélisation 28

s'est effectuée dans un contexte historique global marqué par la colonisation. Contrairement à ce qui pouvait s'observer encore au XVIe siècle, la relation avec les Africains a été d'emblée inégale et asymétrique: on les traitait de supérieur à inférieur, de chef à subordonné, de maître à serviteur, de civilisateur à sauvage, de donneur à receveur (et aujourd'hui de développé à sous-développé, ce qui, on le reconnaîtra, ne constitue pas un progrès décisif). Beaucoup se demandent à juste titre si cet état d'esprit a changé de manière vraiment significative. La dépendance est inévitable au plan technologique et économique. Mais comment qualifier aujourd'hui les relations entre gens du Nord et gens du Sud sur le plan humain, culturel, religieux, là où de part et d'autre il y a autant à donner qu'à recevoir? La question est délicate et mériterait des enquêtes de micro-sociologie qui seraient sans doute du plus haut intérêt: comment les choses se passent-elles très concrètement quand dans une même institution, une paroisse, un collège, une ONG, une œuvre de développement, une communauté, un monastère, etc., Blancs et Noirs, théoriquement de même statut, sont appelés à travailler ensemble, ou mieux encore à habiter, à manger, à vivre ensemble? Dans les situations que personnellement j'ai pu observer, soit on arrivait après expérience à la conclusion qu'il valait mieux pour tout le monde ne pas mélanger les styles de vie et rester chacun de son côté, soit le partenaire blanc arrivait habilement ou d'autorité à imposer son point de vue, ses habitudes et ses normes. J'ai connu de près une communauté où coexistaient prêtres noirs et blancs, où les Blancs raffolaient de plats locaux, mais où l'économe blanc les excluait par principe de la table commune, alors qu'il allait s'en régaler tout seul quand il était en tournée; il importait de France des légumes secs, alors que de son propre aveu il y en avait de bien meilleurs sur place à moindre prix; etc. Autrement dit, il ne pouvait consentir à ce que ce qui était européen marque le pas par rapport à ce qui était africain, et cela allait jusqu'à des symboles aussi grossiers que des plats de fayots. Les autorités africaines tout comme les usagers tiennent souvent à la présence de Blancs à des postes délicats pour des raisons d'impartialité et de gestion équitable: étant marginaux par rapport au système en place, ils sont moins sollicités et donc moins exposés à diverses tentations. De cela j'ai largement fait 29

l'expérience dans les universités zaïroises où j'ai travaillé. Mon doyen zaïrois m'a dit en me confiant la caisse des polycopiés: "Il ne faut jamais mettre de l'argent entre les mains d'un Noir l" Et les étudiants savaient qu'en les notant nous n'étions pas influencés par des critères ethniques. Idéaux et idéologies missionnaires Il fut une époque où dans le monde missionnaire on cultivait une sorte d'idéal selon lequel il fallait s'identifier le plus complètement possible à la population que l'on abordait, linguistiquement bien entendu, mais aussi quant à la manière de vivre et de penser. Proposant aux autres une conversion religieuse, l'apôtre se devait d'opérer d'abord sur lui-même une ascétique conversion culturelle et authentifier ainsi son message. Comme saint Paul cherchant à se faire Grec avec les Grecs et Hébreu avec les Hébreux, à l'exemple des grands Jésuites de la première vague, un homme comme Vincent Lebbe a voulu en notre siècle se faire Chinois avec les Chinois et Henri Le Saulx Indien avec les Indiens. Placide Tempels entendait manifestement se situer dans cette lignée. Ces hommes se proposaient de prendre aussi radicalement que possible le contrepied de toute attitude impérialiste ou paternaliste, y compris sur le plan religieux. Ils venaient pour apprendre avant que de vouloir enseigner, et Tempels raconte comment durant une longue période il a mis de côté Bible, catéchisme et théologie pour se mettre simplement à l'écoute de ses amis balouba. Mais ce qui a été possible à quelques francs-tireurs ne pouvait se concevoir réalistement quand il s'agissait de groupes et d'institutions. Et puis, Jules Monchanin ne disait-il pas qu'il ne s'est jamais senti aussi grec dans sa tête que depuis que tout le monde croyait qu'il avait réalisé sa fusion avec l'Inde... Par la suite, l'idée s'est imposée que, sauf vocation exceptionnelle, il faut certes essayer, par l'étude et la pratique, de pénétrer aussi profondément que l'on peut la langue, la pensée et la civilisation du peuple auquel on a à faire, mais en restant culturellement soi-même et en évitant tout mimétisme qui pourrait être mal interprété. Pour qu'un dialogue véritable puisse s'établir, il ne faut pas fuir la différence. A mesure que le partenaire africain peut lui aussi être ce qu'il est sans complexe ni 30

