Ethnologie et psychanalyse

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Publié le : lundi 1 janvier 1996
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EAN13 : 9782296310803
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ETHNOLOGIE ET PSYCHANALYSE L'autre voie anthropologique

Psychanalyse et civilisations Collection dirigée par Jean Nadal
L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection "Psychanalyse et Civilisations" tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une atti... tude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes.

Dernières parutions:
Le cadre de l'analyse, Collectif, colloque du Cercle freudien. La métaphore en psychanalyse, par S. Ferrières-Pestureau. L'expérience musicale. Résonances psychanalytiques, par E. Lecourl. Dans le silence des mots, par B. Roth. La maladie d'Alzheimer, "quand la psyché s'égare.. .", par C. Montani. Lire, écrire, analyser. La littérature dans la pratique psychanalytique, par A. Fonyi. Métamorphoses de l'angoisse. Croquis analytiques, par J. ArditiAlazraki. Idées enfoUe. Fragments pour une histoire critique et psychanalytique de la psychopathologie, par J. Chazaud. Cet obscur objet du désir, C. Dumoulié. Les matins de l'existence, M. Cifali. Lès psychanalistes et Goethe, P. Hachel. Le stade vocal, A. Delbe. Culture et Paranoïa à propos du cas Schreber, Collectif dirigé par Prado de Oliveira. Langue arabe, corps et inconscient, Collectif dirigé par H. Bendahman. Œdipe et personnaliî~ au Maghreb, Éléments d'ethnopsychologie clinique, A. Elfakir. Herbes vivantes, Fragments de cure, J. Persini.

Nadia MOHIA-NAVET

ETHNOLOGIE ET PSYCHANALYSE L'autre voie anthropologique

Pr~fClce {lu Pro.fesse~lr

YVCll'lSin'lonis

Éditions L'Harmattan 5-7 rue de l'École-Polytechnique 75 005 Paris

@ L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3758-3

à Gary Mason

« C'est vraisemblablement aux peuples hier colonisés que reviendra la tâche d'inventer dans quelques décennies un mode de pensée qui reconnaîtra la différence et posera l'Autre comme autre sans engendrer un mouvement de rejet. D'avoir été successivement des deux côtés de la barricade en si peu de temps et alors que le maître à penser occidental piétinait dans son auto-critique, ils devraient tirer la force de réussir là où nous avons échoué. »
(Ethnologie Le deuxième Michel PANOFF souffle, p. 72-73).

TABLEAU DE TRANSCRIPTION DES TERMES KABYLES (*)
(* extrait de : Langue berbère (kabyle) - initiation à l'écriture, par le groupe d'études berbères, Université Paris VIII, Editions Imedyazen, 1981. Les exemples ont été tirés de mon texte toutes les fois où j'ai pu le faire) LETTRES a â b b c C d d d e f g g gw gw VALEUR a b v ch tch d occlusif d spirant d emphatique e f g occlusif g spirant g vélaire gw spirant dj h EXEMPLE tala aârur. Rebi. Lebher ccix. kec. medden. lwada. inetted izem nnif argaz. gma. tugwdi. tagwecrirt. ll]ig ncalah ! ahbib. iles. tajmayt. lbarakka ikufan. akw.

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akwer. azal. arumi. Lujan. aqjun. amgar. adrar. aberrani. tasa. subb. xalti. tamurt. tit.

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ilemzi. iyzzaren.

