FAKIR

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L'Inde fourmille de mouvements sectaires ; voici au Bengale celui des fakirs ou Baûl musulman, un syncrétisme fort peu orthodoxe, mêlant à des substrats pré-aryens des éléments de tantrisme, de vishnouisme dévotionnel, de soufisme populaire. Une étude anthropologique de ces fakirs infiniment moins connus que leurs confrères les Baul hindous.
Publié le : mardi 1 février 2000
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EAN13 : 9782296407367
Nombre de pages : 280
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FAKIR
La quête d'un Bâul musulman

@ L' Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-8888-9

Anne-Hélène TROTTIER

FAKIR
La quête d'un Bâul musulman

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

A Pierre, Philippe, Antoine

La fleur simple naît parfois d'un enracinement confus (Pierre Lieutaghi, botaniste-herméneute)

Allah, sans toi je n'ai personne en ce bas monde, Allah, toutes les œuvres sont ouvrées par toi, Lumière dans la forme, tu es la lumière du corps, Et dans cette lumière il y a la lumière des trois mondes.

Allah, ton nom est l'un des quatre-vingt-dix-neuf, toi seul es à vénérer, Le mânush omniscient c'est toi, et encore toi, L'universel. Allah, tu es le ciel, tu es la terre, Tu es le vent, tu es l'eau, Et l'air dans les formes c'est toi, c'est toi l'intérieur et l'extérieur des créatures. Allah, tu es la faute, tu es la vertu, tu es l'honneur du monde, Tu es la forme sainte en ce monde périssable. Allah, tu es le jour, tu es la nuit, tu es le soleil, tu es la lune, Tu es le grand mantra du dernier sommeil des créatures. Badiojjamân pense: hormis toi, Allah, je ne suis rien, Tu es en toute la création pourquoi donc est-ce que je meurs en ce monde où je suis? Badiojjamân 1

1 in Cakrabarty,

1990, p.62.

Prologue

...à ce même peuple est toujours confiée la conservation des vérités d'ordre ésotérique qui autrement risqueraient de se perdre... René Guénon

Pirpârâ, à la mousson. Un village bengali comme mille autres, auquel on accède à pied par un méchant chemin de terre où peinent sous le joug des buffles noirs traînant une pesante charrette aux massives roues de bois dans la glaise lourde d'eau où ils s'enfoncent jusqu'au ventre; j'avance à peine plus vite qu'eux, dans cette boue plus traître qu'une patinoire pour mes pieds de citadine. Passé les champs où poussent les verts d'abord tendres puis intenses du riz, ceux plus sombres des longues tiges dépenaillées du jute, je reconnais les premiers bosquets de bambou, les premières mares du village; j'entrevois un toit de chaume, je rencontre un premier villageois à bicyclette. Echange de salutations, lapidaire: Bhâlo? (Bien?) -Bien... La maison? -Bien... Puis commencent à se présenter sur le chemin des visages connus: Où vas-tu? Comme si on ne savait pas où je vais, chaque fois que je me rends à Pirpârâ: chez le Fakir. Au carrefour de trois chemins, qui forme le cœur du village, se dressent le bâtiment en ciment de l'école primaire où deux cents enfants s'entassent dans trois salles, et une bicoque en tiges de bambou qui survit vaillamment au passage des saisons et des éléments; c'est le tchâ-dokân, "magasin de thé", échoppe où l'on s'asseoit sous un auvent de tiges de jute pour boire un thé et surtout pour parler. Le propriétaire de l'échoppe fut Fakir naguère, dit-on, il a abandonné la voie. Mais il garde une lumière dans son regard et

son sourire. Lorsque j'arrive, son échoppe est ma première halte avant de plonger dans l'inertie collective étouffante de la vie villageoise où, pendant tout mon séjour, je n'aurai plus un instant de solitude. Bhâlo? - Bien. .. A cela se résume l'échange de nouvelles, comme si j'avais toujours été là, à Pirpârâ. Pendant ce premier thé, les enfants ont le temps de répandre la nouvelle de mon arrivée. Ils sont bientôt vingt, trente autour de moi. Le thé bu, je me remets en marche. Un terrain vague à gauche, un étang à droite, une maison à droite, une autre mare à gauche, où des gamins pêchent à la nasse. Sur le chemin les enfants en grappe, sales, dépenaillés, garçonnets maigrichons et minuscules fillettes tenant des bébés sur la hanche en mères déjà expertes, sont vingt, trente regards intenses et pourtant inexpressifs, fixes et silencieux, dans les yeux noirs énormes de petits qui mangent tout juste à leur faim. Tous s'engouffrent avec moi dans la cour du Fakir NazruL J'y retrouve la femme du Fakir, au fourneau comme toujours, comme toujours mal drapée dans un vilain vieux sari troué. Fatemâ ne me salue pas, ne sourit pas. Elle ne s'est même pas retournée. Basho!, dit-elle (assieds-toi!). Je demande, comme rituellement: Bhâlo? Elle répond, comme toujours: Pas bien! Inquiète, je pense au pire: Il y a eu un malheur, une maladie...? Elle pétille du coin de l' œil: Tu n'étais pas là. Tu m'avais oubliée. Tu ne m'aimais plus. Après une pause: Le Fakir n'est pas là. Il est allé là-bas... Il reviendra... après. Assieds-toi. Elle agite des légumes dans une casserole. Absorbée dans son travail, elle ne dit plus rien. Je n'ai plus qu'à rester assise; il n'y a rien à dire. Il n'y a qu'à attendre, docilement enveloppée dans le silence de l'épouse, pendant quelques heures, ou quelques jours. A cela se résume mon arrivée chez le Fakir NazruL Ledit Nazrul a de bonnes chances de s'être rendu chez Bâhâuddin, son disciple préféré, au village voisin, Islâmpur, qui se trouve à quelques kilomètres, au bout d'une autre méchante piste de terre encore plus bourbeuse que celle qui mène à Pirpârâ. Islâmpur a les mêmes chaumières en terre crue, les mêmes mares, les mêmes troupes d'enfants à peine nourris, la même intemporalité des gestes paysans dictés par le travail des saisons. La placidité ambiante ne laisse guère deviner que ce village a récemment connu des troubles importants. Il y a deux ans, Islâmpur a été le théâtre de persécutions contre diverses familles de gens pas comme les autres, des hétérodoxes, certains d'entre eux Fakir. C'est dans un quartier de musulmans orthodoxes que réside le disciple de Nazrul, Bâhâuddin. Il vit là avec sa femme et son tout 8

