ETHNOGENESE ET NATIONALISME EN AFRIQUE CENTRALE

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Avec cette monumentale monographie, Thomas Turner s'est consacré à l'étude des dynamiques identitaires dans la communauté ethnique des Tetela. Le fil directeur est L'ETHNOGENESE : comment le sentiment d'appartenance tetela s'est-il durci au contact d'une multiplicité d'identités locales ? Le plus célèbre des fils du pays tetela, Patrice Lumumba leur a donné une visibilité politique renouvelée. La vision radicale du nationalisme congolais continue à ce jour d'influencer la politique nationale.
Publié le : jeudi 1 juin 2000
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EAN13 : 9782296377578
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"Congo (Zaïre) - Histoire & Société"

dirigée par Benoît VERHAEGEN

COUVERTURES:
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"Calvaire d'Afrique" par Tshibumba Kan da- Matulu (vers 1973) Lumumba arrive à l'aéroport d'Élisabethville (Lubumbashi). L'artiste a peint les Gendarmes avec les uniformes de l'époque mobutiste"

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"Le conflit Kasa-Vubu / Lumumba" par Tshibumba Kanda-Matulu (vers 1973)
Le conflit entre le Président Kasa- Vubu et le Premier ministre Lumumba a conduit à l'arrestation du leader nationaliste et à sa déportation vers le Katanga sécessionniste où il sera assassiné. L'artiste peint les divisions politiques au sein de la population congolaise à travers les pancartes arborées à droite: VIVELEM.N.C. (Mouvement National Congolais, lumumbiste); VIVEL'ABAKO (Alliance des BaKongo, de Kasa-Vubu); P.N.P. (Parti National du Progrès); C.R.A. (Cartel CEREA, Centre de Regroupement Africain).

THOMAS TURNER

ETHNOGENÈSE

ET NATIONALISME

EN AFRIQUE CENTRALE
Aux racines de Patrice LUMUMBA

Préfacé par Crawford YOUNG

Traduit de l'anglais (USA)

L'HARMATTAN

5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 - PARIS

L'AUTEUR

Thomas Turner est originaire des U.S.A. Il est docteur en sciences politiques et diplômé d'études africaines de l'Université du Wisconsin. Il a enseigné à l'Université Libre du Congo (campus de Kisangani) ainsi qu'à l'Université Nationale du Zaïre (campus de Lubumbashi). Il enseigne actuellement à la Faculté de droit et des sciences politiques de l'Université de Tunis III. Co-auteur, avec Crawford Young, d'un ouvrage publié en anglais: The Rise and Decline of the Zaïrian State (Madison, 1985), et auteur de nombreux articles sur l'histoire et sur la politique du Congo (Zaïre).

Traduction de l'anglais: Monique CHAJMOWIEZ, Denise MENDEZ, Elizabeth MONTEIRO-RODRIGUEZ, Cécile VEYRINAUD, Michel VEYS; coordonnée par Monique CHAJMOWIEZ et Michel VEYS.

cgL'Harmattan, Paris, 2000 ISBN: 2-7384-7322-9

PRÉFACE de Crawford Young

Avec cette monumentale monographie, Thomas Turner résume une vie de travail consacrée à l'étude des dynamiques identitaires dans une communauté ethnique relativement réduite mais politiquement importante, les Tetela, située dans le centre-est congolais (ex-zaïrois). Son enquête recouvrant une période de trois décennies se fonde sur des sources riches et variées: entretiens approfondis, inventaire répété des données d'archives, et recension globale des nombreuses informations publiées. Le résultat, c'est une analyse se situant au chevauchement des disciplines de l'histoire, de l'anthropologie et des sciences politiques. Tout au long, Turner ancre sa recherche dans l'ampleur du contexte politique des processus sociaux, régionaux et nationaux, que le Congo a connus. L'ouvrage est bien davantage qu'une ethnographie. Le siècle de turbulences, comme cadre temporel, permet une vision interprétative qui transcende le "présent anthropologique" ou la tendance des sciences politiques à privilégier le contemporain. En même temps, le large recours aux débats conceptuels qui s'élèvent dans ces domaines ouvre la voie à une grande richesse analytique surpassant l'''histoire événementielle". L'épaisseur chronologique de l'étude sous-entend que les données reflètent de multiples visites au cours de trois décennies de travail. Dans ce sens également, l'étude se démarque de la majorité des travaux politiques effectués par les chercheurs d'outre-Atlantique, qui reposent sur une seule et même période de terrain intensif. Dans la séquence intervenue depuis sa première visite au Sankuru, en 1969, l'environnement politique a changé jusqu'à devenir méconnaissable, plaçant les Tetela face à une succession de moments historiques forts qui ont interrogé leur conscience sociale. Turner a adopté une perspective orientée sur le changement et, grâce à cela, il a pu capter cette dimension de processus attachée à la politique identitaire. L'environnement politique local, national et international n'est pas seul à avoir subi une transformation, c'est aussi le cas des perspectives conceptuelles que l'observateur a braquées sur le sujet. Les paradigmes successifs, qui ont connu des mouvements ascendants dès les débuts 5

de la recherche, marquent tous l'analyse, depuis ce que l'on a désigné de façon vague comme la "théorie de la modernisation" jusqu'à l'esprit post-moderne d'une certaine érudition. Cependant, Turner ne reste jamais tributaire d'une seule orientation théorique. Le fil directeur de l'étude, c'est l'ethnogenèse. Comment le sentiment d'appartenance Tetela s'est-il durci sous l'interaction d'une multiplicité d'identités localisées, enracinées dans les compréhensions ancestrales du soi collectif, à partir de la classification-type imposée par l'État colonial et les missions chrétiennes, à partir de processus politiques déchaînés par l'essor du nationalisme à la fin des années 1950, le traumatisme des crises consécutives à l'indépendance, les rébellions de 1964-65, l'apparition et le déclin de l'État mobutiste. Dans la recherche d'une réponse à cette énigme, Turner adopte une perspective éminemment constructiviste, une orientation sans expression théorique donnée, à l'époque où l'étude débute. À partir de cette position avantageuse, l'identité culturelle collective n'est pas une quelconque essence "délivrée de toute éternité" mais plutôt un processus de formation permanent, poussé à la fois par une dynamique interne de réponse aux configurations successives des circonstances et par un modèle externe de marquage social. Cette optique permet l'exploration stimulante d'un certain nombre de questions qui intriguent. Pourquoi le projet d'unifier plus largement

l'identité Mongo - parfois promu par les missionnaires et quelques intellectuels congolais - projet basé sur les affinités de langues ainsi
que sur quelques points communs de l'idéologie ancestrale, n'a-t-il pas été adopté pleinement chez les Tetela? Pourquoi les Tetela du Sankuru (au Kasaï) conservent-ils un ethnonyme qui les sépare de leurs voisins presque identiques, les Kusu du Maniema (au Kivu)? Comment une conscience des limites identitaires s'est-elle cristallisée au contact d'autres groupes voisins, comme les Luba et les Songye, qui partagent largement leur expérience historique et culturelle? Ces aboutissements identitaires ont eu de grandes conséquences politiques, mais ni leur évidence ni leur prédictibilité n'auraient pu être observées en 1850. Les Tetela et leurs affins Kusu ont joué un rôle historique qui dépasse de loin leur nombre modeste: un fait qui déclencha l'enquête de Turner. Dans les années qui ont précédé l'occupation coloniale, une figure de proue émergea dans la région: Ngongo Lutete (ou Leteta), le chasseur d'esclaves, l'auxiliaire des traiteurs afro-arabes de Zanzibar qui fondèrent des États. Mais ce Ngongo Lutete était-il tetela, kusu ou songye? Turner trouve des récits divergents chez ses informateurs. Ngongo a changé alors ses alliances et a joint son armée aux forces de conquête envoyées par l'État Indépendant du Congo, de Léopold II. 6

Peu après, quelques-unes de ses troupes initiales se sont mutinées en divers lieux, traçant la légende des "révoltes batatela". Mais étaient-ce là de véritables rébellions tetela? Turner nous apporte l'évidence convaincante des ambiguïtés de cette idée qui, malgré tout, s'est fermement enracinée dans l'historiographie coloniale. Le plus célèbre des fils du pays tetela, Patrice Lumumba, qui surgit comme la figure la plus lumineuse dans le panthéon des héros du nationalisme congolais, a donné aux Tetela une visibilité politique renouvelée. La vision radicale du nationalisme congolais liée à sa mémoire martyre continue d'influencer à ce jour la politique nationale. Cela se reflète dans son appropriation par Laurent Kabila lors du soulèvement de 1996-97 qui a mis un terme aux trois décennies de pouvoir mobutiste. De même, la vague des rébellions de 1964-65 s'estelle placée sous la bannière lumumbiste, alors que Turner démontre que le foyer tetela du Sankuru n'a joué à l'époque qu'un rôle marginal. Turner démêle l'ethnogenèse des Tetela dans un luxe de détails. En chemin, il engage un débat continu avec un grand nombre d'auteurs congolais et étrangers, dont les écrits empiètent d'une façon ou d'une autre sur la problématique tetela. Cet ouvrage d'importance ajoute un chapitre nouveau à notre compréhension de l'histoire politique, sociale et culturelle de ce vaste pays si agité.

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INTRODUCTION UN VOYAGE SI LONG ET SI ÉTRANGE

"Ce fut un bien long et bien étrange voyage. " TRUCKIN, The Grateful Dead.

Voici un travail d'ethnogenèse: création et transformation d'une identité ethnique. L'énorme fleuve Congo prend sa source dans la savane des hautes terres d'Afrique centrale. Il coule d'abord vers le nord (on le nomme encore Lualaba) et pénètre dans la forêt équatoriale, puis il oblique vers l'ouest (c'est "la courbe du fleuve" du romancier V.S. Naipaul). Il tourne ensuite à nouveau vers le sud, puis descend vers l'ouest, franchissant les bords escarpés du plateau d'Afrique centrale pour se jeter dans l'Océan Atlantique. La concavité de la courbe du fleuve constitue la "Cuvette". Sa forêt équatoriale est drainée d'affluents moins importants qui débouchent dans le fleuve Congo. La plupart des peuples de la Cuvette s'identifient eux-mêmes comme membres de la famille Mongo. Vers le sud-est, où la forêt humide laisse place à la savane, vit un sous-groupe des Mongo connu sous le nom de Tetela. Ces Tetela (ainsi que d'autres Mongo au nord et à l'ouest) se nommaient eux-mêmes autrefois Nkucu (Nkutshu). Cette étude est l'histoire de ces identités ethniques, Mongo (ou Anamongo), Tetela et Nkucu, et la manière dont elles ont changé ou ont été changées au cours du siècle passé. René Lemarchand à écrit à mon sujet que beaucoup de gens ont pour vocation la science politique, mais que "Thomas Turner a pour vocation Le Zaïre" (Lemarchand 1986). J'apprécie le compliment, mais je pense plutôt selon les termes employés dans mon cas, par l'anthropologue Lungandjo, un Tetela, s'adressant à ses collègues Osokunda et Anyenyola, des frères d'ethnie: "11nous étudie".
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Naturellement, je n'étudie pas mes amis et collègues tetela. Je travaille plutôt avec eux pour comprendre leur communauté ethnique. J'ai étudié les Tetela pendant trois décennies, et Lungandjo, Osokunda, Anyenyola, Mambe, Wembolua, Kasongo et bien d'autres m'ont aidé à comprendre leur groupe ethnique, son histoire et sa culture. J'étudie les Tetela, pas seulement par égard pour eux; je prends la connaissance des Tetela comme porte d'accès à une meilleure compréhension du Congo/Zaïre, de l'Afrique et de l'humanité en général. Il est impossible de mener une telle recherche sans devenir en quelque sorte l'avocat du peuple que l'on étudie.1 En matière d'art, par exemple, je dois faire remarquer que le génie des Tetela s'exprime particulièrement dans la musique et le langage des tambours, ce qui n'apparaît pas dans les musées. La sculpture et le tissage sophistiqué des Kuba, admirés à juste titre dans le monde entier, ont été réalisés dans un cadre politique particulier favorisant le parrainage d'une production de biens de luxe, bien plus largement que chez les Tetela "anarchisants" . Il est vrai que je suis étranger (Depelchin 1992) mais chaque aspect de ce livre a été discuté en détail avec des amis et collègues et par-dessus tout avec des Tetela. Partout où cela a été possible les voix africaines sont entendues. Ceci est le récit d'un dialogue, avec les Tetela, au sujet des Tetela. J'ai choisi les Tetela comme thème d'étude pour deux raisons. Premièrement, Patrice Lumumba, l'homme politique congolais le plus important durant la lutte d'indépendance, était tetela. Lumumba était contre le tribalisme et il avait gagné l'appui d'individus issus de nombreux autres groupes ethniques sur la base de son nationalisme territorial. Pourtant Lumumba était soutenu fermement par son ethnie et les ethnies apparentées à la sienne. Comment a-t-il réussi à concilier ces deux positions apparemment contradictoires? Deuxièmement, je voulais enquêter sur la dualité ou le trait d'union de l'identité ethnique Telela-Kusu.