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8

PRÉFACE
A sa manière, claire, affirmative et subtile, Nadia MohiaNavet construit patiemment sa position et les débats qu'elle suppose aux frontières contentieuses de l'anthropologie et de la psychanalyse. Il est temps, dit-elle, que ces frères ennemis remettent en cause leurs options épistémologiques, l'anthropologie oublieuse des destins individuels subjectifs et la psychanalyse trop inconsciente de leurs ancrages sociaux. La division du travail entre ces deux perspectives est-elle encore pertinente? Les formations discursives qui cadraient les légitimités acceptables ont longtemps promu une approche polarisante (eux et nous) favorable à ce qui de l'anthropologie croyait à une science objective. Comme le plaide Nadia MohiaNavet, «... le rapport spatial ou la distance culturelle postulée au fondement de l'ethnologie et destinée à isoler son objet d'étude ne relève en fait que d'une subjectivité socioculturelle pour laquelle l'autre ne peut exister comme tel que s'il est n'lis à distance» (p. 156 ; les italiques sont dans le texte). Ce dispositif, très activement produit et durablement reproduit, a partie liée, on le sait, avec les conditions sociales d'émergence des sciences sociales et humaines en Occident. Comment ne pas voir, cependant, que les rapports entre eux et nous sont en train d'imposer leur présence aux discours de l'anthropologie dont les distances si fréquemment légitimées coûtent de plus en plus cher à l'adéquation prétendue de ces discours dans la mesure même, précisément, où ils ne perçoivent plus leurs liens obligés à des rapports sociaux transformés? La psychanalyse, pour sa part, a toujours admis que l'inconscient individualisé se mettait en place et produisait ses effets à partir de la parole et des gestes du milieu familial de l'enfant. Elle reconnaissait ainsi le précédent de la société. Mais on dirait qu'ensuite, toute à la réalité débusquée par Freud, la psychanalyse, à force de défendre l'irréductibilité de 9

l'inconscient, ne savait plus que dire de ses rapports à la société. En procédant de la sorte, la psychanalyse réduisait aux individus et à leurs destins subjectifs le social qui a pourtant préséance de son propre aveu. La scène de la société ne vit pas au rythme des individus, ses transformations ne peuvent être rabattues au plan des transformations de destins individualisés et la psychanalyse ne sait trop comment la prendre en compte. Elle s'y risque à ses rIsques. Il n'est pas étonnant qu'une anthropologie « à distance» et une psychanalyse collée à des subjectivités individuelles étroitement associées au travail de- leurs inconscients, aient tendance à se tenir à l'écart l'une de l'autre ou, quand elles s'aventurent sur le terrain de l'autre, de rappeler à tout moment leur inconfort en subissant les foudres des gardiens des légitimités traditionnelles. Je ne prétends pas dans cette trop brève préface rendre compte de la riche réflexion de Nadia Mohia-Navet, il faut la lire attentivement. L'auteur, anthropologue et psychanalyste, est de culture kabyle et femme, elle a dans ce livre lié sa réflexion à sa position entre deux cultures, aux frontières où se jouent des rencontres qui déplacent et renouvellent. La première partie du livre, si attentive aux sensibilités et à la parole kabyle, est précieuse (ulac wi reglen f elxir, nul ne se dérobe devant le bien; p. 126), elle trace un tableau dont on a aussitôt compris que la rencontre de l'anthropologie et de la psychanalyse ne sera pas de trop pour prétendre aux connaissances adéquates. Ses propositions sont nombreuses, la principale tourne, me semble-t-il, autour du débat suivant: la rupture avec l'autre que supposent les développements théoriques de l'anthropologie est

contradictoire avec l'expérience du rapport à l'autre sur le
terrain où la subjectivité des chercheurs est si activement engagée. Cet écart révèle le refoulement impliqué par le dispositif épistémologique, encore si résistant, qui fonde et verrouille le discours anthropologique. Ce refoulement demande analyse. Que cache-t-il? A quoi nous rend-il aveugle? Quels déplacements promouvoir et pourquoi? Michel de Certeau avait bien montré dans La Fable Mystique comment l'Occident avait mis à l'écart son irrationnel, tranchant ainsi en son sein même et rejetant dans les ténèbres de l'obscurantisme ce qui s'opposait aux espoirs de la raison. Cette part « sauvage », l'Occident la retrouva chez les Autres. La non10