jeune fils dans une pauvre chaumière donnant sur une cour partagée avec la maison plus grande de ses parents où habite aussi la famille de son frère, également disciple de Nazrul. Une maisonnée de Fakir isolée offre une cible facile aux attaques des orthodoxes. Bâhâuddin est déjà un Fakir d'une certaine stature, qui avait pratiqué intensément le yoga avant de trouver sa vocation auprès de Nazrul. Sa recherche est profonde et authentique, nourrie d'une belle intelligence. Il sait très bien chanter les chants des grands initiés de la tradition Fakir, tels Lâlan ou Jâlâluddin; il en crée aussi lui-même. Quelques jeunes hommes du village se sont sentis attirés par sa personnalité, par ses chants. Il ne fait pas de prosélytisme, ce n'est pas dans l'usage des Fakir. Mais en praticien ésotérique sincère dont la quête lui apporte au fil des ans une autorité discrète, une certaine force intérieure, il a vu venir vers lui ces jeunes tout naturellement. Ceux-ci sont venus, puis revenus, et n'ont pas tardé à devenir à leur tour ses disciples. Il n'en fallait pas plus pour sérieusement inquiéter les mollah et autres musulmans orthodoxes du quartier, qui, après avoir toléré les orientations bizarres de Bâhâuddin et de son frère tant qu'ils restaient isolés, ont décidé d'intervenir. On a commencé par boycotter Bâhâuddin: tout le quartier a cessé de venir s'approvisionner chez lui en lubrifiants (il subvient tout juste aux besoins de sa petite famille en revendant l'huile qu'il va acheter en gros à la ville, pour un bénéfice d'une roupie au litre). En temps ordinaire, la vie de cet homme, avec ses revenus modestes, n'est déjà guère facile; avec ce boycott, il se trouva réduit à la faillite économique, mais ne plia pas devant l'intimidation. On lui interdit alors de chanter. Puis vinrent des attaques violentes, physiques, contre lui et les membres de la maisonnée, n'épargnant même pas ses vieux parents qui ne sont pourtant pas Fakir. Toute la famille dut aller se réfugier ailleurs. Il fallut des interventions d'en haut pour calmer les esprits. Des gens importants, des journalistes vinrent de la ville, de Calcutta, pour enquêter. Les mollah durent s'incliner. Bâhâuddin peut de nouveau chanter chez lui, et vivoter en vendant son huile. Il s'est demandé un jour s'il ne devrait pas se convertir au christianisme: officiellement chrétien, il pourrait tranquillement poursuivre sa quête de musulman hétérodoxe...

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Pourquoi ce livre? Qui sont donc ces Fakir, que disent-ils, que font-ils de si scandaleux? Allah n'est-il pas le même pour tous ceux qui l'aiment? Ce livre se propose de jeter quelque lumière sur une des "petites traditions" de l'Inde mystique (petites par opposition aux grandes, relevant du bouddhisme, de l'hindouisme ou de l'islam), sur un mouvement de sotériologie populaire, circonscrit dans les limites de l'aire bengalie, créateur d'un important corpus de chants de type initiatique, et marqué d'un caractère nettement hétérodoxe par rapport aux systèmes religieux dominants. Très peu documentée en langues occidentales, la voie des Fakir n'est abordable que par une partie d'une assez abondante littérature, en bengali, sur les Bâu!. Les Fakir s'apparentent directement aux Bâul du Bengale, beaucoup mieux connus des indianistes, ainsi que des amateurs de musiques-du-monde et des Occidentaux en quête de spiritualités indiennes. Or si ces Bâu! sont devenus célèbres par leurs chants, ont fait couler beaucoup d'encre au Bengale et intéressé quelques chercheurs européens, japonais et américains, la littérature existante à leur sujet reste, en tout cas en langues occidentales, partielle et!ou partiale2. Le présent ouvrage espère donc offrir une présentation monographique sur les Fakir susceptible en même temps d'apporter un éclairage sur la question Bâu!. Le "message" des Fakir, comme celui des Bâu!, est empreint de ce que l'on appellerait volontiers de l'humanisme; la poésie à la fois rustique et ésotérique de la voie Bâul n'a pas manqué d'attirer bien des Bengalis depuis Tagore, bien des Occidentaux depuis Bob Dylan. D'où un courant de sympathie et d'intérêt estimable mais souvent marqué d'idéalisme, présent même dans certains ouvrages très sérieux à leur sujet; la plupart des sympathisants en effet ont tendance à ignorer les réalités sous-jacentes de mouvements issus de mentalités et de conditions d'existence qui n'ont rien en commun avec celles des élites éduquées d'Inde ou d'ailleurs, à ignorer également certaines dimensions concrètes de la quête initiatique qui valent aux adeptes une réputation sulfureuse au sein de la société bengalie. Enfin, cet idéalisme fait également trop souvent perdre de vue les évolutions inquiétantes que connaissent les voies Bâul et
2 Ceci est particulièrement vrai pour la littérature produite à ce jour en français, quelles que soient ses qualités par ailleurs; celle en anglais est plus conséquente, et sera considérablement enrichie lorsque sortiront les ouvrages que J. Openshaw prépare sur la base de sa thèse d'anthropologie. 10