Désireux d'étudier - sous l'influence de Crawford Young - des
facteurs formateurs d'ethnicité, je pensais qu'il serait instructif de considérer l'évolution de la conscience ethnique au sein d'une même communauté culturelle partagée par une frontière, entre colonies (du Congo Belge et de la Rhodésie du Nord), ou par une division administrative provinciale (au Congo). Sur le conseil de Jan Vansina, j'ai choisi les Tetela, qui avaient été divisés entre le Kivu et le Kasaï (aujourd'hui Maniema et Kasaï-Oriental) pendant de longues années.
1 J. Vansina défendit "ses" Kuba accusés de conservatisme invétéré (Vansina 1969).

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Le manque de temps et d'argent, et la défaillance des moyens de transport entre le Kasaï-Oriental et le Maniema, m'amenèrent à me concentrer sur les Tetela du Sankuru, au Kasaï-Oriental, à l'exclusion de ceux du Maniema, dits Kusu. Cependant ma première impression, selon laquelle une frontière provinciale était un important facteur conditionnant l'évolution du groupe ethnique, a été renforcée par le travail de Tshund'olela et Jewsiewicki au Kasaï et celui de Abemba et Verhaegen au Maniema (Verhaegen 1969; Abemba 1974; Tshund'olela 1984; Jewsiewicki 1991). Je me réjouis désormais de pouvoir débattre de la communauté tetela-kusu dans son ensemble. Les Tetela-Kusu se situent le long d'une frontière d'une autre sorte. Sur les cartes ethniques et linguistiques élaborées en Europe et imposées au continent africain, ils forment l'extension la plus méridionale de l'aire culturelle des Mongo et des langues bantou du groupe C. Au sud de cette limite se trouvent les Songye, Luba et autres peuples ou langues de l'aire culturelle Kasaï/Katanga et des langues du groupe L. Durant l'étrange et long voyage aboutissant à ce livre, j'ai appris que cette frontière n'est pas du tout une ligne, mais plutôt une zone de transition. Vansina a remarqué que la limite sud de la forêt a été un lieu d'innovation culturelle en particulier chez les Kuba et les Songye. Je suggère que les Tetela sont le fruit de cette innovation résultant de la constante interaction des peuples de la forêt et des peuples de la savane (Guthrie 1948; Curtin 1978; Vansina 1965). Je prêterai une attention particulière aux stéréotypes et insultes de caractère ethnique que j'avais négligés jusqu'ici pour motif de "goût" et de "bienséance". Dans la classe moyenne occidentale, on enseigne qu'il n'est pas bien d'appeler les gens "bougnoules" ou "chinetoques". Je n'emploie pas moi-même de telles expressions, mais lorsqu'on écarte le fait que beaucoup de gens s'expriment ainsi, on perd une mine d'informations. Pour donner un exemple, sur lequel je reviendrai plus loin, l'étiquette "Juifs du Congo" appliquée aux Luba-Kasaï, et qu'ils ont eux-mêmes adoptée dans une certaine mesure, est lourde de sens que nous aurons à découvrir. En ce qui concerne les Tetela, nous passerons un certain temps à analyser les stéréotypes dont on les a affublés comme "cannibales", "arabisés", "anarchisants", etc. La censure, surtout l'autocensure, imprégnait ci et là mes toutes premières recherches, en particulier en ce qui a trait à la brutalité, la magie et la sexualité. Par exemple, je n'avais pas voulu affronter la question du supposé cannibalisme des Tetela, alors qu'elle surgissait à divers moments. Il existe un modèle-type pour ces phénomènes. On a Il

dit que Ngongo Leteta (sources de 1870-1892) était cannibale et avait pratiqué diverses formes de cruauté. Mes sources m'ont appris que Ngongo aurait ordonné d'ouvrir le ventre d'une femme enceinte pour voir où se trouvait le foetus (voir aussi Merriam 1974). Jacques Omonombe, un lumumbiste de 1960 qui participa à l'occupation du Sud-Kasaï ayant conduit à un "génocide", aurait pratiqué le cannibalisme quand il s'est emparé du Sankuru, et il aurait également ouvert le ventre d'une femme enceinte. Ce sont là des métaphores pour désigner des comportements atroces, mais elles ont la vie dure. Je me rends compte aujourd'hui que je censurais aussi des informations sur les croyances et pratiques magico-religieuses des Tetela et autres Congolais. Je suivais le modèle dressé par Verhaegen, entre autres, de sorte que mes premiers comptes rendus des "rébellions" de 1963-66 analysent en détail la protection magique supposément fournie aux rebelles "Simba", mais ne donnent pas d'information sur des pratiques analogues ayant cours dans l'Armée Nationale Congolaise. Dans une société où même les équipes de football tentent d'influencer le résultat des matchs par des pratiques magiques, il est très vraisemblable que l'armée a fait de même. Autre exemple: en 1991, j'analysais Ngongo Leteta avec mon ancien étudiant Kasembe Etete, alors vice-gouverneur de la Région du Maniema; il me raconta que lorsqu'il travaillait à son mémoire de licence, dix-huit ans auparavant, il avait tenté de savoir si Ngongo était tetela ou songye. "Mon père disait que les Songye avaient fait Ngongo pour les diriger. Mais je n'avais pas osé inclure cela dans mon mémoire." (Kasembe 1974; notes de terrain 1991). Kasembe était-il sceptique à l'égard de la croyance magico-religieuse de son père - selon laquelle certaines gens

ne naissent pas mais sont "fabriquées"- ou bien était-il préoccupé de
ce que moi, l'Occidental, j'allais penser de lui, l'étudiant congolais, s'il incluait une telle information dans son mémoire? Ainsi, un intéressant aperçu de la mémoire historique a-t-il été perdu Gusqu'à présent) à cause de l'autocensure de Kasembe. Il y a un autre domaine évident dans lequel censure et autocensure se sont exercées: le sexe et sa politique. La littérature est parsemée de références au sujet de Lumumba "homme à femmes". Il n'est pas surprenant que ces allusions soient particulièrement fréquentes dans les textes anti-Lumumba émanant d'auteurs européens et nordaméricains (Monheim 1961; Hempstone 1962). Néanmoins, ces références reflètent un aspect de Lumumba qu'il faut bien prendre en compte. Par la suite, des références sexuelles ont été attachées à la personnalité de Mobutu. Young et moi avons noté que selon certains,

son nom complet - Sese Seko Kuku Ngbendu wa za Banga - signifie
"coq qui ne laisse aucune poule intacte", mais nous avons indiqué que 12

cette traduction alambiquée est "apparemment incorrecte" (Young et Turner 1985: 434). Ni Young ni moi ne parlons ngbandi, mais en anglais swordsman - homme d'épée, bretteur - peut désigner un "homme à femmes", dont les conquêtes peuvent être sexuelles autant que militaires, et c'est notre "prudence" de langage qui risque d'être en réalité une faute d'interprétation, comme le suggère l'histoire suivante: Dans Mobutu ou l'incarnation du mal zaïrois de Nguz a Karl-iBond, on apprend que ce dont Mobutu a accusé Nguz, dans un face à face privé, concerne non pas une conduite traîtresse durant l'invasion du Shaba par les "gendarmes katangais", mais une conduite sexuelle déplacée envers les épouses du colonel Mampa, du colonel Kilunda Ombala, du président de l'Assemblée Nationale Bo-Boliko et de Mobutu même (Nguza 1982: 50). Au Congo (et sans doute ailleurs), le pouvoir est entendu en termes sexuels. Ignorer cela signifie mettre de côté une part importante de la réalité congolaise. J'ai donc entrepris de

traiter ces questions - auparavant esquivées - de manière plus directe
et documentée. Le changement d'orientation reflété dans ce livre ne concerne pas simplement l'élimination de l'autocensure et une définition élargie des sources pertinentes. Depuis l'époque où j'avais entrepris les recherches pour ma thèse de doctorat, les sciences sociales ont énormément changé. En termes de méthodes, cet "étrange voyage" est un passage de l'ère du positivisme et de la révolution behaviouriste, à l'ère du "post-modernisme". À un moment, j'ai envisagé de suivre Karl Deutsch (Deutsch 1961) en utilisant la corrélation - régression pour interpréter les données sur l'usage des langues à partir de l'échantillon du recensement congolais de 1957. Ce fut impossible, étant donné les failles dudit recensement, en particulier à propos de la définition des langues kikongo et otetela. C'est peut-être mieux ainsi, vu les limitations des analyses positivistes de l'ethnicité. Je partage maintenant avec Foucault l'idée que le discours "pose la question du pouvoir, une valeur qui est par nature objet de lutte, de lutte politique" (Foucault 1972). Nous pouvons donner l'impression de débattre de linguistique, d'histoire ou d'économie, sous divers angles, mais en définitive, tout cela c'est de la science politique. Si le post-modernisme est une posture méthodologique utile ici, ce n'est pas parce que la société congolaise est post-modeme. Loin de là. C'est plutôt parce que la société congolaise a été modifiée sous l'impact du capitalisme et du colonialisme, sans pour autant devenir moderne au sens conventionnel du terme (selon les variables du modèle de Parsons, telle la sécularisation). Par exemple, beaucoup de Congolais ont adopté le christianisme sans abandonner leurs croyances 13

magico-religieuses traditionnelles. Ils ont accepté la médecine occidentale mais comme l'une des approches thérapeutiques valables parmi d'autres (Janzen 1978). Dans ce livre, j'étudie le Congo colonial avec l'avantage de vivre la société post-coloniale (During 1993). Du post-modemisme, j'ai tiré surtout une reconceptualisation de l'Histoire, qui est exposée dans le chapitre premier. Ce point de vue, selon lequel les récits du passé sont construits plutôt que simplement transmis, est ensuite utilisé dans les chapitres suivants. Le premier chapitre introduit également le concept d'ethnogenèse. J'y présente les approches primordiale, instrumentale et transformationnelle ("processuelle") de l'ethnonationalisme et je justifie ma préférence pour cette dernière approche. Les chapitres deux à huit étudient le processus d'ethnogenèse des Tetela sous le régime colonial. Dans les chapitres 2, 3 et 5 sont explorés un certain nombre de stéréotypes attachés au groupe ethnique: le Tetela anarchisant, belliqueux, cannibale, velléitaire. Le chapitre 2 présente une série de descriptions des Tetela par des anthropologues et parvient à une reconstruction plausible de la société tetela et des identités ethniques telles qu'elles pouvaient exister avant le contact à grande échelle avec le monde extérieur. Le chapitre 3, consacré à l'époque du commerce d'esclaves et de la ruée sur l'Afrique, inclut les perspectives divergentes d'observateurs célèbres dont Livingstone, Stanley et Tippo Tip qui donnent des aperçus de la société et de l'identité tetela, au moment où elles commencent à subir des transformations, à travers l'intégration dans l'économie coloniale et mondiale. Les stéréotypes du Tetela belliqueux et cannibale sont étalés comme reflets des événements de la région. Le chapitre 4 est le premier de trois chapitres qui ont trait chacun à un membre de la "Trinité coloniale", c'est-à-dire les trois structures qui en se renforçant mutuellement dirigeaient le Congo; il s'agit ici de l'État colonial et spécialement de l'administration territoriale. Les abus de l'Histoire, abordés au chapitre premier, sont examinés en détail à travers l'interaction des rapports belgo-africains au sein de l'administration rurale locale. Le chapitre 5 aborde deux stéréotypes contradictoires pour les Tetela, qui seraient réceptifs ou réticents face aux innovations apportées par le colonisateur. On concentre l'attention sur deux cultures: riz et coton. Dans une autre perspective, c'est le deuxième des trois chapitres qui traitent de la "Trinité coloniale": ici on a affaire aux sociétés commerciales. Dans le chapitre 6, on débat du christianisme et des écoles. C'est une autre étude de la réception des innovations. En même temps, on y étudie le troisième membre de la Trinité, à savoir les missions. 14