reconnaissance chez soi du travail de l'irrationnel et le repérage de sa présence ailleurs, installait l'anthropologie dans un paradoxe à la fois fructueux et aveuglant, fructueux parce que l'anthropologie a conservé l'éveil à cette part irrationnelle de l'Occident même par un détour, et aveuglant parce qu'elle ne pouvait ni comprendre ni reconnaître chez elle ce qu'elle retrouvait ailleurs et que des pans entiers de son travail d'analyse sur le terrain en restaient occultés. Nadia MohiaNavet propose à l'anthropologie les bénéfices d'un rapprochement avec la psychanalyse, «... la véritable altérité culturelle sur laquelle s'interroge l'ethnologue, dit-elle, n'est pas celle des autres sociétés, mais la sienne propre refoulée à travers l'occultation socioculturelle des cultures traditionnelles occidentales. En ce sens, l'ethnologue se trouve exactement dans la même position qu'un individu en analyse: l'un et l'autre sont engagés dans un processus de connaissance de leur altérité inconsciente particulière, en affrontant le refoulement et son échec. L'ethnologue est un analysant socioculturel.» (p. 168, en italiques dans le texte). On le voit, Nadia MohiaNavet mise sur un déplacement majeur et les fruits qu'on peut en attendre ne peuvent être ceux du refoulement précédent de plus en plus intenable dans le cadre historique des rapports sociaux actuels. Les stimulantes réflexions de l'auteur rencontreront des résistances coriaces à n'en pas douter, car toute option épistémologique implique un type de refoulement, prégnant de limites et d'avantages différents. Pour ma part, j'avoue mon penchant pour les propositions de Nadia MohiaNavet, elles permettraient à coup sûr des connaissances nouvelles étroitement liées aux rencontres de terrain, magnifiées certes mais suspectes aux yeux des anthropologues de la distance qui, s'écartant d'eux-mêmes pour construire la théorie, se méfiaient du trouble qu'ils vivaient de la part d'eux-mêmes qui restait étrangère à leurs propos et croyaient aux altérités ainsi construites qui s' y célébraient au prix de trop d'exclusions. Les débats auxquels Nadia Mohia-Navet nous convie ne sont pas près de s'éteindre. Professeur Yvan Simonis Département d'anthropologie Université Laval Il

INTRODUCTION
Ce livre témoigne d'une démarche anthropologique que j'ai entreprise à la faveur d'une expérience de terrain menée chez les Emerillon et les Wayâpi de la Commune de Camopi (Guyane Française) 1. Cette démarche s'enracine indéfectiblement dans un constat: sur le terrain, c'est moi qui suis l'autre, qui me vis comme autre par rapport aux Amérindiens. C'est cette réalité affectivement et intellectuellement expérimentée à travers ma pratique ethnologique que je suis amenée à opposer, et à poser à titre d'interrogation, à une ethno-anthropologie 2 construite radicalement sur l' objectivation de l'autre rencontré sur le terrain: au regard de ma propre pratique de terrain qui m'a d'abord confrontée à moi-même et à ma différence socioculturelle, la discipline ne se tromperait-elle pas quand elle prétend élaborer une connaissance des autres sociétés et de leurs cultures? Cette question a largement nourri mon scepticisme vis-à-vis d'un savoir qui, il faut le souligner, demeure encore pour sa plus grande part la production de chercheurs occidentaux. Néanmoins, une telle réaction a dû être dépassée, même si elle m'a paru justifiée du point de vue de mon expérience de terrain. J'ai dû la dépasser simplement parce qu'elle est stérile. Le scepticisme ne m'avance à rien en effet, s'il ne me conduit pas à rejeter une discipline qui m'intéresse par ailleurs, dans la mesure où je la perçois comme la plus appropriée à ma « sensibilité» intellectuelle, et donc celle dans laquelle je crois pouvoir réaliser au mieux mes potentialités de chercheur. Au lieu de me limiter au doute paralysant la pensée,
1. Mon expérience de terrain à Camopi s'est effectuée durant 3 séjours pendant les étés 1983, 89 et 91. Le récit de l'analyse socioculturelle dont il sera question plus loin recouvre ces trois séjours que j'ai accomplis en compagnie de mon époux, Eric Navet, lui-même anthropologue. 2. J'emprunte le tenne d'« ethno-anthropologie » à P. Laburthe-Tolra et J. -P. Warnier (1993) parce qu'il me paraît désigner commodément le champ épistémologique en cause dans ce livre. 13