Fakir depuis quelques décennies du fait des phénomènes de ce qu'il est convenu d'appeler la modernité. A l'instar d'un très petit nombre d'observateurs antérieurs, mon enquête prend le contre-pied de cet idéalisme pour rendre compte le plus correctement possible de la réalité rencontrée. Les recherches qui m'ont conduite à rédiger ce livre furent originellement des explorations de terrain, menées entre 1995 et 1999, destinées à une thèse d'anthropologie, mais ont rapidement revêtu des dimensions plus profondes et plus exigeantes sur le plan personnel de l'amitié et des interrogations partagées avec mes "informateurs", eux-mêmes désireux de me voir "dire au monde de quoi est faite notre religion". Tout en étant par conséquent marqué par son caractère d'ouvrage anthropologique, ce livre l'est aussi par un engagement de son auteur dans une expérience d'une nature autre - expérience sans laquelle, d'ailleurs, les Fakir ne m'auraient rien appris... Si je me suis intéressée dans un premier temps aux Bâul, comme à peu près tous les Occidentaux dont le premier contact passe par l'audition de leurs chants mystiques entendus sur une scène ou un disque, mes séjours parmi eux m'ont rapidement convaincue de l'utilité d'un déplacement de mon enquête vers les Fakir, auprès desquels j'ai effectivement recueilli un matériel important: déplacement dans la géographie territoriale (de l'ouest du Bengale occidental vers l'est, ainsi que vers le Bangladesh) et religieuse (depuis des zones principalement hindoues vers des régions où l'islam est plus présent, voire dominant). En effet les Bâul se rencontrent surtout dans les districts de l'ouest du Bengale occidental, et sont pour la plupart hindous d'obédience vishnouite, tandis que les Fakir, qui se disent généralement Bâul musulmans, se trouvent plus à l'est et relèvent de l'islam - en tout cas, d'un certain islam. C'est ainsi qu'après avoir travaillé dans les districts ouest-bengalis de Birbhum (le haut-lieu de la "culture" Bâul vishnouite) et de Bankura, je me suis rendue dans des villages proches de la frontière bangladaise dans celui de Nadia et surtout celui de Murshidabad où j'ai le plus séjourné (et où j'ai pu fréquenter, à côté des Fakir, des tenants d'autres voies hétérodoxes), ainsi que dans la région de MaIda pour connaître un autre type de fakir, et enfin dans le district de Kushtia au Bangladesh. Pourquoi ce déplacement? Une première raison obéit aux préoccupations du chercheur de terrain: les Bâul hindous sont plus acculturés en direction des élites urbaines bengalies et occidentales; plus abondamment étudiés et relativement célèbres, ils sont Il

nombreux à avoir côtoyé - et à vouloir côtoyer - des Occidentaux, à l'égard desquels ils entretiennent des attentes, ou auxquels ils attribuent des motivations, qui compliquent singulièrement le travail de l'anthropologue. Ceci n'enlève rien à la valeur de ce que m'ont appris ceux parmi les Bâul vishnouites qui ont considéré ma recherche comme sincère et y ont répondu pareillement. Il m'a semblé nécessaire d'aller vers ces autres Bâul, plus obscurs car moins connus tant par l'écrit que par l'enregistrement sonore, et également plus secrets, que sont les Bâul musulmans. Les Fakir que j'ai connus à Murshidabad avaient été très peu touchés par le contact avec des Occidentaux, ceux de Kushtia n'avaient vu de "Blancs" qu'à la télévision. Ils furent dans les premiers temps bien plus méfiants à l'égard de mes motivations que ne l'avaient été mes interlocuteurs Bâul; à aucun moment l'information ne fut d'une obtention aisée; mais en contrepartie ce que j'ai pu apprendre chez eux est dénué de toute adaptation idéalisante (fréquente chez les Bâul hindous) aux "désirs de spiritualité" des étrangers. Ce matériel en quelque sorte plus brut permet à son tour de mieux comprendre la pensée et la situation des Bâul hindous. Une autre, et puissante, motivation de mon intérêt pour les Fakir était de découvrir comment ils articulent autour d'Allah et Mohammed une quête à forte composante sexuelle, qui chez les Bâul hindous se réclame plus logiquement du couple RâdhâKrishna, et de vérifier si ces différences de rattachement à une forme divine exercent une influence significative sur le contenu concret de la voie. Enfin, je dois avouer que la curiosité m'a poussée vers une tradition initiatique "dans son jus", et véhiculée par des générations d'analphabètes appartenant aux plus basses couches de la société, autrement dit, le plus loin possible tant des enseignements et des clichés courants d'ésotérismes prêts-à-consommer, que d'hermétismes généralement abscons et manifestement destinés à une élite érudite et rare. La tradition "rustique" des Fakir dont je tente de ce fait de rendre compte n'en est pas pour autant - loin s'en faut simple ni d'accès ni d'entendement. Elle m'a ouvert les yeux sur l'extrême complexité que peut atteindre une aspiration spirituelle fleurissant au sein d'une grande pauvreté matérielle et de contraintes sociales dures. Elle m'a valu bien des interrogations et des épreuves revêtant pour mes débuts en anthropologie (et en anthropologie ésotérique) un caractère quasi initiatique.