Le chapitre 7 étudie les formes variables de résistance à l'autorité coloniale au Maniema et au Sankuru. On y évalue des interprétations contrastées quant à la continuité ou la discontinuité des formes de résistance, depuis la résistance primaire jusqu'aux partis politiques. Les chapitres 8 à 10 traitent alors du plus célèbre des Tetela, Patrice Lumumba, et de la lutte pour la décolonisation. Le rapport intrinsèque entre le centre de l'empire et la périphérie coloniale est inégal. Au cours de ces chapitres, j'essaie de rétablir la signification prise par Lumumba, en le replaçant dans son milieu, signification dont J.P. Sartre le privait en le réduisant à une figure de l'anti-impérialisme, interchangeable avec Che Guevara ou tout autre personnage célèbre (Sartre, "Introduction" à Van Lierde 1963, 1972). Les chapitres 10 à 12 présentent et interprètent trois épisodes de violence -les attaques contre les Blancs, qui suivirent la mort de Lumumba; la violence ethnique qui succéda à l'octroi du statut de province au Sankuru et au Maniema; et la violence contre les "ennemis de l'indépendance" durant la rébellion des Mulelistes et des Simba, en 1964-65. Enfin, le dernier chapitre (Épilogue) retrace une étude de cas: sur un pèlerinage à Enyamba-Ia- Wadi, lieu d'où serait partie la diaspora tetela. Elle fournit un éclairage sur la société tetela durant la dictature de Mobutu et sur l'idéologisation de l'identité tetela dans ce contexte. Dans chacun de ces chapitres, on étudie l'interaction des Tetela avec les autres Congolais et les étrangers, engendrant la conscience ethnique actuelle et le consensus présent sur leur propre histoire. Les voix africaines sont essentielles à ce projet. Dans le but de les entendre, j'ai fait l'effort global de repérer et de traduire des chansons, qui préservent les impressions fortes, provoquées par des situations et des événements importants. Contrairement aux souvenirs des participants, récoltés au cours d'entretiens, les chansons risquent moins d'avoir été modifiées au cours des années pour s'accorder aux circonstances. Cependant, pour un certain nombre d'événements-clés incluant les violences qui suivirent la mort de Lumumba en 1961, ou l'arrivée des "rebelles" Simba en 1964, je me base sur les récits des missionnaires

européens. Ces informateurs ont leurs propres préjugés - par exemple,
une antipathie envers la "nouvelle classe" dirigeante du pays les conduit à sympathiser avec la rébellion (B. Verhaegen, information

personnelle) - mais ce défaut est clairement discernable et peut être
corrigé. Le grand avantage de ces sources, et en particulier le Dagboek ou journal des missions catholiques, est que les témoignages sont rédigés pendant que les événements se déroulent, avant qu'on ait eu 15

l'occasion de "réaccommoder" les souvenirs pour les accorder à un quelconque cadre d'interprétation du long terme. Je pense, d'accord en cela avec Verhaegen et d'autres chercheurs en sciences sociales, qu'il est d'un grand intérêt de confronter systématiquement les données émanant de l'écrit avec les sources orales (Verhaegen 1971). En pratique, le fait que j'ai commencé cet "étrange et long voyage" à l'université signifiait que je partais d'une synthèse préliminaire basée presque uniquement sur les sources écrites (Turner 1969). Il s'agissait d'un travail préparé à l'Université de Wisconsin-Madison, dans le cadre d'un séminaire interdisciplinaire sur le Congo, sous la conduite des professeurs Young et Vansina. D'autres travaux d'étudiants m'ont introduit à d'autres aspects du changement social au Congo, et mon étude sur la culture du riz et du coton, en particulier, doit beaucoup aux communications de mes collègues Thomas Schweitzer et Joseph Lauer. J'ai amené avec moi sur le terrain la synthèse préliminaire fondée sur la recherche en bibliothèque et je l'ai confrontée avec les données des archives et les sources orales. J'ai été heureux de découvrir, en révisant ces premiers travaux pour la préparation de ce manuscrit, que j'avais raison, même si j'en savais alors beaucoup moins sur les Tetela et le Congo que je n'en sais aujourd'hui. Alors que je me préparais à aller sur le "terrain", j'ai eu le choix entre une bourse d'études d'un an offerte par l'Université du Wisconsin (qui m'aurait obligé à me séparer de mon épouse), et un contrat de deux ans d'enseignement à l'Université Libre du Congo (la toute jeune université protestante de Kisangani); j'ai opté pour la seconde. Ce choix détermina le cours de ma recherche dans son ensemble et ma carrière ultérieure d'africaniste. Enseignant à Kisangani, et prenant des cours de langue otetela, je commençais à avoir beaucoup d'amis tetela, ainsi que des étudiants préparant leur mémoire de licence sous ma direction. Il en fut de même durant les deux années passées à l'Université Nationale du Zaïre, au campus de Lubumbashi, 1973-75. Quand je voyageais au Sankuru-Maniema ou à Kinshasa, je retrouvais ces Tetela et mes anciens étudiants qui m'accordaient respect et hospitalité en tant que leur professeur. J'ai fini par dépendre de ce réseau. Je réalisais aussi combien le réseau de ses anciens étudiants était précieux pour les recherches de Verhaegen (Omasombo 1993). Au fil des années, je finis par acquérir une petite fraction de cet atout dont jouissait Verhaegen, du fait que mes propres étudiants étaient nommés ministres ou membres du bureau politique du Parti unique.

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En un sens, ce livre est une étude de cas d'une question cruciale des sciences sociales: l'influence de l'observation sur l'observé. Mes collègues de chimie et biologie sont conscient d'affronter le même problème. La lumière du laboratoire peut affecter les réactions chimiques, et la dissection du cerveau du rat altère le rat. Mais je crois qu'en sciences sociales nous avons un problème plus complexe, du fait que les objets de notre étude possèdent une conscience (Moon 1975). Une autre complexité de cet ouvrage provient du fait que c'est la conscience, plutôt que les informateurs ou leur société, qui est le principal objet d'étude. Alors surgit une difficulté paradoxale: j'essaie de mener ce projet en collaboration avec des collègues tetela, mais ils ne peuvent pas partager mon point de vue puisqu'ils sont passés par la transformation de cette conscience ethnique que j'essaie précisément, moi, d'étudier. Le passé du Congo "est un pays étranger", à eux autant qu'à moi, mais ils sont moins enclins et moins aptes à reconnaître les différences (LowenthaI1985). Je suis parvenu progressivement à ma compréhension actuelle de l'interaction entre observation et observé, par ajustements successifs au fil des années. En 1971, quand certaines gens de Lomela (chef-lieu administratif de toute la zone la plus au nord du Sankuru) s'étonnaient de la vitesse de ma femme lorsqu'elle dactylographiait mes documents, et quand ils étaient surpris de me voir écrire (assez mal) de la main gauche, on pouvait bien se demander qui était en train d'étudier qui? La nouvelle se répandit que des gens "bizarres" étaient arrivés dans la région: certains perçurent notre présence comme une menace, d'autres comme une opportunité. S'il y eut jamais une chance de recueillir un échantillon un tant soit peu authentique de leur connaissance et de leur jugement, elle était anéantie. On objectera que les gens du coin ont pu gloser sur ces visiteurs mais n'ont pas rédigé comme moi un rapport (contrairement aux agents de l'État mobutiste qui auront sûrement produit de tels bulletins sur les activités des étrangers dans leur zone). J'aurais aimé fournir une histoire aussi belle que celle de Wyatt MacGaffey: il note que la population kongo avait conclu qu'il était

deux - chaque facette de son double réalisant des enquêtes sur une des
rives du fleuve Congo (MacGaffey 1970). Je suis sûr qu'il a dû exister une théorie à propos de qui j'étais et de ce que je faisais, mais je ne la connais pas. J'avais dit à mes informateurs tetela que j'étais professeur et que j'étudiais leur histoire (okondo, en otetela). Si j'avais utilisé les mots science politique, l'entrevue aurait été terminée avant de commencer car "politique" est synonyme de danger, surtout dans le Congo rural. Quand j'ai commencé mes entretiens dans les villages tetela, surgit quelquefois le problème de gens qui amenaient avec eux l'équivalent 17

local des "anti-sèches" - Okondo w'Asi Mongo (Reid 1967) au encore

des documents copiés ou volés aux archives de l'administration- et ils
en lisaient des passages pendant la discussion des point-clés. Durant mes visites suivantes, mes propres écrits ont commencé à apparaître dans les mains de personnes au second rang de l'assistance, et ils servaient de base pour participer à la discussion, et "corriger" éventuellement ce que quelque vieil homme était en train de dire. Combien de fois cela s'est-il produit avant que je détecte le procédé, ou sans que le document plagié ne "contamine" réellement l'enquête? Presque tous les entretiens se passaient avec des hommes. Ceci reflète mon idée, partagée avec mes informateurs congolais, que l'Histoire et la Politique sont une affaire d'hommes. Les femmes participaient surtout d'une façon négative; par exemple une femme de Lodja n'était pas d'accord pour que son mari soit interrogé et elle s'était

mise à parler très fort - dialogue ou monologue- dans la pièce à côté
de manière à saboter ce qu'elle n'avait pu empêcher. Le témoignage des femmes aurait probablement fourni une version différente sur divers faits et processus. Je reconnais les limites de mon approche mais il n'est plus possible après coup d'apporter des corrections. Mon ambition (d'alors) d'atteindre l'objectivité scientifique fut compromise à un autre égard. Je menais trois séries d'entretiens, basés sur des questionnaires séparés, intitulés "Histoire", "Politique" et "Rébellion" . L'idée était que des informateurs différents seraient mieux qualifiés (ou disposés, du moins) pour discuter des Tetela, depuis leurs "origines", puis à travers l'ère coloniale, la période de la décolonisation de 1958-59, et durant la "rébellion Simba" (révolution avortée de 1964-65). Je conduisis moi-même, en français, les seconde et troisième séries d'entretiens, avec de rares exceptions comme lorsqu'un ami tetela m'aida à interroger son domestique, ancien Simba. La première série d'entretiens sur l'Histoire a été plus problématique. Je n'ai jamais acquis une maîtrise suffisante des langues principales de mon aire de recherche -l'otetela pour le

Sankuru, le swahili pour le Maniema - de façon à travailler sans
interprète, bien que je puisse suivre l'essentiel des questions-réponses; dans le cas des langues minoritaires kela, onga ou nkucu (zones de Lomela ou Kole, au Sankuru), c'était plus grave: je suivais beaucoup moins bien. Souvent, repérant une réponse mal traduite, je demandais qu'on répète la question, ou je la reposais moi-même en mauvais otetela. L'utilisation du magnétophone permit le contrôle croisé de la traduction. En général, une personne autre que le premier interprète comparait l'enregistrement à ma transcription de l'interview et souvent, la bande enregistrée révélait que l'interprète avait "guidé" l'informateur ou traduit incorrectement une partie de la réponse. 18

Par définition, ces intermédiaires - étudiants universitaires,
enseignants du secondaire, prêtres etc. - étaient choisis parmi des Tetela, Nkucu éduqués. Travailler avec eux présupposait qu'ils comprenaient ce qu'est une recherche et pourquoi je voulais la mener. Lorsqu'on était obligé, à l'occasion, de recourir à un interprète moins bien préparé ou moins instruit, par exemple un élève de quatrième du secondaire, le résultat en était presque toujours un entretien médiocre. L'inconvénient, c'est que ces personnes avaient toutes suivi l'école secondaire (généralement catholique, parfois protestante) et y avaient "absorbé" une version synthétisée de l'histoire régionale Ge reviens sur la question de l'influence des livres et des écoles au chapitre 6). Parfois, elles pouvaient avoir étudié à l'université l'Histoire politique du Zaïre (peut-être mon propre cours), ou encore cette création synthétique de l'ère coloniale qu'est le Droit coutumier. Il est difficile de reconstituer a posteriori ce qu'un vieil illettré aurait pu dire s'il n'avait pas été guidé par un diplomé déjà doté de la réponse "correcte". J'ai essayé de clarifier les différences entre la connaissance au niveau du village et la connaissance des personnes instruites, mais le problème est resté omniprésent et insoluble. Conduire, transcrire et vérifier les interviews, selon la manière décrite, a engendré une série de textes qui constituent la source directe et principale de ce livre. Une telle méthode a ses propres limites qui s'aggravent à mesure que le temps passe et ternit le souvenir de l'entretien originel. Chaque entretien était une représentation, unique et multidimensionnelle, qui n'est rendue que très imparfaitement par la transcription écrite. Un enregistrement vidéo aurait été préférable: on y aurait vu le vieillard arriver (peut-être appuyé sur sa canne) et prendre un siège; l'expression des visages, les gestes et les sons (les Congolais savent claquer leurs doigts pour simuler un tir d'arme, effet que je ne peux reproduire), et d'autres aspects non verbaux de la séance auraient ainsi pu être captés. Un tel enregistrement aurait montré combien de gens étaient présents au début et plus tard, lesquels d'entre eux participaient (interféraient), approbateurs ou sceptiques, et si (par exemple) l'arrivée tardive d'une personne X produisait un effet inhibiteur sur le témoignage en cours. Idéalement, mes propres impressions (Qui était nerveux? Qui semblait savoir de quoi il parlait? etc.) auraient dû être intégrées dans l'enregistrement écrit: or en général elle n'y figurent pas. À l'occasion, je prenais note de quelque remarque importante faite à la suite par mon interprète, mais parfois cette information importante s'est perdue. Rétrospectivement, l'une des réponses "inadéquates" les plus révélatrices fut la plainte d'Alphonse Kamulete, octogénaire d'origine 19