je me suis efforcée d'aller au-delà, en faisant de ce doute le point de départ d'une réflexion destinée à préciser ce que pourrait être une démarche anthropologique fondée sur une pratique de terrain comme celle dont j'ai fait l'expérience. Disons les choses autrement. Si, compte tenu de ce qu'a été ma pratique ethnologique, je tends à considérer l'ethno-anthropologie établie comme une discipline radicalement faussée dans son projet épistémologique - l'autre mis en cause sur le terrain ne serait peut-être pas celui qu'on admet habituellement -, après tout, rien ne m' oblige à la suivre dans son « erreur» ou à adopter la même démarche, ni l'adhésion à une école, ni l'allégeance à un maître. Je me sens totalement libre et autorisée à poursuivre une réflexion affranchie des règles doctrinales instituées, d'autant plus que je n' appartiens pas originellement au contexte socioculturel où' est née cette discipline. C'est l'évolution de cette réflexion que je vais retracer dans cette introduction - laquelle constituera aussi une conclusion, puisqu'elle s'attache à dresser le bilan d'un certain parcours - et éclaircir, dans le même mouvement, les tenants et aboutissants du présent ouvrage.

***
La liberté intellectuelle que je me suis accordée n'a pas été vécue sans peine, tant il est vrai qu'on n'est heureux d'être libre que si l'on fait quelque chose de sa liberté, et, surtout, si elle ne conduit pas à devenir étranger aux autres. Or, je suis restée des mois à ne pas savoir quoi en faire, à ne percevoir que ce qui me sépare des ethno-anthropologues que je rencontrais ou dont je lisais les travaux. Durant cette période, je souffrais à la manière d'un postulant à la fonction de voyant-guérisseur, comme j'en ai connu dans mon pays d'origine, la Kabylie: à tel ou tel moment de son existence, une personne se sent troublée, plus ou moins désemparée, incapable de formuler clairement son trouble, d'en dire quoi que ce soit, sinon que quelque chose l' habite désormais, lui parle, et la pousse à s'engager dans une voie inconnue. Son expérience n'échappe ni à une certaine angoisse ni, souvent, à un sentiment de découragement qui épuise jusqu'à sa volonté d'être. Elle finit parfois par trouver son salut - une porte, dit-on - au contact d'un voyant-guérisseur confirmé qui canalise son 14

expérience singulière suivant les croyances communes et qui l'initie enfin à sa nouvelle voie existentielle. Je fus à l'image d'une telle personne forcée de se mettre en quête de quelque chose dont elle n'a aucune idée. C'est alors que je me suis mise à jeter sur le papier la série de textes composant la première partie de ce livre 3. J'ignorais dans quel but je les écrivais. Ce que je savais sûrement, c'est que leur écriture m'était devenue nécessaire dans la situation de désarroi où je me trouvais. Pendant de longs mois, je m'étais accrochée à cette écriture comme le naufragé à sa bouée de sauvetage. Puis ma situation s'améliora manifestement, puisque ma « bouée» semblait inutile. Je n'écrivais plus ce genre de textes. Je rangeai donc mes écrits dans un tiroir pour un moment, non sans les proposer auparavant pour publication. Ils furent refusés en raison du caractère flou de l'ensemble, ainsi qu' on me le fit comprendre 4. Je reconnaissais en effet que si chacun de ces textes avait sa cohérence interne, un certain fil conducteur, l'ensemble manquait nettement de cohésion et ne pouvait, en l'état, constituer un livre. Je reprends ces textes aujourd'hui, parce que j'ai fini par en saisir la signification. Ils constituent une étape importante dans mon cheminement de chercheur en anthropologie, et c'est surtout à
3. En réalité, la série de textes que je rapporte ici ne constitue que le tiers de ce que j'ai écrit au départ. L'essentiel est pourtant là et permettra au lecteur de comprendre ce que j'appelle une « analyse socioculturelle ». 4. De façon plus précise, les deux notes de lecture dont j'ai pu prendre connaissance ne m'ont pas été unanimement défavorables. Dans l'une, le lecteur était d'accord avec la publication de ce qu'il considérait comme « un récit de voyage» dans lequel, notamment, « la narratrice se remémore et évalue sa culture d'origine en découvrant les Indiens... » Dans l'autre, l'avis du lecteur était négatif en raison du caractère « beaucoup trop composite» d'un manuscrit dont il se demandait s'il s'agissait d'un «journal », d'un «témoignage» ou d'un « essai ». Bien évidemment, de ces deux lecteurs, c'est le second qui a le mieux jugé mon manuscrit, dans la mesure où il a saisi ma propre incompréhension: c'est que moi-même, j'étais incapable de dire de quel genre de « littérature» relevaient ces textes, ce, en dépit d'un titre qui était pour moi très significatif. J'avais en effet intitulé mon travail ltinérances. Ce terme suggérait à la fois l'idée d'un «itinéraire », d'un parcours (à travers ma culture en passant par les Amérindiens), et l'idée d'une « errance» à l'intérieur de ce parcours, du fait que je n'avais pas d'objectif précis, du genre « étude ethnologique» par exemple. Quant au premier lecteur, un certain ordre chronologique des textes a, semble-t-il, égaré son appréciation. Car il est évident qu'il ne s'agit pas d'un « récit de voyage », puisque l'essentiel de mon propos porte sur ma société et ma culture d'origine, non sur mon « voyage» proprement dit. 15