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une anthropologie

nécessairement

participante

Cet exposé de motivations mène directement à la question de l'interaction entre le chercheur de terrain et les personnes qui constituent ce terrain; j'aurais tendance à insister sur le féminin: la chercheuse de terrain, car mon cheminement parmi les Fakir s'est trouvé fortement coloré par le fait que je sois une femme. Il est désormais banal de rappeler que, si "objectif' qu'il se veuille être, tout chercheur interfère avec l'objet de sa recherche, a Jo rtio ri dans la science de l' homme qu'est ma discipline. L'interaction s'impose d'autant plus dans le cas de l'anthropologue désireuse de comprendre le fonctionnement à la fois théorique, pratique et contextuel d'une pensée initiatique, dont les éléments ne sont, par définition, transmissibles que par l'initiation. Dans le cas d'espèce, de surcroît, le secret initiatique se double d'une nécessité d'auto-protection dans le contexte d'une société environnante plus ou moins hostile aux Fakir. L'objectivité distanciatrice n'était donc évidemment pas à l'ordre du jour pour mon travail de terrain. Il a fallu que j'acquière auprès des Fakir un statut autre que celui de l'universitaire, au surplus occidentale, créature lointaine par la langue, l'éducation, la caste, les revenus, la religion..., et que je devienne à un titre ou à un autre quelqu'un de proche. J'ai d'emblée rejeté l'option qui aurait consisté à me faire accompagner d'un interprète, qui m'aurait valu, certes, un certain confort, une facilité et une protection, mais qui aurait aggravé la distance entre mes interlocuteurs et moi et aurait introduit un filtrage du sens de nos propos. La communication en bengali - avec l'infinie complexité des variations locales - quitte à rester longtemps balbutiante et incomplète, était la seule à autoriser le contact direct et à briser l'étrangeté. M'appliquant à manger, dormir, me laver, vivre comme eux parmi eux, j'ai pu également surmonter en partie les barrières multiples attachées dans leur esprit à ma "caste". Déployant un minimum de connaissances ésotériques (glanées préalablement parmi les Bâul hindous et dans la littérature), je pouvais passer pour un individu sincèrement attiré par la voie Fakir. Je pouvais même avoir statut d'initiable; mes interlocuteurs, d'ailleurs, ne s' expliquaient pas autrement le fait qu'une personne d'un rang socioéconomique si élevé à leurs yeux, venue de l'autre bout du monde, consente autant d'efforts et de sacrifices, parcoure des kilomètres dans la boue, pour venir s'instruire auprès d'eux - et cela malgré ma parfaite franchise quant à la thèse que je projetais à leur sujet.
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Ayant évoqué ces différents aspects d'une étrangeté à surmonter pour me faire accepter chez les Fakir, il me reste à signaler la particularité de mon état de femme parmi des gens qui d'une part vivent dans le contexte plus large d'une société islamique où il ne fait pas bon être femme3, de l'autre pratiquent le discours ésotérique essentiellement sur le mode d'une société d'hommes. La communication du savoir initiatique passe d'homme à homme; les femmes, malgré le rôle capital de leurs énergies dans le processus initiatique, sont marquées par leur modestie obligée de musulmanes muettes, ignorantes, vouées au service domestique, et voilées en présence d'hommes. Dans ce contexte, mon état de femme pas comme les autres m'a valu une ambigüité à la fois inconfortable et féconde, sur laquelle il n'est pas utile que je glose ici, mais qui peut se dire dans un raccourci pour illustrer ce que j'ai pu représenter à la fois d'étrange (d'aberrant pour certains) et d'attirant pour mes interlocuteurs Fakir: un cerveau et une curiosité ésotérique d'homme dans un corps et une énergie de femme. Au total j'écris donc ce livre non dans une froide distanciation mais bien à partir d'une expérience d'indubitable interaction entre mes interlocuteurs et moi-même, processus dans lequel l'observation et l'analyse se sont réalisées dans les deux sens, autant sinon plus de leur part à mon sujet que de ma part à leur sujet processus, en quelque sorte, d'anthropologie équitable. Si tel n'avait pas été le cas, ils ne m'auraient pas acceptée et je n'aurais rien appns. Il me semble par ailleurs avoir pu observer bien des détails, poser bien des questions, parmi les Fakir et parmi leurs femmes, qui se sont imposés à moi parce que je suis une femme. On sait que l'anthropologie, surtout anglophone, s'est considérablement enrichie depuis que des perspectives féminines et féministes y ont pris place; j'espère apporter ma modeste contribution d'anthropologue femme à une littérature sur la mouvance Bâul dominée par les perspectives masculines qui ont investi ce champ de manière exclusive jusqu'à récemment. Dans la mesure où le pôle féminin occupe une place centrale dans la quête Bâul et Fakir, il est grand temps d'élargir les angles d'approche. Or l'anthropologie menée par des femmes, sans récuser la nécessaire rigueur de son traitement, met souvent en oeuvre une démarche participante de la personne qui mène le travail de terrain, et une attention à des dimensions du réel que les hommes ne voient pas ou sous-estiment.
3 Sur ces questions, l'oeuvre de Taslima Nasreen est éloquente. 14

Cette démarche participante ne peut être neutre. Elle était pour moi fortement colorée par le hiatus entre ma liberté de femme-sujet et le confinement existentiel et mental des femmes de Fakir, par le fait que je devais vivre inconfortablement entre mon "corps de femme" et mon "cerveau d'homme", par le fait qu'en diverses circonstances les Fakir ont délibérément privilégié ma corporéité de femme et donc mon statut subalterne au détriment de mon "cerveau d'homme", c'est-à-dire de mon droit à une volition propre. Ce hiatus et cet inconfort ont aiguisé mon observation et continuent d'alimenter ma réflexion au-delà du présent livre. J'ose penser aussi que mes questions et mon comportement d' "homme dans un corps de femme" auront suscité dans les esprits des unes et des autres, femmes et hommes, au-delà des confidences recueillies, un doute chez les femmes, ou au moins chez les jeunes filles, quant à l'immuabilité de leur subordination absolue, et chez les hommes des perplexités quant aux contradictions de leurs interactions avec leurs compagnes - notamment sur le plan ésotérique. Il me faut également reconnaître avoir été involontairement, non par ma simple présence, mais par l'intensité de l'échange intervenu entre certains Fakir et moi, un élément perturbateur dans le paysage villageois: le prestige valu à mes amis proches du fait de leur relation privilégiée avec une étrangère a pu causer ici une jalousie, là une rumeur de liaison, ailleurs une surenchère, ou encore des spéculations économiques. En particulier, les liens d'affection qui me lient à la famille de Nazrul ont fini par devenir l'un des éléments d'une querelle durable entre ce Fakir et une bonne partie de son village; certains ont cherché par divers moyens à briser cette amitié. Ce n'est là qu'un infime exemple de l'effet délétère que peuvent avoir sur une culture traditionnelle les contacts avec les porteurs de la culture occidentale, si bien intentionnés soient-ils, et sur lequel il convient de s'interroger. Il en sera question plus loin, en particulier dans le contexte de la tradition Bâul, dont certains mettent même en doute la capacité à survivre au succès médiatique de sa musique. La vulnérabilité de la tradition Fakir, plus obscure, ne relève pas principalement du même ressort, mais de tout un ensemble de facteurs interreliés et qui tiennent à l'évolution intérieure du mouvement dans le contexte de l'évolution socio-politique, économique et religieuse du sous-continent indien. Il me semble qu'elle tient aussi à la condition de la femme, faite de force et de faiblesse dont la configuration paradoxale devient particulièrement 15

flagrante dans ce macro-contexte, où elle ne réussit plus à alimenter correctement la quête Fakir. Je tenterai d'éclairer cette hypothèse dans les chapitres pertinents.