songye interviewé à Lodja, à la mission du village. J'avais essayé d'obtenir de lui qu'il réponde à une série de questions de ma liste préétablie. Il se lamentait: "Mais on ne peut pas raconter tout cela par morceau!", "Je dois tout dire d'une seule traite!" C'est bien ce qu'il fit, remplissant plusieurs mini-cassettes avec un récit décousu sur le rôle du guerrier songye Lubaki durant la conquête du Sankuru-Maniema. Examinant mes notes de recherche et consignant les résultats, je trouvais que certaines histoires étaient bien "trop bonnes", illustrant l'une ou l'autre des remarques que je voulais faire sur la nature du colonialisme belge, le chaos de la Première République, ou le régime mobutiste. Ainsi m'avait-on raconté que le ministre de l'Enseignement Supérieur, originaire de la même région de l'Équateur que Mobutu, avait appris que la plupart des étudiants de dernière année de la faculté de Médecine de Kinshasa avaient échoué à leur examen. En particulier, quasiment aucun originaire de l'Équateur n'avait réussi. Selon le récit, le ministre avait alors ordonné d'abaisser de 60 à 50 sur cent le seuil de notation exigé pour le passage. Peu après, le ministre avait été frappé d'un violent mal de ventre et hospitalisé: une appendicite diagnostiquée, le ministre fut préparé pour la chirurgie. Sur la table d'opérations, il vit entrer le chirurgien en qui il reconnut un jeune ami de l'Équateur, diplômé avec la fameuse moyenne "entre 50 et 60 pour cent", et il se serait écrié: "Au secours! Amenez-moi à l'aéroport, je veux être soigné à Bruxelles!" (notes de terrain). Cet incident est-il jamais arrivé? Je suppose que non. Ce qui est vrai, c'est qu'on m'a raconté l'histoire, comme si elle était vraie. On peut, peut-être la prendre pour du folklore urbain, comme l'histoire de "l'autostoppeur disparu" analysé par Brunvand? Les légendes urbaines américaines décrivent souvent"le conflit entre les conditions modernes et certains aspects de la vie traditionnelle". Elles mettent l'accent sur "les failles de certaines de nos institutions, telles que grands hôtels, usines, aliments industriels, grands magasins et restaurants "fast-food" (Brunvand 1981). Ou bien est-ce "radio-trottoir", ces rumeurs qui deviennent "une représentation des attentes de gens qui sont mécontents des détenteurs du pouvoir et du régime en vigueur"? (Mbala-Nkanga 1992). La différence réside en partie dans la durabilité d'un matériau comme les légendes urbaines. Je n'ai pas besoin de cette histoire de médecin "incompétent" pour définir la nature du Zaïre de Mobutu, j'ai besoin d'un autre matériau tel que les versions congolaises de la mort de Ngongo ou de Lumumba. Je les utilise à titre d'indications sur la croyance populaire, tout en essayant de distinguer légendes et rumeurs, des rapports factuels.

20

Bien que les interviews aient fourni l'essentiel de mes données, les registres administratifs ont eu aussi leur importance. J'ai consulté des documents presqu'à tous les niveaux inférieurs de l'administration. À Bruxelles, j'ai étudié des documents aux archives de l'ancien Ministère des Colonies et dans la section ethnographique du Musée Royal d'Afrique Centrale à Tervuren (près de Bruxelles). Les archives sont soumises, à Bruxelles, à l'embargo de cinquante ans, de sorte qu'en 1984 ma recherche ne pouvait pas remonter au delà de 1934. J'ai étudié des documents aux archives nationales de Kinshasa, aux archives régionales de Kananga, Mbuji-Mayi et Bukavu; aux archives du district de Kindu (mais pas Lusambo), et aux archives de la plupart des territoires ou des zones du pays tetela (Kole, Lomela, Lodja, Katako-Kombe, Lubefu, Kibombo, Kindu et Kasongo). Je n'ai pas entrepris l'étude d'archives au niveau des circonscriptions ("collectivités") et je n'ai aucune idée de leur état de préservation. En outre, plusieurs Tetela m'ont donné des copies de documents administratifs. Il serait intéressant de savoir si ces pièces circulaient déjà en privé sous le régime colonial ou si c'est un phénomène postérieur à 1960. Les documents administratifs en question comprennent divers rapports annuels, lettres etc., mais ceux qui m'ont

été les plus utiles - et de loin - furent les "Rapports d'Enquête" qui
devaient être faits avant tout changement administratif important, tel que la fusion de deux ou plusieurs circonscriptions en une. J'en trouvai à tous les niveaux, depuis les villages et les "postes", jusqu'à Bruxelles et Tervuren. Le lien entre ces rapports et les questionnaires ethnographiques en général sera discuté plus loin. Les archives étaient dans des conditions diverses: tantôt relativement complètes et bien classées, tantôt en empilement sans rime ni raison. Parfois, les cafards et autre vermine avaient dévoré le papier. Les événements politiques avaient aussi affecté les archives. On m'avait dit que les Simba avaient détruit les archives territoriales à Lubefu. Il apparut que ce n'était pas vrai: ils avaient seulement renversé par terre le contenu des classeurs. Je trouvai un secrétaire occupé à remettre tout en ordre. Mais la plus grande calamité affectant les archives est venue des étudiants du post-secondaire, qui s'étaient approprié un grand nombre de feuillets et avaient désorganisé les autres. L'un de mes propres étudiants avait acheté tout le dossier des archives d'une collectivité de la zone de Kasenga (Shaba). Scandalisé, je confisquai le fichier en question et le restituai à la division régionale des affaires politiques, à Lubumbashi. J'ignore si les fonctionnaires du lieu renvoyèrent jamais le classeur à Kasenga.

21

Les archives ont été "contaminées" d'une autre manière, aussi grave pour l'historien ou le chercheur en science politique. À un certain moment, Godefroid Munongo devint ministre de l'Intérieur de Mobutu. Plus connu comme ministre de l'Intérieur du Katanga sécessionniste en 1960-63, et probable participant à l'assassinat de Lumumba, Munongo était un descendant de Msiri, dirigeant yeke d'une grande partie du Katanga à l'époque de la pénétration européenne. Son frère était chef yeke vers 1960. Un tel héritage fit de Munongo le principal porte-parole des "chefs coutumiers", c'est-à-dire des dirigeants supposément "traditionnels" dont les noms se trouvaient sur la liste des émargés de l'État colonial. Durant le mandat ministériel de Munongo, des ordres furent donnés pour mener de nouvelles enquêtes en vue de sonder la nature de l'autorité coutumière dans le Zaïre rural. Au cours de mes recherches au Maniema dans les années 1970 et 80, je découvris que ces rapports récents, fabriqués pour justifier la position des chefs bénéficiaires, avaient remplacé les rapports équivalents datant de l'époque coloniale, dans les archives des collectivités que je voulais examiner. À une occasion, au Maniema, on m'avait refusé l'accès au fichier d'une collectivité particulière, à la fois au niveau de la zone et de la sous-région. Je m'étais plaint auprès d'un ami prêtre congolais et il eut une réaction amusée: "Tu crois qu'on te permettra de voir ce fichier?" Il expliquait cela par le fait que le poste de chef de cette collectivité était l'objet de rivalité entre des candidats tetela et songye; les administrateurs avaient sans doute reçu des pots de vin des deux côtés, et le fichier était bien trop précieux pour circuler librement. Quel exemple évident du rapport Pouvoir/Savoir analysé par Foucault! (Foucault 1980). J'ai emprunté à Verhaegen l'habitude de distribuer articles et esquisses des chapitres de ma dissertation doctorale, et d'en discuter avec des Tetela et d'autres, de vive-voix ou par courrier. Les réponses écrites, les notes sur les discussions orales, et les textes modifiés, constituent une autre catégorie de sources. À l'époque où mon raisonnement était encore positiviste (inculqué à l'université mais non par Young ou Vansina), les déficiences des diverses sources d'information me préoccupaient. Je m'efforçais de multiplier les sources, de manière que chaque élément d'une source X puisse être vérifié par une autre source Y. Aujourd'hui, en travaillant sur cette masse de matériau, je me réjouis de l'avoir comme référence, mais mon mode d'analyse a changé. Je me rends compte que les réponses "incorrectes" ou "fausses" sont aussi intéressantes que les moins incorrectes ou les plus proches du vrai (MacGaffey 1970). 22

Ce qui suit est le résultat d'un dialogue continu entre les textes (archives, publications, résultats d'entretiens), mes collaborateurs (interprètes, étudiants, collègues et autres) et moi-même. Parfois, le débat est nettement exprimé, comme lorsque je suis en désaccord avec Bontinck et Lemarchand sur l'ethnogenèse, avec Lohaka sur Ngongo Leteta, avec de Reusch sur la culture tetela, et avec Lemarchand et Verhaegen sur la valeur des synthèses coloniales concernant l'histoire précoloniale. La compréhension progresse par le dialogue et j'attends leurs réactions et celles d'autres collègues face à mon étude. C'est un travail en marche. Si j'avais compris plus tôt le point de vue d'Orwell

et Foucault - "qui maîtrise lepassé maîtrise lefutur" - et compris que
le discours "pose la question du pouvoir", mon étrange voyage n'aurait pas duré aussi longtemps.!

1 Toutes les sources sont citées dans la bibliographie,

en fm de l'ouvrage.

23

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CHAPITRE 1
HISTOIRE, IDENTITÉ, ETHNOGENÈSE

Celui qui maîtrise le passé maîtrise le futur; celui qui maîtrise le présent maîtrise le passé. Georges ORWELL, 1984, slogan du parti Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas exactement comme ils veulent. Karl MARX, Le 18 brumaire de Napoléon Bonaparte

Ce chapitre expose les idées principales du livre. Premièrement, les gens font des choix, y compris pour leur identité ethnique. Deuxièmement, selon la remarque de Marx, les choix qu'ils font ne sont pas libres, et certaines des forces qui orientent ces choix ne leur sont pas perceptibles. Troisièmement, l'Histoire est construite et reconstruite, en fonction des circonstances qui changent. Le pouvoir politique peut se traduire en pouvoir de remodeler l'Histoire, et le pouvoir de remodeler l'Histoire peut se traduire en pouvoir politique: "Celui qui maîtrise le passé maîtrise le futur". Quatrièmement, l'identité ethnique est vécue et présentée comme primordiale, mais mieux vaut l'interpréter en tant que processus en cours. À mesure que l'ethnogenèse se construit, l'Histoire est réécrite pour justifier les choix qui sont faits. Dans tout cela, est implicite la présomption que le "tribalisme" africain est comparable à l'ethnonationalisme ailleurs dans le monde (Vail 1989; Brass 1991). Pour refléter cette idée, j'utilise dans ce chapitre de nombreux exemples américains et européens, avant de me concentrer, dans le reste de l'ouvrage, sur le Congo et les Tetela. Lorsque j'ai entrepris cette recherche, je ne comprenais pas complètement la malléabilité de l'Histoire et la pertinence de cette caractéristique pour l'étude de l'ethno-nationalisme. Une fois compris cela, des exemples m'en sont apparus partout: le président Bill Clinton exploite l'Histoire sélectivement, d'abord en jugeant la guerre de Bosnie insoluble à cause de son enracinement dans des haines 25

remontant "au moins au XIe siècle", puis plus tard en faisant le portrait d'une société qui "avait autrefois trouvé l'unité dans sa diversité" (Cohen 1995). Du fait d'une Histoire moins riche en sources écrites que bien d'autres régions du monde, les africanistes ont dû, pour l'Afrique subsaharienne, se baser sur les sources orales. Leur expérience, dans l'utilisation de ces sources, leur a permis de comprendre la malléabilité de l'Histoire, plus vite que leurs collègues travaillant sur d'autres régions. Comme l'ethnicité a dominé la politique des pays africains nouvellement indépendants, les africanistes ont pu comprendre le caractère dynamique de l'identité ethnique avant certains autres collègues historiens. Quand l'Union Soviétique et la Yougoslavie se sont désintégrées, nous avons observé avec amusement comment les journalistes, historiens et analystes politiques se démenaient pour définir les relations entre héritages du passé et comportements

politiques du présent - de même que nous avions fait avant eux.
De nombreux chercheurs en Histoire nord-américaine ont finalement admis que les témoignages du passé doivent être examinés selon une conception dynamique de la mémoire. Comme l'explique Thelen, "au lieu d'imaginer la mémoire comme la représentation achevée d'une réalité objective que les gens tireraient d'une sorte d'entrepôt dans leur esprit, il faut voir la mémoire comme la construction active et neuve d'une histoire à partir d'associations isolées, de reconnaissances et de souvenirs". Cela nous conduit à mettre en évidence "les besoins du présent qui induisent une personne à organiser un souvenir d'une certaine manière..." (Thelen 1989). Les américanistes ont compris que la mémoire est contextuelle. Bodnar avait appris que les souvenirs du travail et de la vie dans l'entreprise Studebaker "étaient soigneusement ordonnés par les travailleurs et les cadres sur trois plans principaux correspondant en gros à la structure du pouvoir à un moment donné. La mémoire était un outil cognitif à travers lequel des acteurs historiques cherchaient à

interpréter la réalité qu'ils avaient vécue - et il semble qu'ils ne
pourraient jamais le faire tout seuls sans se référer au contexte social" (traduit de Bodnar 1989).