ce titre que je les livre ici. Ils sont la porte que les Amérindiens m'ont ouverte sur une voie de connaissance que je n'avais à aucun moment soupçonnée. Ce rêve bref d'une porte à laquelle on toque et qui me réveillait brusquement presque chaque jour, vers trois heures du matin, pour les écrire, c'était finalement ceci: la demande pressante de regarder en arrière ou, plus justement, à l'intérieur de moi-même, de fouiller dans une mémoire que l'expatriation me rendait de plus en plus inaccessible. Mais pour y chercher quoi? Je n'en savais rien. Ce qui était certain, c'est que je devais retourner au point de départ, par le seul pouvoir du souvenir d'actualiser, au moins en partie, ce que j'avais vécu de ma culture et dans ma société avant de m'aventurer dans l'expérience de
l'exil 5.

A la longue, ce « retour aux origines» me serait apparu comme une régression négative et sténle s'il ne m'était inlpérativement ordonné à travers l'imaginaire à l'œuvre dans,ce rêve qui rompait soudainement mon sommeil et qui se faisait entendre aussi régulièrement et aussi clairement que si j'avais réglé le réveil. Je dus me rendre à l'évidence: ce n'était pas une tentative de fuir un présent qui me décevait; ce n'était pas la recherche d'un refuge « là-bas» puisque je n'étais pas heureuse «ici». C'était la nécessité de me retrouver entière qui se faisait sentir après sept années de vie en France occupées intellectuellement à faire de la recherche ethno-anthropologique sans grand écho. En traversant la Méditerranée, j'aurais donc été contrainte d'abandonner tout un pan de moi-même qui n'a sa place ni dans mon pays d'exil, ni dans le champ épistém.ologique où je travaillais. Et j'espérais, ainsi diminuée, pouvoir accomplir un travail scientifique valable, simplement en parlant de ma culture comme objet, alors qu'en réalité, cette culture, en tant que sujet, était absente, puisque je ne l'incarnais presque plus. J'étais décidément mal partie, et ce, sur deux plans: mal partie de ma société d'origine et mal partie dans mon activité de recherche. Toutefois, je peux le noter aujourd'hui, rien n'était irrémédiable, rien ne me condamnait à n'être finalement qu'un pâle reflet des ethno-anthropologues qui m'avaient devancée, dans 1'« étude» de ma culture en particulier,

5. Cette précision n'est pas superflue: mon analyse socioculturelle ne concerne que ce que j'ai vécu moi-mê.me dans ma société, que ce dont j'ai fait J'expérience à une époque déterminée. En aucun cas, eUe ne se rapporte en particulier à la période troublée que traverse actuellement le pays. 16