quelques précisions de méthodologie Mon enquête de terrain aura été nécessairement ouverte et non directive dans la conduite des entretiens, ainsi que très légère en outillage technique; la nature de mes préoccupations dictait également une investigation bien plus intensive qu'extensive, c'està-dire que, même si j'ai fréquenté un nombre non négligeable de personnes revendiquant le titre de Bâul ou Fakir, auxquelles j'ai rendu visite dans les foires religieuses, dans leurs villages et leurs âshram, cela dans plusieurs districts du territoire bengali, j'ai choisi de concentrer mon enquête sur un interlocuteur principal, le Fakir Nazrul, son lignage spirituel et son entourage (amis, famille, disciples). Même si j'avais énormément de questions à poser, je n'ai pas fait appel aux questionnaires pré-établis, ni aux entretiens organisés, car ces supports étaient incompatibles avec la matière et la manière de ma quête; en fait ma méthode fut de me couler dans le mode de fonctionnement traditionnel de la transmission de maître à disciple, avec une disponibilité à peu près constante aux occasions d'entretiens, aux humeurs du moment - par exemple, dans les petites heures de la nuit, quand tous dormaient et que j'en aurais volontiers fait autant, ou encore dans une confidence chuchotée à peine audiblement au fond d'un rickshaw (cyclopousse) dans le dos de l'homme qui pédalait et visiblement s'intéressait au sujet... ou encore à travers le brouillard qui déprime l'attention lorsque l'on a la fièvre! J'ai pu par ailleurs profiter des réunions habituelles d'adeptes dans leur cadre local, ainsi que de rencontres organisées par Nazrul, à Pirpârâ, Islâmpur ou ailleurs, lors du passage d'autres hétérodoxes, modalités qui me permettaient aussi bien d'intervenir dans le débat sur une question qui me préoccupait que de me taire pour entendre les points de vue, parfois divergents, des adeptes. Il n'était pas question d'outillage pour enregistrer ces propos, ni magnétophone, ni même carnet, dont l'utilisation en cours d'entretien aurait dénaturé le déroulement spontané, et dont la mise en oeuvre pratique ne pouvait s'accorder avec l'impromptu de l'inspiration du Fakir; le seul outil était donc celui des apprentis Fakir eux-mêmes, la mémoire... quitte à me précipiter sur mon 16

carnet à la première occasion, en général la nuit une fois toute la maisonnée couchée (car le fait d'écrire est, dans ces villages encore fortement illettrés, une activité extraordinaire qui justifie que l'on s'attroupe pour contempler le scribe et lui poser mille questions, l'empêchant donc de se concentrer sur son écriture). Entre les problèmes de compréhension du bengali vernaculaire et le manque d'entraînement initial à ce type de mémorisation, j'étais consciente des risques d'erreur; mais comme, en contexte initiatique, la réponse à une question n'est jamais acquise de manière univoque, les mêmes points se présentant dans diverses conversations sous des angles différents me permettaient de confirmer ou d'infirmer tel élément mal compris précédemment. C'est d'ailleurs dans ce genre d'itération que sont initiés les Fakir et les Bâul eux-mêmes. En somme j'ai appris à la manière traditionnelle de la transmission orale. Le magnétophone a cependant servi pour quelques séances d'enregistrement musical qui m'ont permis de conserver la saveur particulière du chant Fakir dans son contexte de "concert spirituel"; certains des poèmes ainsi enregistrés ont fait l'objet d'une traduction figurant ici. Quelques mots sur mon choix d'une enquête intensive: vu la complexité du sujet, la durée considérable qu'il faut consacrer à chaque relation avec un adepte pour établir la confiance voulue (cela nécessite normalement plusieurs séjours), l'éparpillement géographique et les multiples difficultés d'accès des Fakir, me rendant impossible une enquête extensive dans le temps et l'espace4, je me suis attachée principalement à un lignage autour de son guru, pour obtenir une compréhension globale et approfondie à partir d'une "étude de cas" plutôt qu'une vision plus systématique dans l'étendue, qui de toutes façons n'obéirait pas aux mêmes préoccupations. C'est aussi, naturellement, le lien de sympathie mutuelle et profonde survenu entre le groupe restreint et moi-même qui a rendu possible et orienté mon travail. Une recherche extensive aurait certes produit une masse d'informations plus importante, mais ne m'aurait pas permis d'appréhender ce type de quête initiatique dans sa globalité et sa profondeur. La nature nonextensive de l'enquête ne m'empêche d'ailleurs pas de faire appel aux multiples informations que j'ai pu recueillir auprès d'autres Fakir et auprès de divers Bâul, d'où il est possible de constater les relatives variances et invariances au sein de ces mouvances.
4 à défaut d'y consacrer toute une vie comme S. Jhâ ou S. Cakrabarty. 17

Je n'ai, de surcroît, pas cherché à débusquer les "grands" guru; celui qui m'a permis de comprendre la voie Fakir telle que luimême la pense, la vit, l'enseigne, est de stature initiatique moyenne, et n'a certainement pas atteint le sommet de sa quête; il dit d'ailleurs être un homme ordinaire, et affirme que ses meilleurs disciples sont ses égaux. Ceci donne à mes yeux encore plus de valeur, d'actualité, de représentativité, à ce qu'il m'a appris, puisqu'il est encore dans le processus, non parvenu à son terme. L'absence d'hagiographie est un avantage supplémentaire: un maître "moyen" reste un homme (presque) comme les autres, sur lequel ses disciples n'ont pas encore commencé à broder des légendes, et sur lequel l'enquêtrice elle-même n'a pas lieu de laisser aller son imagination... Une étude de cas de type monographique comme celle-ci n'autorise la généralisation que dans les limites d'une extrême prudence. C'est une version de la sâdhanâ Fakir qui est exposée, à la lumière des dires et de la vie d'un de ses dépositaires. J'ose postuler cependant que ce cas d'espèce offre une certaine représentativité, car son traitement approfondi, intégrant les contradictions et les cohérences, permet de comprendre comment fonctionne le système en question comme quête de sens, et en tant que "fait humain total". Notons aussi un autre niveau de précaution: cette présentation ne prétend pas donner plus qu'une approche de la voie Fakir, puisque de toute façon le fond indicible de la quête reste évidemment hors d'atteinte du discours; elle ne peut non plus restituer l'expérience intime et concrète que vit l'adepte au cours de ses transformations intérieures. Ayant précisé la portée non-extensive de l'enquête, j'avoue qu'il est abusif de parler "des" Bâul ou Fakir; je tenterai d'utiliser à bon escient le pluriel collectif, c'est-à-dire là où le propos est vraiment général, mais dans certains cas, le lecteur, averti, me pardonnera de préférer la lisibilité immédiate de l'écriture à un style alourdi par trop de précautions. Il a été question un peu plus haut des textes poétiques des Fakir; précisons d'emblée que le présent travail, né du terrain, n'est pas fondé sur les textes en question, contrairement à la grande masse des ouvrages publiés jusqu'à présent sur les Bâul, dont ils cherchent à cerner la pensée en analysant les poèmes. Ceux que l'on trouvera ici permettent essentiellement de donner voix au langage et à l'expression drus des Fakir parmi des pages où leur expérience est relatée à travers le filtre que je ne puis m'empêcher d'être 18