McGlone suggère que "les faux souvenirs" - comme ceux des
enfants de John Brown prétendant que leur famille avait fait serment en 1830 de lutter contre l'esclavage - ne sont pas "des créations arbitraires", mais des "scénarios plausibles" qui coïncident avec des "vérifications raisonnables".
"Les non-événements que nous utilisons pour compléter nos histoires personnelles sont l'expression des mêmes processus nous conduisant à trouver les pièces manquantes dans l'intrigue d'un roman. 26

Nos souvenirs auto-biographiques obéissent à une logique événementielle qui a sa propre cohérence. Les souvenirs de nonévénements sont des drapeaux avertissant l'historien de rechercher des scénarios de contrôle qui font partie de l'enracinement profond du moi. Ainsi, lorsque les historiens apprennent à "lire" le sens sousjacent de nos erreurs de mémoire, avec la même perspicacité qu'ils interprètent des mensonges délibérés, ils ouvrent une fenêtre sur le moi. Et, lorsque les chercheurs qui étudient la famille découvrent la logique des fausses mémoires familiales, ils dé-verrouillent les matrices des identités familiales." (McGlone 1989).

Les travaux de McGlone et autres historiens de la nouvelle école m'ont été utiles parce qu'ils envisagent la mémoire comme le produit d'une interaction de groupe, même si le groupe se réduit aux seuls parents. Les mêmes processus de recomposition des traditions se produisent au niveau sociétal, quand les intellectuels, politiciens et autres "refaçonneurs" ont reçu des données pour établir les identités de leurs "familles" régionale ou nationale dans des circonstances changeantes. Mais si les témoignages sur le passé reflètent à la fois la structure du pouvoir dans une période donnée (Bosnar) et les besoins d'un informateur au présent (Thelen), alors se pose une grande question sur l'étendue de la malléalibilité des souvenirs et des traditions. Le Parti-État totalitaire d'Orwell avait un slogan: "Celui qui maîtrise le passé maîtrise le futur". Ce Parti-État savait réécrire l'histoire à son avantage, faisant de l'ancien allié extrême-oriental un ennemi permanent. Des collègues nord-américains ont suggéré le parallèle avec Orwell, alors que je racontais mes efforts pour comprendre la transformation de l'histoire du Zaïre sous le prétendu totalitarisme de l'ordre colonial belge (Jewsiewicki 1980).

La réinvention de l'Anglais
De récents travaux de recherche sur la Grande-Bretagne et la France ont amélioré ma compréhension du remodelage de l'histoire servant à fonder la nationalité contemporaine. Ces exemples sont importants, à la fois parce que la France et l'Angleterre ont été les modèles du concept de Nation-État et parce qu'elles furent les deux grandes puissances coloniales en Afrique. J'étudie les cas de la France et de l'Angleterre pour montrer que le nationalisme territorial africain et le sous-nationalisme ethnique peuvent se comprendre dans les mêmes termes. 27

Les Anglais et les Britanniques ont réinventé leur histoire en maintes occasions, pour l'ajuster aux besoins politiques du moment. La première démarche (au moins aussi vieille que l'Énéide de Virgile) a été d'affermir les gouvernants, et donc le peuple, en attribuant à ces dirigeants des ancêtres illustres. Au XIIe siècle, Geoffrey de Monmouth - probablement Gallois - écrivit une "histoire" selon laquelle Britain était dérivé de Brutus, un Troyen. Brutus était supposé être l'arrière-petit-fils d'Énée (le fondateur de Rome), qui avait survécu à la destruction de Troie. La descendance de Brutus incluait une

longue lignée de rois de Britain parmi lesquels Lear et Cymbéline dont les histoires furent contées par Shakespeare - et Lucius, supposé avoir adopté le christianisme en 63 avant Jésus-Christ, faisant de Britain le pays chrétien le plus ancien. L'un des descendants de Lucius fut Constantin 1er, qui prit Rome et devint le maître du monde connu. Parmi les descendants de Constantin, il y eut le roi Arthur qui conquit l'Irlande, l'Islande, la Norvège, le Danemark, l'Aquitaine et la Normandie. À la mort d'Arthur, le royaume connut de durs moments et attendit un nouveau héros dont la venue avait été prédite par le magicien Merlin (Geoffrey 1966; MacDougall1982; Piggott 1989). Le récit de Geoffrey, stupéfiant non-sens pour l'oreille moderne, incorpore savamment de nombreuses justifications de l'autorité royale, incluant la descendance d'Énée, l'adoption du christianisme dès l'origine, la descendance de Constantin et la conquête. Certains rois pouvaient se proclamer successeurs prophétisés d'Arthur. Le gallois Henry VII, qui renversa l'anglo-normand Richard III, adorait cette histoire et il donna à son fils le nom d'Arthur.1 Coke, qui codifia le droit coutumier anglais à une époque où il était menacé par le droit romain, affirmait que le droit coutumier était bien plus ancien, car il avait été apporté de Troie par Brutus! (Helgerson 1992). Quand l'histoire troyenne perdit son utilité, un nouveau mythe s'y substitua, selon lequel l'Angleterre est essentiellement anglo-saxonne. Les Anglo-Saxons étaient dépeints comme très démocratiques et non corrompus par d'autres nationalités. Les anciens Britons (ou Celtes de Grande-Bretagne) cédèrent de l'importance et leurs descendants gallois et irlandais méritèrent de passer sous tutelle anglaise. On jugea que les Normands (Vikings pour les Français) n'avaient pas guère marqué une Angleterre issue biologiquement et culturellement des Anglo-Saxons. Helgerson montre qu'une seule génération d'écrivains, géographes, juristes - Spenser, Shakespeare, Coke et d'autres - jouèrent un rôle
1 Sous le règne des Tudor, le mythe "troyen" fut utilisé avec succès pour démontrer que le pays de Galles avait des origines communes avec l'Angleterre. Inversement, peu d'intérêt a été porté à ce "matériau considéré comme spécieux" pour inclure les Irlandais (Brady 1995: 68). 28

considérable dans la formation de l'identité anglaise qui sous-tend le premier État-Nation. L"'anglicité" fut définie par opposition à "l'autre", exemple particulièrement pertinent pour l'Afrique. Les écrits du chroniqueur de voyages Hakluyt montrent que l'anglicité fut moulée en creux sur l'Espagne catholique. Le rôle des "étrangers" de l'intérieur ou des autres étrangers peut aussi avoir eu une même importance. Durant l'époque élizabéthaine, le Juif était un modèle de faire-valoir pour l'Anglais moyen (Shapiro 1996). Les Noirs, au moins jusqu'au XVIIIe siècle, remplirent la même fonction (Gilroy 1993; Gerzina 1996). On observe un processus similaire à l'oeuvre au Congo-Zaïre, avec les Luba-Kasaï dans le rôle de "Juifs du Congo". À la suite de l'Acte d'Union en 1707, le travail d'édification de la nation avait dû être recommencé, cette fois en créant des Britons. Les guerres contre la France catholique stimulèrent cet effort, rassemblant les divers peuples d'Angleterre, du pays de Galles et d'Écosse (mais pas d'Irlande) dans une nation protestante (Colley 1992).2 Le cas Anglais-Britannique souligne le rôle de classe dans l'ethnogenèse. Le catholicisme irlandais subsista comme religion des paysans dominés. L'aristocratie anglaise du XVIIIe siècle accepta la supériorité culturelle française, mais le problème de la définition de la culture "recouvre essentiellement un problème de pouvoir, d'autorité au sein de la nation-État". Le bon goût est pour le pouvoir "ce que sont les câbles invisibles dans un numéro de trapèze". Le dernier recours d'autorité pour l'élite, protégeant ses biens et privilèges, était ce

quelque chose d'immatériel,cette "hégémonieculturelle" - son "style".
Le nationalisme anglais des XVIIIe et XIXe siècles fut une réaction de classe contre cette aristocratie influencée par l'étranger (Newman

1987). Dans une situation coloniale - Irlande ou Congo -l'hégémonie
culturelle est maniée plus lourdement. Dans la période 1880-1920, "l'anglicité" se vit dotée d'un contenu plus spécifique, grâce à un ensemble d'institutions et de pratiques qui furent inventées ou réinventées, mais de manière à paraître anciennes. Ces changements, incluant la promotion d'Oxford et Cambridge et les Grandes Écoles (colleges), la campagne anglaise, la musique anglaise, la littérature anglaise comme discipline académique, eurent pour effet de rabaisser la classe ouvrière et les Celtes (Hobsbawn et Ranger
1983; Colis et Dodd 1986).

2 "Jusqu'où, sur la voie du concept de "britannicité" ont avancé les quatre nations pendant l'espace de 200 ans étudié ici", c'est-à-dire de 1485 à 1725, se demande Barber, qui répond lui-même: "Pas très loin." (Barber 1995: 310). 29

Au XIXe siècle, alors que l'Europe était sur le point de "se battre pour avoir l'Afrique", la théorie anglo-saxonne fut étayée par une nouvelle preuve tirée de la philologie et de l'ethnologie. Ces nouvelles disciplines étaient toutes deux lourdement taxonomiques. Philologie et linguistique démontraient que l'anglais était essentiellement germanique (même si le vocabulaire était à demi français). Selon les premières versions de la classification ethnographique, les Anglais étaient presque "de pur sang saxon", sans autre précision. Ensuite, langage et descendance furent mêlés sous la forme de "race aryenne", dont les peuples germaniques passaient pour la plus pure incarnation. L'indice céphalique (rapport entre longueur et largeur de la boîte crânienne) fut adopté pour mesurer non seulement la différence raciale mais aussi la supériorité raciale. Au XXe siècle, au coeur de l'auto-définition du Britannique figure la race, parce que les non-Blancs d'Asie, d'Afrique et des Caraïbes, et les métis ayant un parent originaire de ces régions, en sont venus à constituer une part significative de la population de Grande-Bretagne (Gilroy 1991). Une fois de plus, un changement de situation politique a produit une mutation des schémas ethniques et de mythes y associés.

La création de la France
Bien que l'émergence de la nationalité française soit largement semblable à la création des nationalités anglaise/britannique, il y a quelques différences significatives. Certains des mêmes matériaux furent utilisés, comme le mythe des origines troyennes, attestant d'un cadre idéologique commun dans l'élaboration du discours anglais et français (voir aussi Tanner 1993). Cependant, utilisé par les français, le mythe troyen servit principalement à conforter l'unité interne contre la menace anglaise; la chute de Troie ne fut pas due à l'armée d'Agamemnon mais à des luttes intestines (Beaune 1991: 228). En France davantage qu'en Angleterre, les thèmes chrétiens occupèrent une place centrale dans l'idéologie de la monarchie émergente.3 Clovis - premier roi chrétien - fut transformé de puissant guerrier en saint.
3 La "race" est même plus fortement soulignée dans l'histoire de l'identité française que dans le cas anglais. Jusqu'à la Révolution, les Gaulois, qui étaient des Celtes et étaient tenus pour frustes et grossiers, causaient une certaine honte. Ensuite, les chauvinistes français dénigrèrent le fonds latin (méditerranéen) du bas peuple et exaltèrent la pureté gaélique. Quand le racisme scientifique de Gobineau et autres se développa, les aristocrates français" découvrirent" qu'ils étaient différents racialement des autres francais, étant les descendants supposés des Francs 30

Les vainqueurs écrivent l'histoire, comme le montre le rôle-clé du "royaume de Bourges", c'est-à-dire les régions centre et sud restées fidèles au Dauphin Charles après sa déposition en 1420. Comme les Anglais avaient le contrôle des régions rattachées à saint Denis, saint Louis et Charlemagne, une nouvelle série de saints, de miracles et de commémorations furent produits pour les besoins de la nouvelle cause. Des versions populaires ou orales de l'idéologie nationale française furent perpétuées longtemps après que les formes séculaires écrites soient devenues prééminentes.
"Il est donc injuste de conclure, comme l'a fait Eugène Weber, que les paysans français du XIXe siècle n'avaient pas de sentiment national jusqu'à la Troisième République. En réalité, il s'agissait du passage d'une France à l'autre, d'un milieu à l'autre." (Beaune 1991: 323).