dès lors que je commençais à cerner mes manques et mes insuffisances. Il me fallait repartir autrement, en me laissant guider par l'ordre de mon rêve: emprunter la porte qui donnait sur ma mémoire socioculturelle et que j'ouvrais avec des clefs trouvées sur le terrain amérindien. L'idée de ces « clefs », je ne l'ai pourtant saisie que plus tard, lorsqu'un ami, à qui j'ai fait lire quelques-uns de mes textes, me fit remarquer le caractère répétitif du principe d'écriture qui les fondait. Je me suis alors demandée pourquoi je devais passer par les habitants de Camopi pour dire ce que je voulais dire là, au sujet de ma société et de ma culture. Je n'ai trouvé aucune réponse satisfaisante, sinon cel1e-ci quem.e dicte mon souci de sincérité et de franchise à l'égard de mon rêve « initiateur» : ce sont les Amérindiens qui m'ont vraiment offert l'occasion unique d'un retour sur moi-même; c'est à eux que je dois le malaise ressenti à poursuivre une activité de recherche avec le pénible sentiment d'une liberté de penser incomplète, comme si je ne me la concédais pas moi-même totalement; enfin, c'est au cours de mon séjour parmi eux qu'a germé dans mon esprit la prise de conscience de la nécessité d'une autre voie ethnoanthropologique. La réflexion dont je tente ici de cerner l'évolution demeure donc indissociable de cette expérience de terrain. Je vais être plus précise. En réalité, les Amérindiens ne m'ont rien donné d'eux-mêmes. C'est moi qui, sans l'avoir voulu ni pensé, ai «transformé» quelques-uns d'entre eux, quelques aspects de leur culture, quelques scènes de leur vie quotidienne ou même leur environnement naturel en autant de clefs me permettant d'entrouvrir la porte de ma mémoire socioculturelle. Ces clefs, étaient rendues possibles et fonctionnel1es dès lors que, dans leurs croyances, dans leurs langues, dans leurs pratiques cultuelles, dans tout ce qui, pour moi, semblait les distinguer de la civilisation moderne, du Français, de l'Administration, de la technologie, etc., je retrouvais quelque chose comme un déjà vu, un déjà entendu ou un déjà ressenti par lesquels ma société et ma culture devenaient présentes, à travers de multiples souvenirs, comme autant de repères mnésiques dont j'éprouvais obscurément le besoin. Telle fut finalement ma pratique du terrain: l'expérience d'une découverte de moi-même comme un autre provenant d'une autre société et porteur d'une autre culture, différentes moins de celles de mes hôtes que je ne pouvais connaître d'emblée, que de celles 17

qui, jusqu'à un certain degré, nous étaient communes, c'est-à-dire la société et la culture françaises. J'étais appelée à rétablir des liens avec ma propre société et ma propre culture par la médiation des Amérindiens, du seul fait qu'ils me renvoyaient constamment et inévitablement à tnoi-même, en pointant, à mes yeux, ce que j'avais oublié d'elles. La pleine liberté de penser qui me tenait à cœur était profondément entravée en moi-même, et les entraves coïncidaient en définitive avec mon amnésie socioculturelle révélée par les Amérindiens et leurs cultures, lesquels me réfléchissaient, en tant qu'autre, tel un miroir. Les nœuds qui m'empêchaient d'accéder àma liberté de penser étaient donc de nature socioculturelle. Je pensais à eux comme l'on pense aux nœuds qu'on fait avec un coin de mouchoir pour se rappeler d'une chose importante. Mais les nœuds, c'est aussi ces tiwe1;1;usin qui, dans ma langue maternelle, désignent l'enchevêtrement de difficultés qui dépassent l'individu, qui échappent à son contrôle et qui l'acculent à une situation existentielle des plus pénibles, car totalement bloquée. Mes nœuds n'étaient donc pas qu'un problème de mémoire défaillante. C'était surtout l'expression d'une inquiétante situation affective dans laquelle j'ai fini par m'installer pour avoir « oublié» les rapports particuliers qui me liaient à ma société et à ma culture d'origine. J'atteignais là le cœur d'un malaise éprouvé à travailler dans une discipline où je ne parvenais pas à me reconnaître en tant que sujet épistémologique à part entière. Ce malaise fut parfois exacerbé jusqu'à prendre l'ampleur d'une réelle douleur à entendre de la part d'ethnologues confirmés certaines remarques faites directement ou non, et que je rapporte ici en substance: « vous êtes acculturée, vous ne représentez pas votre culture traditionnelle. Vous ne faites, comme tous les acculturés, que répéter, reproduire ce que les Occidentaux disent et font... » Ce genre de remarques ne pouvait me blesser de cette manière que parce qu'il touchait le point sensible de l'ethno-anthropologue que je prétendais ou que je voulais être. Consciente d'être issue d'une société classiquement «ethnologisée », je ne pouvais que m'identifier à elle et admettre enfin que je demeurais un « objet» ethno-anthropologique, nlême si j'avais l'air de produire du savoir, de contribuer à cette science, tant que je n'avais pas élucidé les relations qui me maintenaient dépendante, affectivement et intellectuellement, de ma société et de ma culture. Il était là mon point sensible, peut-être intuitivement perçu par mes collègues, 18