dépendance, il n'est plus besoin d'entrer en quelque sorte dans sa peau pour se désolidariser de ceux qui refusent de le considérer à égalité. La pensée théologique sous-jacente à l'entreprise missionnaire a considérablement varié en un siècle. Le temps n'est pas très loin où, selon le principe "hors de l'Eglise point de salut" il s'agissait essentiellement de sauver de pauvres âmes qui sans le baptême étaient vouées à la damnation, d'où un apostolat orienté vers les conversions de masse, au besoin par la violence (référence étant faite au compelle intrare en Luc 14, 23, "fais-les entrer de force pour que ma maison se remplisse"). Je pourrais citer des cas où des missionnaires ont exercé un véritable terrorisme pour intimider ceux qui refusaient de se convertir à l'aide de groupes mobiles baptisés "armées du salut"... Les pauvres âmes à sauver, il est vrai, c'était surtout un thème de propagande pour émouvoir les donateurs et ramasser de l'argent. Sur place, la préoccupation était plutôt de renforcer le pouvoir de l'Eglise et de damer le pion aux concurrents, islam et pro-testants. A partir du moment où cette idéologie du salut individuel n'était plus tenable théologiquement, on a eu tendance à attribuer à la mission la fonction d'implanter l'Eglise, ce qui était infiniment plus abstrait et donc moins mobilisateur. La missiologie catholique des années 50 a beaucoup raisonné en termes de "pierres d'attente" : il s'agissait de rechercher ce qui dans les cultures et les religions non chrétiennes prédisposait en quelque sorte à la réception du christianisme, avec l'idée que Dieu est à l'œuvre dans l'histoire des hommes sans limitation de temps ni de lieu, qu'il y prépare sa venue depuis les origines, et que, en son fin fond, toute âme est natura/iter christiana. Quand les premiers Jésuites sont arrivés en Chine, ils ont considéré que les manifestations de piété filiale envers les ancêtres, fondement de l'esprit de famille et de l'ancienne morale domestique, n'avaient non seulement rien de répréhensible, mais préparaient en quelque sorte à accepter la morale chrétienne. Ces cérémonies familiales pouvaient donc, voire devaient être réalistement intégrées à la pratique du christianisme. J'ai entendu un évêque rwandais parler de sa tradition culturelle comme de "notre Ancien Testament". Qu'à la suite de la pénible "querelle des rites chinois" l'autorité centrale ait donné tort aux Jésuites a marqué de ma31