quoiqu'en toute fidélité d'intention. Ils sont donc offerts à l'état brut d'une traduction la plus littérale possible et dénuée de commentaire analytique, afin que l'on en ressente la saveur paradoxale et énigmatique, celle que, justement, goûtent les Bâul et les Fakir, qui ne font jamais de glose linéaire de leurs textes mais préfèrent toujours répondre à une énigme par une autre énigme; ces exemples sont, dans cet esprit, à prendre comme un contrepoint du développement de mon propos, étant entendu que ce dernier doit dans son ensemble fournir à peu près tous les éléments nécessaires à leur déchiffrement. Ma tâche en effet s'est placée en-deça des textes: comprendre et tenter de faire comprendre la globalité d'expérience d'une voie Fakir, son ésotérique enraciné fermement dans l'exotérique de la vie quotidienne (démarche qui me paraîtrait d'ailleurs nécessaire pour toute tradition mystique dont on voudrait réellement comprendre les ressorts); ce n'est sans doute pas un hasard si Nazrul, ma source principale, est un Fakir qui s'abstient de chanter les poèmes ailleurs que dans son for intérieur. Si la matière de ce livre se fonde essentiellement sur mes travaux de terrain, je n'en fais pas moins appel à la littérature existante, soit directement au sujet des Bâul, soit sur des dimensions pertinentes (traditions populaires, vishnouisme, soufisme, tantrisme, etc...); les sources que j'ai privilégiées restent cependant les rares travaux informés par une démarche ethnographique et par une fréquentation assidue des Bâul - et je rappelle la paucité d'enquêtes anthropologiques concernant les Fakir. Quant à la structuration du présent ouvrage, elle ne peut éluder la difficulté qu'il y a à "déplier" en quelque sorte, à rendre linéaire, l'exposé d'une pensée et d'une pratiques où, très littéralement, tout est dans tout. Le développement tente d'aller du relativement connu au peu connu, du visible à l'invisible, par touches successives comme lorsque l'on nettoie un tableau ancien; ce qui oblige à repasser souvent sur les mêmes endroits quitte à utiliser des angles d'attaque différents; autrement dit, certaines répétitions sont inévitables. C'est d'ailleurs là l'esprit du cheminement Fakir ou Bâul vers le coeur de la quête. La progression au fil de ces pages ne correspond nullement à celle selon laquelle l'information m'a été fournie au fil de mes visites au Bengale. Il a été nécessaire de retraiter, de réorganiser, le matériel recueilli pour en tirer un exposé conforme aux logiques du livre occidental et aux normes de nos modes de connaissance. 19

S'il n'est pas question pour autant de fournir un froid compterendu intellectuel, inversement cet exercice ne peut prétendre restituer le rasa et le bhâva, le goût et l'émotion, de ce que vivent Bâul et Fakir - on n'en trouvera ici que l'écho ou le reflet, même dans les traductions de poèmes, qui ne peuvent rendre justice des originaux (notamment faute de polysémies vernaculaires équivalentes en français). Quant à la "traduction" du système de pensée et de pratique initiatiques Fakir, qui a nécessité de ma part, au-delà de la dimension linguistique, un travail personnel sur des plans multiples, elle n'est ni plus ni moins qu'une passerelle entre deux univers, celui d'une sotériologie de pauvres, asiatiques, syncrétistes et traditionnels, et celui du savoir des riches, occidentaux, éduqués, sceptiques et (post- )modernes. J'espère, ce faisant, avoir réussi à transmettre un peu de ce que les Fakir m'ont fait partager, et avoir préservé une fidélité d'esprit. Le plan fait se suivre, après une partie introductive et une présentation de l'activité musicale, deux chapitres sur la sâdhanâ emboîtés avec deux autres chapitres sur la femme; il peut paraître étrange de ne pas traiter en bloc ces deux thématiques, chacune en un seul chapitre. Le découpage que j'ai choisi s'adapte d'une part à la difficulté de "dépliage" signalée précédemment, et répond de l'autre à l'enchevêtrement de l'exotérique et de l'ésotérique dans le statut et le vécu des femmes de Fakir.
dettes de gratitude

Enfin, comme le veulent l'usage et mon sentiment, je dois dire ma gratitude à l'égard de mes hôtes Fakir, et de leurs épouses, qui m'ont acceptée malgré toute mon étrangeté, en tant qu'être humain également engagé dans ce qui leur a semblé être une quête, et ont fait confiance à ma bonne foi. Je les remercie humblement de la simplicité de leur hospitalité qui m'a nourrie au même régime que leur famille, couchée sur le même sol de terre et la même natte que leurs enfants, qui m'a en somme traitée comme un(e) des leurs. Que soient tout particulièrement remerciés le Fakir Nazrul et Fatemâ, Minâ, Shimâ, Nârgishâ, Mâshirâ, Lâlu, Nayan, ainsi que son disciple Bâhâuddin, qui à Pirpârâ et Islâmpur ont partagé avec moi leur riz et leur sagesse, leur pauvreté et leur richesse. Ma reconnaissance va également à Shaktinâth Jhâ, qui depuis sa résidence à Berhampore fréquente ces milieux hétérodoxes depuis fort longtemps et les connaît mieux que quiconque. Ses lumières m'ont toujours été précieuses, son introduction à Pirpârâ,
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indispensable. Je ne saurais omettre de rendre hommage à diverses personnes sans lesquelles ce livre n'aurait pas vu le jour: à Paris, France Bhattacharya (I.N.A.L.C.O.) qui m'a mise sur la piste des Fakir de Murshidabad tout en me mettant le pied à l'étrier du bengali, Marc Gaborieau (E.H.E.S.S.), mon directeur de recherche, pour le soutien qu'il apporte à mon modeste sujet dans le domaine plus large de l'islam dit périphérique, Jean-Luc Chambard qui a encouragé ma démarche anthropologique ainsi que le projet de ce livre, Michel Matarasso (D.D.F.R.A.M., Faculté de Médecine de Bobigny) qui m'a communiqué le virus de l'anthropologie, Federica Boschetti, Frédéric Lanoir et Michel Pazdro pour leur assistance logistique et informatique, Touchar Chakrabarty mon si patient répétiteur de bengali; à Bénarès, Shoshank-ji dont la demeure m'a offert la sérénité nécessaire à la rédaction de ces pages; à MaIda, Prodyot Ghosh et Enamul Haq pour avoir rendu possible mon enquête auprès des fakir de leur région; à Kushtia, l'excellent Marof qui, par amour du Fakir Lâlan, a violé les règles de l'hôtellerie islamique locale pour offrir le gîte à une voyageuse célibataire, et dont l'hôtel décrépit fut un refuge rêvé où l'anthropologue put dormir, et écrire; à Montréal, ma mère Barbara, pour sa lecture étonnée; à Paris, Koshka, pour son soutien indéfectible.