dans ce que j'avais refoulé, cet ensemble de nœuds qui m'attachaient indissolublement à ma société et à ma culture. Ces nœuds représentaient à la fois les indicateurs de mon amnésie et son contenu. Je n'eus alors d'autres choix que celui de m'appliquer à les défaire, autrement dit, à les penser pour m'en libérer. Telle est la signification essentielle des textes qui vont suivre: un travail de démêlage de ces nœuds socioculturels, de ces rapports embrouillés et obscurs par lesquels je demeurais liée étroitement, et de façon problématique, à ma société d'origine, par conséquent, soumise au risque ethnocentrique et, au bout du compte, freinée dans ma réflexion, en dépit de mon aspiration à la liberté de penser. Ces textes ont pris naissance sur un terrain ethnologique dans lequel je me suis retrouvée, à mon insu, dans la position d'un individu impliqué dans une analyse socioculturelle. Par le biais des Amérindiens, j'étais un analysant qui mettait en question sa propre société et sa propre culture, non un ethnologue « observateur », «témoin» ou «interprète» qui scrute attentivement les mille et une facettes de son « objet» d'étude dans l'espoir d'en pénétrer l'étrangeté et de la restituer dans un autre langage aux lecteurs du futur ouvrage « ethnologique» qu'il ne manquera pas d'écrire. Ayant ainsi compris ce qui s'est joué dans ma pratique de terrain, j'ai pu enfin m'expliquer le principe répétitif auquel j'obéissais pour rédiger ces textes. Ce principe est celui qui régit les associations d'idées produites par l'individu dans la situation d'une cure analytique. Ces textes sont autant d'associations d'idées élaborées par l'analysant que je fus indéniablement sur le terrain, et qui, tout comme l'individu en analyse, construit à petits pas son cheminement vers sa propre subjectivité, fait le tour de l'autre luimême, prend connaissance de son altérité psychique, à cette différence près, qu'en ce qui me concernait, la subjectivité ou l'altérité en cause n'était pas dissociable d'une société et d'une culture. J'étais un analysant socioculturel engagé dans l'analyse de la société à laquelle il appartient originellement et de la culture qui a modelé en profondeur son psychisme, qui constitue une partie de ce psychisme. Ces textes intéressent donc moins le sujet singulier avec son histoire infantile, que le sujet familial et social, un sujet foncièrement multiple et inséparable d'une société et d'une culture caractérisées par leur mode d'être et de penser, leurs croyances, leurs pratiques cultuelles, leurs préjugés, leurs angoisses, leurs échecs, leurs espoirs, leur passé, présent et avenir. 19