nière décisive l'attitude des missionnaires ultérieurs dans le monde entier. D'un certain optimisme on passait le plus souvent à un pessimisme sans nuances. Au lieu de voir dans les mœurs, coutumes, croyances et pratiques religieuses des peuples, conduits par les "anges des nations", ce qu'elles avaient de sain et de positif, sous-tendues qu'elles étaient par une tâtonnante recherche de l'Absolu, aspirant à la révélation plénière et y prédisposant comme autant de "semences de Verbe", on les percevait à présent comme des obstacles, des barrières diaboliques, exigeant une rupture radicale. Or religions et cultures étant inextricablement liées, et comme la mission ne pouvait pas s'appuyer sur des fondations creusées bien avant elle, on n'arrivait plus à la concevoir que comme porteuse aussi de "civilisation chrétienne", concrètement de civilisation occidentale, au moment précis où celle-ci se trouvait en pleine phase d'expansion. Quand la théologie. des pierres d'attente est apparue sous l'impulsion d'hommes comme Jean Daniélou, reprenant un filon nettement tracé dans l'Antiquité par certains Pères de l'Eglise, elle présentait l'avantage de renouer avec un raisonnement plus ancien et plus équilibré. Mettant en valeur ce qui dans les cultures peut vivre et être récapitulé dans le Christ, elle n'occultait pas pour autant ce qui devait mourir. Il est vrai que prétendre opérer un tel tri, c'est déjà vouloir disséquer une civilisation, et du même coup la tuer. Quand on regarde de haut, du point de vue de Sirius, une chose apparaît assez nettement. Tant que l'Europe a traité avec les autres continents et les autres nations sur un pied d'égalité, elle a eu tendance à considérer leurs civilisations plutôt positivement et à ne pas identifier message chrétien et civilisation occidentale. A partir du moment où plus personne n'était en mesure de lui résister, où le Noir est devenu l'esclave et où les grands empires se sont effondrés en Amérique du Sud, en Afrique et aux Indes, un revirement théologique est arrivé à point nommé pour justifier idéologiquement l'impérialisme et le colonialisme, non seulement politiques et économiques, mais aussi culturels et religieux. Mais dès que dans les années 50 la décolonisation s'est amorcée et que sur le plan politique les nations du Tiers-Monde se sont affinnées, la théologie, humant l'air du temps, a retourné sa veste, ne reculant pas devant la flagornerie pour s'attirer leurs bonnes grâces. 32

Aujourd'hui nous nous trouvons dans une phase ambiguë d'espoirs déçus, d'oscillations entre autonomie et dépendance, où tout le monde est au moins d'accord sur une chose: l'Afrique Noire est décidément "mal partie". La phraséologie ecclésiastique à la mode flotte alors autour de thèmes comme l'adaptation, l'inculturation, la contextualisation, l'authenticité, la libération, si ce n'est le pathos souvent indécent développé autour de "l'option pour les plus pauvres". Les esprits les plus byzantins opposeront une "théologie africaine" (axée sur la "traduction" du message évangélique et sa folklorisation) et une "théologie noire" (visant la reconquête d'une identité perdue). La théologie ainsi entendue, enlisée dans des jeux purement conceptuels et verbaux et la recherche de la nouveauté à tout prix, s'essouffle, perd beaucoup de sa crédibilité et n'a plus d'impact: comme l'impression prévaut que selon les temps et les lieux on peut lui faire dire à peu près n'importe quoi et son contraire, chacun s'en sert selon les circonstances comme d'un instrument idéologique indéfiniment malléable pour justifier des choix qui se situent ailleurs. Malaise On peut comprendre à partir de là que dans les chrétientés africaines les fidèles et les responsables passent par une phase de malaise difficile à définir, affectant l'ensemble du système ecclésiastique, et que ce n'est sans doute que le début d'une crise qui risque d'être longue et douloureuse. Bien entendu, les difficultés politiques, économiques, démographiques, sanitaires ne sont pas sans avoir des répercussions sur la vie religieuse. Son rôle d'opposante au régime en place a provoqué il y a une quinzaine d'années dans l'Eglise catholique du Zaïre une efflorescence religieuse remarquable, à la polonaise, pendant que certains pasteurs protestants se pavanaient dans les Mercédès offertes par un président de sinistre mémoire. Les troubles des temps peuvent donner aux institutions d'Eglise l'image d'ultimes refuges, de seuls endroits où se maintient une certaine tenue (dans le domaine de l'enseignement, par exemple, ou de la santé, ou de la morale, ou de l'usage fait des aides extérieures). Mais ils peuvent aussi conduire à la désaffection et au réveil d'anciennes pratiques, la 33