Le désaccord entre Beaune et Weber - entre ceux qui analysent le
nationalisme dans le longu terme et ceux qui le prennent pour un

phénomène uniquement moderne - est décisif pour cet ouvrage. Au XIXe siècle, monarchie et religion ont été remplacées par une approche téléologique de la France dont la destinée manifeste serait réalisée avec l'Hexagone naturel. Un nationaliste occitan dénonce "cette géométrie [qui] balaie l'histoire: les limites de la France sont dues au hasard; elles résultent autant des défaites qui stoppèrent une folle expansion que de réussites stratégiques fixant des frontières". L'Hexagone efface d'autres Europe: l'Europe du Rhin et du Rhône, l'Europe de l'Aquitaine et de l'Occitanie. Le sort des Bretons, des Flamands, des Alsaciens est ignoré (Lafont 1993). Lafont exagère peut-être lorsqu'il qualifie la France d'''unité la plus artificielle d'Europe", mais il a raison sur le caractère arbitraire de ses frontières.

L 'Histoire russe: un terrain contesté
L'exemple russe éclaire les relations entre ethnicité, édification de l'État et nationalisme. Dans ce cas, plus encore que dans celui des États-Unis, de la Grande-Bretagne ou de la France, l'histoire a été un champ de bataille, et l'anachronisme, une arme majeure. Parmi les
(Germains). Étant donné le laps de temps écoulé depuis l'invasion des Francs et la tendance des aristocrates français (comme d'autres humains) à se croiser avec d'autres sangs, je considère comme hautement improbable qu'un quelconque Français d'aujourd'hui soit d'origine éminemment franque (Weber 1991). 31

questions-clés, il y a la fondation de la "Russie de Kiev", supposée être le premier État slave oriental, et la continuité entre la Russie de Kiev et l'État Russe ultérieur, centré sur Moscou. De même que leur presque contemporain Geoffrey de Monmouth, et pour beaucoup des mêmes raisons, les moines de Kiev écrivirent dans leur Chronique Originelle qu'en raison du désordre régnant en leur sein, les tribusl slaves invitèrent un Scandinave nommé Riurik avec ses deux frères, à venir les gouverner. Cependant, comme remarque Thompson, cette chronique "fut rédigée des siècles plus tard, en partie dans le but de légitimer la revendication de pouvoir des prétendus descendants de Riurik, ce qui la rend d'emblée suspecte." (Thompson 1994). Franklin et Shepard ont montré que le récit centré sur Kiev est anachronique, et l'invitation, une fiction. Les Vikings suédois sont bien arrivés, mais en tant que guerriers et marchands. Partant d'une base initiale située certainement très au nord, ils ont édifié un système politique qui, plus tard, fut centré sur Kiev. L'appellation "Russie de Kiev" n'a jamais désigné un État unifié, mais plutôt un groupe de principautés, dont les chefs partagèrent une nationalité appelée "Rus", qui ne s'étendait cependant pas à leurs sujets (Franklin et Shepard 1996: ch.1). Redécouverte par l'Europe du XVIIIe siècle, alors que prenait forme le racisme scientifique, la Chronique originelle engendra la "Controverse Normande" selon laquelle, les Slaves de l'est étaient basiquement arriérés et qu'ils devaient leur peu de civilisation à l'influence de leurs voisins germaniques, à commencer par les Vikings suédois. La Controverse Normande prit une nouvelle intensité au XXe siècle, avec les deux guerres entre la Russie et l'Allemagne (Riasanovsky 1981: 334-349). De même qu'en Grande-Bretagne, l'histoire fut réinterprétée en vue d'expliquer et justifier les rapports entre le groupe ethnique dominant et les minorités. Le divorce entre la Russie et l'Ukraine qui mit fin à l'Union Soviétique est, dans une large mesure, le résultat de l'échec des deux nations à se mettre d'accord sur le sens à donner à leur histoire commune. Toutes deux admettent que le premier État à avoir été érigé par les Slaves de l'est fut le "Rus de Kiev", qui adopta le christianisme byzantin, et que cet État fut anéanti par l'invasion des Mongols qui occupèrent Kiev et d'autres territoires méridionaux des Slaves de l'est, et firent payer tribut aux territoires du nord. Selon la version russe des événements postérieurs, le petit État de Moscovie parvint finalement à s'instituer successeur, non seulement du Rus de Kiev, mais aussi de Byzance. Les Grands ducs de Moscou prirent le titre de Tsar (César) et appelèrent leur État "La Troisième Rome", sous-entendu: après Rome et Constantinople, toutes deux occupées par 32

des "incroyants". Les versions ukrainienne et biélorusse de l'Histoire des origines, mettent l'accent sur la différence culturelle entre les tribus urkrainienne, biélorusse et russe, et attribue la fondation de l'État de Kiev aux tribus ukrainiennes. Un second exemple des dangers de l'anachronisme se rapporte à la Moscovie, qui était '\plurinationale" presque dès les origines:
"L'expansion impériale de l'État moscovite commença au XVIe siècle, quand les différences internes ou externes étaient pensées en termes de religion, de structure familiale, de mode de vie, mais non pas de nationalités. Ni les moscovites, ni les autres n'avaient une conscience de la nationalité pouvant s'apparenter en un quelconque sens à l'usage moderne." (Raeff 1971: 23).

L'État était considéré comme la propriété du dirigeant, à une époque où les autres États européens avaient dépassé cette conception. L'expansion de la Moscovie était expliquée et justifiée en tant que "regroupement" de l'héritage du Tsar. L'Ukraine et la Biélorussie devaient être arrachées à l'État rival de Lithuanie-Pologne, parce qu'elles étaient, en droit, la propriété du Tsar, en tant qu'héritier de l'ancien "Rus de Kiev" (Szporluk 1986: 158; Brutzkus 1966). L'adhésion commune des Russes et de la plupart des Ukrainiens à la religion chrétienne orthodoxe n'a fait qu'exacerber les relations entre les deux peuples. La toute première phase du nationalisme ukrainien était centrée sur la défense et le rétablissement du caractère autocéphale de l'Église nationale. Quelques Ukrainiens et la plupart des Biélorusses ont adopté le catholicisme romain, qui était perçu, autant que l'islam, comme ennemi de la Russie. Ces peuples devaient récupérer leur véritable identité d'adeptes de l'orthodoxie religieuse russe (Benningsen 1986: 136-140). Au XIXe siècle, à la suite des dépeçages de la Pologne, beaucoup de Biélorusses et d'Ukrainiens étaient passés sous l'autorité russe, et le nationalisme linguistique de type occidental se développa en Russie et en Ukraine. Comme l'indique Szporluk: "la formation d'une identité nationale ukrainienne s'effectua au milieu de la controverse entre Russes et Polonais, les premiers ayant un État mais n'étant pas encore une nation, et les seconds (Polonais) étant une nation mais ayant perdu leur État" (Szporluk 1986: 160). Par analogie apparente avec la situation religieuse, les "dialectes" ukrainien et biélorusse étaient jugés différents de la langue russe à cause de l'influence corruptrice du

33

polonais. Ce point de vue suggérait qu'il était nécessaire de supprimer les dialectes au profit de la langue véritable.4 Le problème Ukraine/Russie était géopolitique (car "sans l'Ukraine, l'Union Soviétique ne pourrait être une superpuissance") mais il n'était pas simplement géopolitique. Comme l'explique Szporluk: "La réponse hostile (on est tenté de dire hystérique) au refus des Ukrainiens ayan~ une conscience nationale, d'être russes (car c'est ainsi que les Russes perçoivent le phénomène ukrainien), était liée au fait que les Russes eux-mêmes n'avaient pas résolu leur problème d'identité à l'époque moderne". Le fait que l'histoire ukrainienne est "en rapport avec une question centrale de l'histoire russe, et même plus largement avec la notion d'identité nationale russe", conduit les Russes à tenter d'avoir "un contrôle officiel sur l'Histoire". Ceci eut un début de systématisation au milieu du XIXe siècle, mais s'intensifia à l'époque soviétique. Le but des Soviétiques s était de "réguler le flux d'informations provenant du passé", pour réduire le "champ des souvenirs et recombinaisons" dont disposaient les Ukrainiens" (Szporluk 1986: 151-155). Il devenait évident depuis ces remarques de Szporluk, que cet objectif n'avait pas été atteint. Et ce que montre la question russo-ukrainienne, c'est que le problème de la définition et de la redéfinition de l'Histoire est aussi important que le suggérait Orwell. Le concept russe de nationalité est assez différent de celui qui prévaut à l'Ouest, comme l'observe Ra'anan. Tandis qu'en Angleterre et en France émergeait un concept de nationalité principalement territoriale, ayant en commun un rapport avec le concept juridique de jus soli, à l'Est (y compris en Russie) le critère qui déterminait la nationalité d'une personne ne dérivait pas du jus soli, mais plutôt du jus sanguinis (Ra'anen 1991: 12-14).

4 Un auteur russe, Katkov, se plaignait: "Les propagandistes polonais ont commencé à prouver à l'Europe, avec un culot éhonté, que la nationalité russe est un spectre, que le "Rus" du sud-ouest n'a rien de commun avec ce qu'il reste du peuple russe et qu'il est beaucoup plus proche de la Pologne dans sa spécificité tribale. Notre littérature, de façon indigne, a répliqué à cette grossière distorsion de l'Histoire par la même idée: deux nationalités russes et deux langues russes. Absurde et surprenant sophisme! Comme si deux nationalités et deux langues russes étaient possibles. Comme si deux nationalités françaises et deux langues françaises étaient possibles..." (MN. Katkov 1863, Moscou 1987: 276-279, 1988-89). Les partisans de la résurgence provençale ou occitane avanceraient précisément cet argument-là: il y avait bien deux langues françaises et deux nationalités (ou plus) parentes (Lafont 1993). 34

La Belgique au Congo
La Belgique, puissance coloniale au Congo-Zaïre, se situe à l'Ouest et sa notion de nationalité est territoriale. L'État belge se trouve à l'intersection entre les définitions des États-Nation de France, d'Allemagne et de Hollande. Contrairement à ces États, la Belgique est une création du XIXe siècle. C'est l'oeuvre d'une classe, la bourgeoisie catholique de langue française des anciens Pays-Bas austrohispaniques, et de ses soutiens britannique et allemand. Talleyrand déclara, à la veille de l'indépendance de la Belgique: "Il n'y a pas de Belges, il n'yen a jamais eus, il n'yen aura jamais." (Heisler 1991: 178). Tandis que les Anglais et les Français transportaient en Afrique un modèle d'Anglais ou de Français - et ce dernier en particulier essaya de fabriquer un Français noir - il n' y eut pas de modèle "belge" que des Africains ambitieux auraient pu vouloir suivre. Au contraire, comme le remarque Colette Braeckman, les Belges apportèrent à l'Afrique leurs "problèmes ethniques" avec des conséquences dévastatrices (Braeckman 1996). Un concept particulier, importé de Belgique au Congo, se révéla très influent. Le concept de "isé" figure en bonne place dans les rapports d'enquête et les synthèses pseudo académiques sur ces rapports. Le débat au sein des cercles coloniaux belges sur l'appartenance de tel groupe congolais ou tel autre à une tribu différente, ou seulement à une branche d'une autre tribu, trouvait sans doute son équivalent dans les discussions des administrateurs coloniaux français ou anglais. Cependant, les Belges utilisaient un vocabulaire distinct. L'une de ces synthèses les plus influentes s'intitule Balubas et Balubaïsés du Katanga. De nombreuses pages de L'Ethnie Mongo sont consacrées à la question de savoir si tel ou tel groupe est vraiment mongo ou seulement mongoisé (Verhulpen 1936; Kerken 1944). La communauté des musulmans parlant swahili, qui survécut à la victoire de l'État Indépendant du Congo sur les "Arabes", a été presque toujours désignée comme arabisée. Le concept d'être "isé" n'apparaît pas dans les publications produites par les Français ou les Anglais. Il n'existe pas de livre intitulé Mandé et Mandéisé de l'A.O.F, ou Hausa and Hausaised ofNorthern Nigeria, bien que dans chacun de ces cas des cultures africaines se soient étendues à des peuples auparavant assez différents. Le Congo Belge rappelle les Balkans, où les érudits et les polémistes débattent pour savoir si les slavophones du nord de la Grèce sont des Hellènes slavisés (Just 1989: 71-72). Récemment, en Bosnie et en Herzégovine, ces débats se sont révélés mortifères. Dans chaque exemple, il est implicite que le peuple en question possède une 35

culture "réelle" dont il a été dépouillé ou qu'il a abandonnée. Les Serbes accusent les musulmans bosniaques du fait que leurs pères avaient choisi des épouses turques. En Belgique, nombre de gens ont

des ancêtres flamands mais parlent français - ils ont donc été "isés"et beaucoup de nationalistes flamands estiment insupportable de permettre que les gens choisissent leur langue et leur identité.
I

Ethnonationalisme:

"primordial", instrumental, "processuel"?