L'ensemble de ces textes trouve enfin sa cohérence: il est le récit de l'analyse socioculturelle que j'ai entreprise à l'occasion de ma rencontre avec les Amérindiens. Si ce récit contient une certaine connaissance «ethnologique» de la société et de la culture kabyles, cette connaissance demeure toutefois marquée du sceau de ma propre subjectivité. C'est moi et moi seule qui la construis à partir demon vécu socioculturel sollicité par la confrontation avec une société, une culture et un environnement à la fois non familiers et non totalement étrangers. De fait, je ne prétends être ni .« objective» ni représentative de l'univers socioculturel dont je parle, m.on but n'étant pas de faire une étude « ethnologique» de ma société, mais d'exprimer une réalité singulièrement expérimentée, à travers ce que j' y ai personnellement vécu, vu ou entendu. De même, je n'affirme nullement que tout ce que je rapporte dans ces textes est exact, ni qu'il épuise de quelque façon que ce soit ma culture. Je soutiens simplement que c'est vrai, que ça existe, concrètement ou à travers la langue qui traduit la culture en cause, laquelle la formule à son tour. Plus précisément, je ne m'engage pas franchement dans des analyses théoriques d'une part ; d'autre part, je pense qu'un autre que moi qui se trouverait dans la même condition, un homme surtout - nous verrons pourquoi -, écrira probablement autre chose à propos de la même société et de la même culture. Si, parfois, je semble expliquer quelque chose, c'est surtout par l'affect, non en recourant à des concepts ou à des théories, le but visé dès le départ n'étant pas, encore une fois, d'étudier certains aspects de ma société et de ma culture pour les rendre accessibles à un lecteur non averti, mais de les comprendre pour me comprendre moi-même à partir de mon enracinement socioculturel. C'est pour cette raison, notamment, que je ne me soucie pas de décrire dans les détails telle ou telle situation, de situer les personnes que j'évoque dans un contexte matériel précis. L'important pour moi reste l'expression affective d'un certain vécu par laquelle je reprends contact avec mes origines socioculturelles. Que cette expression passe par une langue qui n'est pas ma première langue peut supposer, toutefois, que je m'adresse à un lecteur déterminé pour lui apprendre quelque chose de ma société et de ma culture. C'est ce que j'avais moi-même cru un moment jusqu'à aller proposer mes textes pour publication. En fait, mon analyse socioculturelle ne peut être menée qu'en français, parce 20

que c'est à travers la langue française devenue ma langue quotidienne que s'exerçait, à mon insu, le refoulement culturel. e' est dans le cadre de cette langue que s'installait mon « amnésie» socioculturelle, ainsi que j'ai fini par le constater, en particulier, lorsque j 'avais l'occasion de parler en kabyle: il m'arrivait souvent de ne plus retrouver tel ou tel mot pourtant courant dans ma langue maternelle, non par ignorance puisque j'avais le sentiment de «l'avoir sur le bout de la langue », mais simplement par oubli. A sa place, j'employais le mot équivalent en français, même quand j'avais en face. de moi une personne âgée et illettrée, comme ma mère par exemple, laquelle, je le savais fort bien, ne me comprendrait pas. Dans un sens, le français par lequel je conduis mon analyse est «kabylisé », puisque mon principal objectif n'est pas de traduire ma culture du kabyle au français, mais d'investir le français de ma culture d'une certaine façon, de passer du français comme langue de rupture au français comme langue par laquelle je renoue peu à peu, et consciemment, par l'exercice d'une réflexion, mes liens avec ma société et ma culture. Quant à la forme de ces textes, j'ai de toute évidence adopté un certain style littéraire qui peut laisser supposer, lui aussi, que je visais dès le début un lecteur, comme cet ami ci-dessus évoqué qui me fit la remarque suivante: « c'est sûr, on accroche, on apprend des choses, ça coule de source... » Mais là encore, je ne crois pas avoir écrit ces textes dans la seule intention qu'ils soient lus et appréciés dans le cadre d'une certaine littérature « ethnologique ». Ma première motivation, la plus déterminante, reste celle que je viens de préciser, c'est-à-dire la formulation de ma propre subjectivité socioculturelle, une motivation dont je n'ai pris conscience que plus tard, lorsque mon analyse fut suffisamment profonde et efficace pour me permettre une réflexion théorique, un essai d'analyse explicative, celle que j'expose précisément dans la seconde partie de ce livre. La forme littéraire adoptée est secondaire par rapport au mobile inconscient. Elle relèverait davantage de la sphère du conscient comme d'un certain impératif: dans la mesure où il s'agit d'une analyse passant par la forme écrite d'une langue et destinée à exprimer un contenu psychique et socioculturel, lui essentiellement oral, je me suis efforcée d'écrire «bien» en me conformant simplement à un certain nombre de règles qui commandent l'écriture du français, tout en m'appliquant, de façon pas toujours réfléchie d'ailleurs, à respecter le caractère oral de ce que je veux exprimer. 21

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