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précisions techniques. translittération et terminologie: Les termes bengalis, sanskrits et arabo-bengalis sont donnés en italiques et en translittération minimale; leur sens figure à proximité de la première mention de chaque terme, ainsi que dans le glossaire en fin de volume. On voudra bien excuser que les termes de caractère initiatique, qui n'ont le plus souvent aucun équivalent valable en français, restent dans le texte dans leur version originale. Même pour un cas simple comme celui de guru, l'expression française "maître spirituel", ou "maître", me semble souvent insuffisant pour rendre ce que recouvre le terme original. Bon nombre de termes du vocabulaire initiatique en bengali sont les mêmes qu'en sanskrit. J'ai le plus souvent translittéré à partir de la prononciation bengalie. noms de personnes et de lieux: Les noms de personnes et de villages sont fictifs; je me conforme en cela à la pratique de certains auteurs, sensibles à la nécessité de préserver l'anonymat (à cause du risque pour les personnes concernées, mais aussi à cause de la confidentialité des informations) .

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.1.

Les Fakir, un courant de l'hétérodoxie populaire au Bengale

Districts ouest- et est-bengalis concernés par l'enquête

BAIE au Bengale occidental (Inde): I. BirbhulH (Bâul, r:akir), 2. Bard:ul1an (Bâul), 3. I3ankura (Bâul), 4. I\1urshidabad (Fakir), 5. Nadia (BâuI, Fakir), 6. 1\faJ<.1a (fakir).

DU

BENGALE

au Bangladesh: 7. Kushtia (Fakir)

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Les Fakir que nous rencontrons ici sont des musulmans hétérodoxes du Bengale, au sein de la mouvance plus large que constituent les Bâul, dont les représentants hindous-vishnouites sont les mieux connus, grâce à leurs chants qui leur valent une certaine célébrité jusqu'en Amérique et au Japon. Celle-ci tend à faire oublier que ce mouvement n'est que l'un des très nombreux courants d'hétérodoxie et de sotériologie populaires qui ont fleuri au Bengale, pendant des siècles, courants privilégiant des voies de salut fondées souvent sur la transformation mystique de l'adepte au sein de sa propre corporéité, refusant les différences entre les castes, niant le divin transcendant ou pratiquant la foi en un principe divin dont les dieux des religions dominantes ne seraient que des sousproduits, accordant volontiers une place centrale à la femme et à l'amour. Ces autres courants, fort actifs au siècle dernier5, ont nom âul, kartâbhajâ, nerâ fakir, darbesh, sâi, sahajiyâ, sâhebdhani, balarâmi, besharâ fakir... sans oublier les variantes sectaires du vishnouisme de Caitanya au XVIe siècle; ils semblent pour la plupart être en déclin au XXe, suite aux assauts répétés de l'orthodoxie réformiste en grande partie musulmane6 à partir de la seconde moitié du XIXe. Il est intéressant de noter que le siècle dernier a connu à la fois un foisonnement de ces sotériologies populaires et la mise en oeuvre de répressions orthodoxes sans précédent. Ce qui subsiste actuellement de ces mouvements n'a pas, à ma connaissance, fait l'objet d'un repérage systématique, probablement irréalisable d'ailleurs en raison de l'anonymat où se tiennent les hétérodoxies dans des environnements souvent hostiles; certaines sont devenues tellement souterraines qu'elles en sont peutêtre venues à disparaître. Trois groupes cependant ne semblent pas subir un tel déclin; autrement dit, ces groupes connaissent apparemment une augmentation numérique - laissons de côté pour l'instant l'aspect qualitatif du déclin, qui, lui, semble réel. Il s'agit des Bâul, de leur sousensemble Fakir, et des Kartâbhajâ. Pour autant il est impossible de quantifier leurs effectifs, car les adeptes sont le plus souvent très
5 Akshay Kumâr Datta en évoque plusieurs, apparemment bien actifs à l'époque, dans ses ouvrages sur les mouvements religieux sectaires de l'Inde, gubliés en 1870 et 1883. Cf: Rajat Kanta Ray dans son Introduction à Mind, Body and Society, 1995, pp. 1-46, ainsi que ShaktiNâth Jhâ dans une série d'articles sur les persécutions anti-Bâul, rassemblés dans un numéro de Bartikâ Guillet-septembre 1997), Calcutta. 25

discrets sur leur appartenance sectaire; ils sont certainement quelques centaines de milliers, chiffre non négligeable même dans le contexte démographique bengali. Avant d'aborder plus spécifiquement le versant musulman de l'hétérodoxie populaire bengalie en l'espèce des Fakir, il convient de connaître leur contexte spatial, d'évoquer le monde de la ruralité villageoise, et de rappeler succinctement qui sont les Bâul, dont ils font génériquement partie mais dont ils se distinguent nettement à certains égards.