Tout ce discours à propos des Saxons et de la Chronique originelle risque de donner la fausse impression que je suis "primordialiste" ,c'est-à-dire que je cherche les racines du nationalisme contemporain dans le passé profond. Cela dépend de ce qu'on entend par "racines". J'approuve Young lorsqu'il écrit (résumant les écrits de Hayes, Kohn, Emerson et autres): "le nationalisme est un phénomène moderne, bien qu'on puisse en déterrer les racines jusqu'à l'Antiquité, si on le prend dans son sens moderne, on ne remonte pas au-delà du XIXe siècle" (Young 1976: 14). Ou, suivant l'affirmation de Gilroy, les idées sur la nationalité, l'ethnicité, l'authenticité et l'intégrité culturelle sont "des phénomènes de caractère moderne" qui ont cristallisé "avec les transformations révolutionnaires de l'Occident à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, par l'incorporation de nouvelles typologies et modalités identitaires" (1993). Dans tout cet ouvrage, je développerai une argumentation contre les interprétations primordialistes du pluralisme culturel et du sous-nationalisme culturel, ou ce que les Africains appellent "tribalisme". Le primordialisme conduit à définir le nationalisme d'une façon très large et injustifiable. En remarquant que les définitions du nationalisme sont "toutes plus ou moins en rapport avec le concept de nation, phénomène historique de la fin du XVIIIe et début du XIXe siècle", Bennigsen emploie le terme "dans un double sens élargi" pour analyser les minorités sous le tsarisme: "10- Pour indiquer la conscience de l'appartenance à une
communauté spécifique, basée sur et correspondant à, plusieurs critères, incluant la religion ou l'Église nationale, l'allégeance à un État ou une dynastie, l'attachement à une langue et une littérature nationales ou à un certain mode de vie. 2°_ Pour exprimer la volonté de protéger une communauté nationale contre l'assimilation biologique, culturelle, linguistique par les étrangers dominants- dans ce cas, les Russes. En ce sens nationalisme s'entend comme réaction, réponse à un défi." 36

Sur cette base, Bennigsen identifie un certain nombre d"authentiques nations historiques" à l'intérieur de la Russie: les Ukrainiens, Géorgiens, Arméniens, Juifs, Lithuaniens" et les

Musulmans - ces derniers appartenant à un groupe de vingt-quatre
nations qui parlent et écrivent différentes langues mais partagent les mêmes traditions religieuses culturelles et historiques." (Bennigsen 1986: 131-132). L'iIlégeance à une dynastie ou un mode de vie, n'ayant ni l'une ni l'autre beaucoup à voir avec la nation dans sa définition habituelle, est prise comme nationalisme lorsque la résistance à l'assimilation est supposée être le fait d'une communauté nationale. Est-ce que tout attachement à une dynastie ou résistance à une assimilation est, par définition, nationaliste? À l'opposé de Bennigsen, Treadgold souligne que les étiquettes nationalité musulmane soviétique ne désignent pas des "identités ethniques anciennes et continues":
"Par exemple, Tadjhik était à l'origine le terme par lequel les Turcs païens désignaient les musulmans, qu'ils aient été Arabes ou Iraniens, et plus tard, il fut réservé aux Iraniens qui parlaient leur langue, tandis que les Iraniens du Turkestan furent appelés Sarls à mesure qu'ils se turquisaient. Le terme Sarl fut d'abord utilisé pour les Iraniens, puis pour les Iraniens et les Turcs et finalement seulement pour les Turcs."

L'identité d'Asie centrale fut principalement islamique et "secondairement fondée sur la distinction linguistique entre le turc et l'iranien". Seule une poignée d'intellectuels s'identifiaient à "une culture commune, ethniquement arabo-turko-iranienne, religieusement musulmane". La plupart des gens de la région faisaient allégeance d'une part à un clan ou une tribu, d'autre part à une religion (Treadgold 1986: 381-396). Nous découvrirons au Zaïre des divergences similaires entre l'identification des intellectuels et celle des masses. Il n'y a pas de raison qui justifie l'emploi du terme nation ancienne pour décrire les Tadjiks ou les Kazakhs. En ce qui concerne les Juifs, s'il y eut un État juif dans le passé lointain, le sionisme qui a conduit à la formation de l'actuel État d'Israël n'a que cent ans. Une tradition nationale israélienne a été modelée au XXe siècle, réinterprétant des événements anciens comme la défense de Massada et les reliant à des événements récents tels que la défense de la nouvelle implantation juive de Tel Haï (ZeruvabeI1995; Paine 1989). De même, alors que les racines de la nationalité en France sont profondes, une idéologie nationaliste conséquente n'a atteint que récemment les larges couches

populaires. Corbin met à nu le salmigondis d'idées - anti-République,
anti-noblesse, xénophobie - qui poussa une foule de paysans à lyncher un noble aussi tard que 1870 (Corbin 1992). 37

En Afrique centrale comme en Europe et en Asie centrale, le nationalisme territorial est récent. Les peuples culturellement divers, placés sous l'autorité de l'empire Kuba, se désignaient eux-mêmes comme "gens du roi". Les désignations Luba et Rwanda se répandirent largement à partir du coeur des États en question, mais elles acquirent un double sens: chefs détenant leur autorité du souverain Luba ou Rwanda (telle l'identité Rus des princes dans le système Rus de Kiev) et peuples parlant comme les Luba ou Rwanda (Vansina 1978: 4,. D. Newbury 1995; Reefe 1981). Aujourd'hui~ les identités ethnonationales Kuba, Luba et Rwanda existent. La raison la plus importante de refuser le primordialisme, c'est qu'il masque les responsabilités actuelles dans les violences ethniques. Ces violences sont souvent présentées comme le produit de "haines profondément enracinées" qui ont été libérées par "l'effondrement des structures autoritaires qui les maîtrisaient":
"Parfois cette vision est diffusée par des journalistes qui manquent de temps ou d'intérêt pour rechercher des causes plus complexes. Des gouvernements qui président à la violence communautaire peuvent aussi promouvoir ce point de vue, car si les "causes" de la violence sont présentées comme des animosités anciennes, alors la violence commune prend l'aspect d'un phénomène naturel que les étrangers n'ont pas le droit de condamner et aucun espoir d'empêcher. Certains membres de la communauté internatioale ont également contribué à répandre ce point de vue, car l'inaction face à la violence communautaire est plus facilement excusable si l'on croit que la source de cette violence est incontrôlable. Mais [les enquêtes de l'organisation Human Rights Watch] montrent que les tensions communautaires en soi, ne sont pas la cause immédiate de nombre de conflits communautaires violents et persistants. Même si les tensions entre communautés sont évidemment l'ingrédient nécessaire au mélange explosif, elles ne sont pas suffisantes à elles seules pour déclencher une violence étendue. Maintes fois, la cause immédiate de la violence entre communautés réside plutôt dans l'exploitation des différences communautaires par les gouvernements." (Brown et Karim 1995).

Cependant, il est trop simple de s'en tenir au débat entre primordialisme et anti-primordialisme. Il faut distinguer plusieurs' positions parmi les anti-primordialistes. Brass défend avec force le point de vue instrumentaliste, argumentant que
"ethnicité constructions d'élites qui éléments à 38 et nationalisme ne sont pas donnés mais sont des sociales et politiques. Ce sont des créations de la part élaborent, distorsionnent et parfois fabriquent des partir des cultures des groupes qu'elles aspirent à

représenter, en vue de protéger leur propre bien-être ou leur existence, ou obtenir un avantage politique ou économique pour leurs groupes ou pour eux-mêmes." (Brass 1991).

À l'opposé, Newbury soutient une approche "par processus". Elle critique les points de vue instrumentalistes parce qu'ils échouent à "expliquer le rôle des adeptes qui s'engagent dans ce processus de cristallisation des identités":
"Malgré leurs avancées dans les théories de la modernisation, à certains égards, quelques travaux de ces instrumentalistes continuent à décrire les populations rurales comme essentiellement paisibles jusqu'au moment où elles sont mobilisées par les élites. (...) Ils n'examinent pas, de manière empirique et au niveau local, le rôle que les populations rurales ont joué dans ces processus dynamiques, essentiellement dialectiques, de formation de l'identité ethnique et de l'activité politique." (C. Newbury 1988: 14-15).

J'ai été très influencé par la pensée de Crawford Young et ses travaux sur le "pluralisme culturel" dès l'époque où j'étais l'un de ses étudiants. J'admets que les divers "différenciateurs culturels" qu'il a

identifiés - ethnicité, religion, race, caste et région - fonctionnent à
peu près tous de la même manière. Il n'y a donc pas de base réelle pour fonder une théorie séparée du "conflit racial", du "conflit tribal" et du "conflit religieux". Cependant les travaux de C.Young restent liés au paradigme de la modernisation d'où ils ont surgi. En 1976, il écrivait que l'identité des Mayas du Guatemala "reste l'exclusive propriété des archéologues et des historiens". Quant à l'aggravation du conflit, il estimait que "régimes et révolutions sont tous deux des institutions ladines, et la spirale de leur conflit ne peut qu'entraîner l'accélération du processus d'intégration." (Young 1976: 442-446). Ainsi, il ne nous laisse pas d'outil pour comprendre la résurgence de l'identité Maya, décrite plus tard par Warren (Warren 1993; Rohter 1996). En outre, l'étiquette "pluralisme culturel" n'est pas satisfaisante. J'ai appris dans ma propre salle de classe que le terme a un double sens; un étudiant a forgé le terme "pluralité culturelle" pour se référer à la multiplicité des groupes culturels dans une société donnée, en opposition à l'action politique de groupes définis par leur culture. Je suis d'accord avec le sociologue allemand Adam, qui rejette les approches "pluralistes" visant à comprendre la discrimination raciale en Afrique du Sud, parce que les pluralistes" négligent de faire l'analyse du contexte historique et social dans lequel les distinctions entre groupes, visibles ou imaginaires, puisent leur signification". Selon Adam, "aussi longtemps qu'on analyse le racisme de manière séparée de l'économie politique, on ne traite qu'un épiphénomène": 39

"Au lieu de réifier l'hétérogénéité culturelle, comme état de choses quasi naturel, on devrait aborder les définitions ethniques en tant que résultat des efforts des groupes défavorisés pour améliorer leur sort au moyen d'une mobilisation collective ou, réciproquement, les efforts du groupe surdominant pour préserver les privilèges dont il jouit en exploitant les gr9upes assujettis." (Adam 1971: 18-22).

Selon ce que je comprends, "groupes" inclut ici à la fois les dirigeants mis en avant par Brass et les suiveurs défendus par Newbury. Même si cette étude est centrée sur les distinctions entre les défavorisés, comme les Africains du Congo Belge, plutôt que sur les relations entre le groupe défavorisé et le groupe surdominant (Belges), je continue à suivre Adam et je m'efforce "d'analyser le contexte historique et social d'où dérive le sens des distinctions, visibles ou imaginaires, entre groupes." La situation irlandaise fournit un aperçu sur les motifs pour lesquels les distinctions actuelles de groupes, visibles ou imaginaires, sont construites en termes de passé. Primo, comme le souligne Fields, les institutions sociales de l'Irlande du Nord et de la République d'Irlande perpétuent l'idéologie inconsciente implantée au fil des siècles de colonialisme. "Les contrôles sociaux qui appuient des lois et décrets historiques et imposent l'idéologie d'un groupe minoritaire à tous les membres de la société, sont incarnés dans des institutions qui les perpétuent." (Fields 1976). Secundo, cette idéologie est perpétuée non seulement par des institutions formelles, telles les cours de justice ou les écoles, mais par nos semblables. Les comptines apprises par les enfants protestants évoquent la bataille de Boyne (1690) au présent de l'indicatif:
"Si j'avais un penny / Savez-vous ce que je ferais / J'achèterais une corde / Et je pendrais le pape / Et vive le Roi Billy!"

Et voici une comptine que chantonnent des fillettes catholiques en sautant à la corde:
"Le j our Et nous Et si ça Et nous de la Saint-Patrick sera joli et gai chasserons les protestants ne marche pas nous les couperons en deux les enverrons en enfer avec leur rouge-blanc-bleu." (Isaacs 1975: 228).