population se demandant si en fin de compte celles-ci n'étaient pas plus efficaces et si beaucoup de malheurs ne sont pas consécutifs à leur abandon. On constate partout, surtout dans les villes, une recrudescence tout à fait significative des craintes liées à la sorcellerie, ce qui entraîne nécessairement un foisonnement de pratiques pour s'en protéger. Les groupes réduits, fraternels et "chauds", ont alors plus de succès que les grandes organisations; du fait de leur proximité et adaptabilité ils sont plus aptes à répondre aux besoins. Les facteurs internes de malaise sont de tous les plus insidieux. Quand des institutions créées par des Européens et financées de l'extérieur selon les normes propres aux donateurs passent à des hommes du pays et doivent apprendre à vivre à la mesure des moyens locaux, on assiste inévitablement à une dégradation. Il est rare que ce soit l'occasion d'une adaptation réaliste ou d'un sursaut créatif. Que d'hôpitaux prestigieux se sont mués en infects mouroirs dès que l'aide extérieure s'est retirée. Or toute l'organisation ecclésiastique, dans ses structures, ses lois, ses règles a été mise en place de l'extérieur dans l'immense majorité des cas, d'une manière non organique. Il ne faut donc pas s'étonner des décalages qui peuvent exister entre un idéal plaqué du dehors et une réalité qui s'impose du dedans. L'observation du clergé africain et des communautés religieuses est pleine d'enseignements à ce sujet. Les choses les meilleures peuvent avoir des effets pervers difficilement prévisibles. Voilà un diocèse dont pour une bonne part les prêtres ont reçu une formation très poussée dans des universités étrangères, sont munis des plus hauts diplômes et se sont habitués à un style de vie européen, quelquefois choyés par des donateurs et surtout des donatrices à l'inépuisable générosité. Quand à leur retour au pays on les affecte à des paroisses, donc à des tâches modestes leur procurant des revenus plus modestes encore, ils se sentiront nécessairement brimés et rechercheront par tous les moyens à s'employer ailleurs en fonction de leurs compétences et de leurs nouveaux besoins. Le résultat en est que les paroisses sont théoriquement pourvues en clergé, mais d'un clergé occupé à autre chose, absent ou faiblement impliqué dans les fonctions qui lui sont assignées. Les missionnaires avaient pour tâche de fonder de nouvelles communautés et de nouveaux lieux d'Eglise dans une 34

perspective dynamique, voire conquérante. Les prêtres séculiers africains les relaient pour gérer ces communautés dans une perspective souvent plus statique. L'esprit n'est pas le même. Si la cohabitation entre les deux types d'hommes et de statuts peut s'avérer difficile, ce n'est pas seulement pour des questions de genre de vie, mais aussi parce qu'ils ont d'autres projets et d'autres conceptions des tâches à accomplir. Il n'est un secret pour personne que les règles qui régissent traditionnellement le célibat ecclésiastique posent au clergé catholique africain d'épineux problèmes. C'est le type même de la norme disciplinaire imposée de l'extérieur, sans fondement théologique réel, issue d'obscures conjonctures médiévales, et qui culturellement se trouve en complet décalage. En plusieurs pays d'Afrique, on sait qu'une très importante partie du clergé ne tient tout simplement plus compte de ces règles, tout en devant faire semblant de les respecter. L'impact des institutions de vie religieuse consacrée est très variable d'une région à l'autre. Leur développement quantitatif est souvent considéré comme un bon indice d'une christianisation en profondeur. Mais bien d'autres facteurs entrent évidemment en jeu. Comme dans la France du siècle dernier, la vie religieuse peut être, surtout pour des femmes, la voie privilégiée vers une certaine ascension sociale et un moyen valorisé et valorisant d'échapper aux duretés de la vie d'épouse et de mère. Le couvent, surtout s'il relève d'une société qui n'est pas d'origine purement locale, assure stabilité, sécurité, considération, confort relatif, formation, et pour les plus dynamiques l'accès à des postes de responsabilité et à des carrières de grande envergure, le tout moyennant des contraintes sans commune mesure avec celles qu'endure habituellement la femme mariée et mère de famille. L'exemple français montre qu'un merveilleux édifice de vie religieuse ainsi construit peut s'effondrer en un laps de temps très court quand les conditions extérieures changent. Dans le Rwanda d'après la révolution de 1960, où séminaires et couvents faisaient facilement leur plein, on peut penser que la situation s'est trouvée fragilisée sur le plan religieux du fait qu'ils ont servi d'exutoires à une jeunesse tutsi minoritaire brimée par l'instauration de quotas dits "ethniques" dans l'enseignement et la fonction publique. 35