Les lieux, les hommes et les femmes Une brève description du cadre géographique et socioéconomique de la ruralité bengalie s'impose car le contexte dans lequel évoluent les Fakir marque fortement le contenu et les modalités de leur quête; en effet, on ne peut comprendre les ressorts profonds des mouvements sotériologiques populaires si on les abstrait de leurs circonstances concrètes. la terre et l'eau Le Bengale est un territoire linguistiquement et géographiquement homogène aux marches nord-est de l'Inde, qui fut divisé par la Partition du sous-continent en 1947 lors de l'Indépendance de l'Inde et du Pakistan. La ligne qui fut tracée entre l'Inde et le Pakistan Oriental destiné à devenir le Bangladesh en 1972, démarquait un territoire à l'ouest, le Bengale occidental, à dominante hindoue, et un territoire à l'est, le Bengale oriental, à majorité musulmane. Lors de la Partition, les hindous de l'est et les musulmans de l'ouest quittèrent par millions leurs foyers pour traverser la frontière nouvelle, dans un vaste mouvement de personnes et une violence meurtrière qui traumatisèrent cette terre déchirée. Le nouvel Etat indépendant du Bangladesh vit à son tour le jour dans la douleur. Si les Bengalis citadins de l'Est et de l'Ouest doivent désormais obtenir un visa pour traverser la frontière qui barre leur propre pays, les Bâul et Fakir ignorent l'usage du passeport et savent où, le long de cette frontière, il leur est loisible de passer, vestige de leurs itinérances d'antan, beaucoup plus étendues qu'aujourd'hui. 26

Le territoire bengali est, avec quelques variations locales, globalement homogène du point de vue topographique. Vaste plaine alluviale, c'est dans cette région que se rejoignent le Gange après avoir irrigué la plaine septentrionale de l'Inde, et le Brahmapoutre descendu du massif tibétain contourné par le nord-est. Le delta du Gange rassemble toutes ces eaux et jette ses multiples bras dans le Golfe du Bengale. Les paysages sont à peu près uniformément plats, le ciel immense, écrasant de chaleur puis de nuages de mousson en été. Les innombrables rivières et bras du Gange brodent paresseusement leur lacis de méandres à travers des terroirs partout dominés par la rizière, dont la diversité tient moins à la topographie qu'à d'insensibles variations dans la nature des sols déterminant à leur tour des profils de végétation plus ou moins divers: vastes zones rizicoles à Birbhum, jute et canne à sucre parmi les rizières à Murshidabad, vergers de mangues à MaIda... Sur ce territoire plat et volontiers argileux, l'eau est omniprésente: eaux vives mais lentes, soudain impétueuses et inondatrices à la mousson, des fleuves, rivières, ruisseaux et chenaux, qui traversent le territoire ouvert, celui de l'agriculture, eaux mortes des innombrables mares et étangs qui ponctuent le paysage villageois, fermé. L'eau donne le poisson; rivières et étangs recèlent une multitude d'espèces, à la chair délicate, que les villageois attrapent à la nasse. Le Bengale a une vocation intensément agricole, et les lopins ne restent jamais en repos plus d'une brève jachère. Cette terre d'eau et de soleil est surtout une terre du riz, à perte de vue. Le riz domine l'activité et la pensée des paysans bengalis. Les sols sont souvent fertiles, autorisant deux ou trois récoltes de céréales par an, mais au prix du dur labeur de subsistance du petit paysan guère plus outillé qu'au Moyen Age. Abondance de légumes et de fruits divers selon les temps de l'année, culture de canne à sucre, récupération du jus du palmier, culture du tabac, voilà les autres ressources vivrières de la nature bengalie. Ce pourrait être un pays de cocagne, n'était la surpopulation, à la fois cause et conséquence de la pauvreté et de l'analphabétisme. Le petit paysan n'a, souvent, pas la place de cultiver des légumes ou des fruits sur son petit lopin - le riz est prioritaire pour remplir le ventre de sa famille, toujours trop nombreuse. Ce n'est pas lui non plus qui peut se permettre la canne à sucre ou le jute dont la vente rapporte des revenus en numéraire. S'il n'a pas dégagé un petit surplus de riz ou de blé à vendre au 27

marché, il ne pourra pas s'acheter souvent des légumes. Pendant des semaines entières, lorsque ceux-ci sont chers, sa famille ne mangera que du riz avec du bouillon de lentilles.

le cadre de la vie villageoise

Le petit paysan et les siens vivent dans une modeste maison de terre crue, couverte de chaume qu'il faut renouveler tous les deux ans tant les éléments sont impétueux. La maison se réduit souvent à une pièce, que prolonge une véranda surélevée pour éviter l'inondation lors de la mousson; toute la famille dort à l'intérieur ou à l'extérieur selon la saison. Une cour s'étend devant, avec dans un coin un édicule souvent précaire qui sert de cuisine, dans un autre coin un fourneau à ciel ouvert, creusé dans la glaise. Le combustible: galettes de bouse de vache ou crottes de chèvre séchées au soleil, tiges de jute sec; le bois est devenu rare sur cette terre d'ancienne jungle désormais intégralement vouée à l'agriculture. De latrines, point; on va dans les champs. Derrière la maison, s'étend une mare plus ou moins grande selon les moyens du paysan et la nature de l'argile locale; ou bien les mares sont collectives, grandes, desservant alors des groupements de maisons. Mares et étangs servent à la lessive, au bain, à la vaisselle, à la pêche. Depuis quelques années les pompes se sont généralisées dans les villages, permettant à tous de puiser une eau profonde, moins insalubre que celle des mares. Les maisonnettes sont des étuves à la saison chaude, leur intérieur sombre nullement ventilé par des ouvertures trop petites et peu nombreuses: une porte basse, le plus souvent, et une minuscule lucarne. Tout le monde s'entasse alors sur la véranda, seul refuge entre la fournaise de l'intérieur et le feu du soleil. L'électricité fait son apparition dans un nombre croissant de villages. On se dote alors d'un ventilateur à large pales. Mais le courant, plus souvent en panne qu'en service, vient par intermittences, une heure par-ci, une demi-heure par-là, et quelles que soient ses défaillances il en coûte cinquante roupies par mois au villageois - une fortune pour un confort en filigrane... Pendant les périodes d'intense activité agricole, le paysan passe une bonne partie de son temps aux champs; on se regroupe volontiers à plusieurs pour les semailles et la récolte, ce qui permet d'économiser en main d'œuvre de journaliers. En morte-saison, les hommes ont presque tout leur temps pour eux. Ils en profitent pour réparer le toit, refaire un étang, et se promener dans le village en 28

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