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Le conflit ethnique se produit de nos jours et implique une gratification en termes actuels que nous devons identifier. Pourtant, le conflit s'exprime en termes historiques dont nous devons comprendre le sens afin d'analyser le comportement des acteurs. En 1960, Lumumba était présenté par les politiciens Luba comme un nouveau Ngongo "qui va semer la mort et la misère parmi eux si l'on ne s'unit pas contre lui" (Kabasela n.d.: 614). Peu après, dans l'État du SudKasaï sous domination Luba, les Bena-Tshibanda (faction luba-Kasaï appuyant Albert Kalonji) étaient appelés "Lulua II'' par les forces de Joseph Ngalula, tandis que les forces de Ngalula étaient comparées à celles de Ngongo. (Kabasela n.d: 620-621) Pour comprendre ces usages du label "Ngongo", on doit en connaître le sens pour les Luba. Par conséquent, avant de revenir au récent conflit impliquant les Tetela, je dois exposer l'histoire de l'ethnogenèse des Tetela, ou mieux (en paraphrasant Peel), le "travail culturel" d'ethnogenèse tetela. Peel remarquait que pour évaluer la réussite du révérend Samuel Johnson et d'autres membres de l'intelligentsia chrétienne yoruba, qui ont codifié l'histoire et la culture du peuple yoruba,
"nous devons remettre en question deux thèses que l'on rencontre communément dans les écrits anthropologiques récents au sujet de l'ethnicité. La première est que l'ethnicité, bien qu'exprimée en termes culturels, ne requiert aucune explication culturelle (...) La seconde, qui est en un sens corollaire de la première, est que son explication n'a pas besoin de faire référence au passé (...) Contre ce "présentisme", j'affirme la nécessité d'une explication proprement culturelle et historique de l'ethnicité. Mais "culture" ne doit pas être compris comme un simple précipité chimique ou une quête du passé. C'est plutôt une réflexion active sur le passé, un travail culturel. Et comme travailler suppose un objet réel- dans ce cas l'expérience historique une explication, pour être adéquate, doit être pleinement historique." (Peel 1989: 198-200)

Le concept de travail culturel de Peel nous ramène à la question de Newbury: "Pourquoi les adhérents adhèrent-ils?" Peel soutient que "l'identité ethnique effective doit dépendre probablement autant des réalités du passé que des exigences du contexte structurel contemporain" :
"Ces considérations ont un poids particulier si nous percevons l'ethnogenèse comme résultant d'un rapport entre les intellectuels "ethniques" ou "missionnaires" et la masse moins concernée de "l'électorat" ethnique. (...) Ceci dit, quelles que soient les motivations compulsives d'une mobilisation ethnique - développement régional 41

inégal, expansion des Nations-États, urbanisation multi-ethnique etc. - il faudra encore y travailler en termes culturels (...) Mais malgré l'invention de la tradition qu'elle peut impliquer, à moins d'entretenir des rapports véritables avec l'expérience vécue des gens - donc avec une histoire qui est révolue - elle ne parviendra pas à se faire. Ce n'est que par une analyse historique qu'on perçoit l'ethnicité yoruba pour ce qu'elle est: un processus ou un programme plutôt qu'une structure".

Peel prouve la p,ertinence du processus d'ethnogenèse des XIXe et XXe siècles, pour la compréhension du rôle des Yoruba dans la politique nigériane actuelle et (ce qui est particulièrement pertinent pour le cas tetela), les scissions parmi les Yoruba. Suivant cet exemple, je consacre une grande partie de ce livre au "travail culturel" d'ethnogenèse des Tetela, recherchant à la fois l'invention de la tradition (dont nous verrons beaucoup d'exemples) et la manière par laquelle la mobilisation ethnique tetela a entretenu "un rapport véritable avec l'expérience concrète des gens."

Des Congolais reçus en Belgique par le ministre des Colonies Buisseret: Monyita, Ekenza et Patrice Lumumba (25 avril 1956)

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CHAPITREII
ANARCHISANTS TETELA

"[Patrice Lumumba) est tendu vers l'avenir, il veut rompre les amarres, il ne sera pas le fils des Ancêtres, de Mongo, de Ankutshu a Membele le fondateur de sa tribu, dont les descendants se disputèrent la peau du léopard à chaque génération, morcelant le patrimoine commun en une poussière de lignages incapables d'affermir le pouvoir, de former une grande nation. " Luc DE REUSCH

Pour des étrangers au groupe, le sens des ethnonymes dérive surtout de l'association de stéréotypes. Les Tetela font l'objet d'un bon nombre de stéréotypes très forts, véhiculés tant par les Européens que par les Congolais. C'est ce que l'on constate dans une grande variété de textes relatifs au plus célèbre des Tetela, Patrice Lumumba, le premier Premier ministre de l'ex-Congo belge. Dans ce chapitre, j'analyse l'un de ces stéréotypes, le caractère "anarchisant" supposé des Tetela. Quant à la manière de considérer le fonds ethnique de Lumumba, les avis divergent selon les auteurs. Hempstone, journaliste partisan de la sécession du Katanga, porté à discréditer Lumumba, évoque les origines ethniques de Kasa- Vubu, de Tshombe, puis de Lumumba qu'il identifie à "un membre de la petite mais belliqueuse tribu des Batetela qui ne possède pas une tradition d'empire mais qui est connue pour sa sauvagerie à la guerre" (Hempstone 1962: 83). C'est une paraphrase des classiques clichés colonialistes (Voir Michiels 1910; Michiels et Laude 1958). Le Tetela stéréotypé, qu'Hempstone avance tel un donné, était pertinent dans la mesure où ses opposants l'ont utilisé contre Lumumba. Pour l'anthropologue belge Luc de Reusch, écrivant en 1962, l'origine tetela de Lumumba se traduit par sa politique nationaliste et par son opposition aux chefs imposés:
"[Patrice Lumumba] est tendu vers l'avenir, il veut rompre les amarres; il ne sera pas le fils des Ancêtres, de Mongo, de Ankutshu a Membele le fondateur de sa tribu, dont les descendants se disputèrent la peau du léopard à chaque génération, morcelant le patrimoine 43

commun en une poussière de lignages incapables d'affermir le pouvoir, de former une grande nation (version originale). Il appartient à un groupe ethnique malaisé à administrer, dont les structures politiques sont floues et porteuses de conflits. Même s'il a quitté encore jeune le territoire de Katako-Kombe, où il est né le 2 juillet 1925 et où il a fréquenté l'école primaire des Frères de la Passion, Lumumba devait parfaitement connaître l'ambiance décourageante des rivalités traditionnelles. Il devait être au courant des efforts plus ou moins heureux pour regrouper les subdivisions ennemies tetela sous l'égide d'un chef de secteur noir, choisi par l'administration hors du cadre coutumier et même parmi les employés étrangers à la région, ce qui engendrait partout le mécontentement. Car dans sa région natale, le pouvoir appartient à l'Ancien - en qui se perpétue la force vitale de l'Ancêtre fondateur - et n'appartient qu'à lui. Patrice Lumumba n'est plus l'homme de sa tribu, il veut être, il tente de devenir l'un de ces très rares citoyens congolais (oo.)." (de Heusch 1962: 296-297, traduction de la version anglaise)

Il est vrai que, entre autres influences, les positions de Lumumba reflètent des valeurs tetela, mais je rejette tant la thèse évolutionniste, selon laquelle les Tetela devraient être considérés comme arriérés parce que sans État, que la conclusion selon laquelle Lumumba n'était pas "un homme de sa tribu". René Lemarchand, politologue d'origine française, attribue à Lumumba un profil similaire. Comme de Heusch, il a proposé une explication politico-culturelle mais il souligne différentes variables:
"Le fait qu'il provienne d'une société dont le système de valeurs traditionnelles a été profondément altéré par les influences arabes, sa carrière de jeunesse comme employé au Maniema, et son séjour prolongé à Stanleyville, ont concouru à l'érosion de sa loyauté tribale." (Lemarchand 1964: 21, traduction de la version anglaise)

Je ne partage ni la thèse que le système de valeurs des Tetela aurait été profondément altéré par l'influence arabe - Lemarchand

tombe dans un autre stéréotype concernant "l'arabisation"- ni celle
selon laquelle l'attachement de Lumumba au nationalisme territorial refléterait une diminution de sa loyauté "tribale". Benoît Verhaegen adopte une approche géopolitique. Il écrit qu'à première vue, rien ne semble prédestiner les Tetela à jouer un rôle important dans l'histoire congolaise. Leur région modestement peuplée est isolée des grands axes de transport et manque de ressources naturelles importantes. En conséquence, les Tetela furent contraints de migrer et de travailler pour les nouveaux occupants:

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"Or ce sont précisément la pauvreté de leur sol et de leur économie, leur dispersion dans plusieurs provinces et la faiblesse de leur structure politique qui furent à l'origine du relatif essor des Batetela durant la colonisation. Condamnés à migrer hors de leur région et à se mettre au service des nouveaux occupants - arabisés d'abord, européens ensuite - s'ils voulaient échapper à la misère des conditions locales, les Batetela devinrent les meilleurs auxiliaires des étrangers et formèrent avec les prolifiques Baluba et Bakongo une grande partie de l'élite du Congo d'avant 1960 (...)." (Verhaegen 1977: 190)

Pour de Reusch, c'est la tendance "anarchisante" de la société traditionnelle tetela qui est pertinente. Lemarchand attribue, à tort, cette tendance aux effets de la période de conquête. Quant à Rempstone et Verhaegen, ils confondent avec Lemarchand les Tetela dans leur ensemble avec un petit sous-groupe situé à la frontière Tetela-Songye au Maniema, qui pourvoyait en troupes auxiliaires Tippo Tip (Tibu Tib), Ngongo Leteta (ou Lutete), et l'État Indépendant du Congo (Turner 1973; Turner 1993). Les commentaires de de Reusch sur les chefs, de Lemarchand sur l'expérience de Stanleyville et de Verhaegen sur la position du Sankuru à l'écart des grands axes de transports sont valables. Dans le présent chapitre, je discuterai les thèses selon lequelles les Tetela "ne possèdent pas de tradition d'empire", constituent "une poussière de lignages incapables d'affermir leur pouvoir, de former une grande nation", ou sont "anarchisants", comme on l'a souvent dit. Les autres stéréotypes majeurs seront relégués aux chapitres suivants. Les Tetela avaient, à échelle réduite, des institutions politiques semblables à celles de leurs voisins, non seulement les Mongo au nord mais aussi les Luba-Kasaï, les Lega et autres. Sur base de la recherche menée au Congo et en Belgique en 1984, et en analysant une enquête plus ancienne, je puis affirmer que les chercheurs en sciences sociales (y compris moi-même) ont mal interprété les institutions politiques et l'évolution des Tetela et des autres peuples des forêts. Les travaux de trois anthropologues ont fourni à l'ensemble des chercheurs et aux Tetela eux-mêmes le portrait de la société tetelaI. En 1907, Émile Torday, représentant commercial reconverti en ethnologue, visita les Tetela. Dans les années 1940, Georges Brausch, anthropologue issu, lui, de l'administration, piblia une série d'articles
1 Frobenius recueillit aussi des renseignements sur les Tetela mais, jusqu'il y a peu, ils n'avaient pas été publiés; ils étaient inconnus au Congo lorsque j'ai mené ma recherche (Frobenius 1990). 45

fondés sur son expérience chez les Tetela et les Nkutshu. Dans les années 1950, l'anthropologue de Heusch passa plusieurs mois en pays tetela et écrivit dès cette époque sur ce sujet. (Mais il n'y a pas d'étude anthropologique globale sur les Tetela-Kusu du Maniema, une population dont je parlerai plus loin dans ce chapitre.) Torday, Brausch et de Heusch offrent trois observations à partir desquelles on peut déduire une mutation sociétale chez les Tetela, mais bien plus, ils constituent une série dans l'évolution de l'anthropologie, depuis les débuts de la discipline dans la première décennie du siècle, jusqu'à l'anthropologie sociale des années 1930 et 1940, en poursuivant vers le structuralisme des années 1950 et 1960 (Balandier 1969; Leaf 1979; Kuper 1988; Vincent 1990). Chaque école d'anthropologie avait ses propres limites, comme l'a montré la tentative de comprendre la société tetela.

Camper et divaguer avec Torday (Torday 1913) Torday arriva dans l'État Indépendant du Congo en 1899 ou 1900 et il y passa environ huit ans, pendant la période sanguinaire dite du "caoutchouc rouge". Il fut employé par le Comité Spécial du Katanga et il apprit quelque peu une variante de langue luba tout en travaillant. Puis il travailla pour la Compagnie du Kasaï, tout en commençant son étude ethnologique. La Compagnie du Kasaï a été impliquée dans le scandale du caoutchouc, mais aucun témoignage ne met en cause Torday lui-même. L'expédition Torday parcourut durant près de deux ans le centre-sud du Congo, collectant données et objets d'artisanat, mais il centrait son intérêt sur les Kuba et autres peuples des régions aujourd'hui dénommées Bandundu et Kasaï-Occidental. Le contact avec les Tetela était limité. Torday, Hilton-Simpson et les autres passèrent quelques semaines parmi les Sungu, Tetela de la savane dans la partie occidentale de la zone de Lubefu, et ils visitèrent brièvement les Olemba et les "Batetela du nord" habitant les actuelles zones de Lodja et de Katako-Kombe. Il existe trois sources principales concernant l'expédition de Torday 1907-09. Hilton-Simpson écrivit un récit de voyage sans prétention scientifique, car "avec Mr Torday activement engagé dans un travail scientifique et [l'artiste] Mr Hardy absent durant la dernière partie de notre voyage, je suis la seule personne sur qui cette tâche peut retomber" (Hilton-Simpson 1911: viii-ix). Les propres notes de Torday ont été retravaillées par T.A. Joyce, du British Museum, qui n'a jamais mis les pieds au Congo. Traduit en
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