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GUERRE ET ETHNOGENÈSE MAPUCHE DANS LE CHILI COLONIAL

De
398 pages
Suite à la conquête de l'Empire Inca, les Espagnols poursuivent leur route glorieuse vers le sud, en direction du Chili. En ces terres australes, les attend un destin des plus funestes. Les indiens guerriers de l'Araucanie s'opposent à eux avec succès. Qui sont ces sauvages belliqueux, cannibales et inconstants ? " Des Auraucans ", écrit, au XVIe siècle, le poète Ercilla. Nous savons aujourd'hui qu'ils s'autodénommaient Reche, les " gens authentiques ou vrais ". Ce que nous connaissons moins ce sont les raisons de leur singulière résistance.
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GUERRE ET ETHNOGENÈSE MAPUCHE
DANS LE CHILI COLONIAL
L'invention du soiCollection Recherches Amériques latines
dirigée par Denis Rolland, Pierre Ragon
Joëlle Chassin et Idelette Muzart Fonseca dos Santos
Dernières parutions
(par ordre de parution)
SCHPUN Monica Raisa, Les années folles à Sao Paulo (1920- 1929),
hommes etfemmes au temps de l'explosion urbaine, 1997.
THIEBAUT Guy, La contre-révolution mexicaine à travers sa
littérature, 1997.
LUTrE Gérard, Princesses et rêveurs dans les rues au Guatemala, 1997.
SEGUEL - BOCCARA Ingrid, Les passions politiques au Chili durant
l'unité populaire (1970- 1973), 1997.
FAVRE Henri, LAPOINTE Marie (coord.), Le Mexique, de la réforme
néolibérale à la contre-révolution. La révolution de Carlos Salinas de
Gortari 1988-1994,1997.
MINGUET Charles, Alexandre de Humboldt. Historien et géographe
de l'Amérique espagnole (1799-1804), 1997.
GILONNE Michel, Aigle Royal et Civilisation Aztèque, 1997.
MUZART-FONSECA DOS SANTOS Idelette, La littérature de Cordel
au Brésil. Mémoire des voix, grenier d'histoires, 1997.
GROS Christian, Pour une sociologie des populations indiennes et
paysannes de l'Amérique Latine, 1997.
LOBATO Rodolfo, Les indiens du Chiapas et laforêt Lacandon, 1997.
DE FREITAS Maria Teresa, LEROY Claude, Brésil, L'utopialand de
Blaise Cendrars, 1998.
ROLLAND Denis, Le Brésil et le monde, 1998.
SANCHEZ Gonzalo, Guerre et politique en Colombie, 1998.
DION Michel, Omindarewa 1yalorisa, 1998.
LE BORGNE-DAVID Anne, Les migrations paysannes du sud-Brésil
vers l'Amazonie, 1998.
COLLECTIF, L'Amérique Latine et les modèles européens, 1998.
GRUNBERG Bernard, L'inquisition apostolique au Mexique, 1998.
GUlCHARNAUD-TOLLIS Michèle (dir.), Le sucre, 1998.
(Ç)L'Harmattan, 1998
ISBN: 2-7384-7298-2Guillaume BOCCARA
...
GUERRE ET ETHNOGENESE MAPUCHE
DANS LE CHILI COLONIAL
L'invention du soi
Avant-propos de Nathan WACHTEL
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
55, rue Saint-Jacques5-7, rue de l'École Polytechnique
75005 Paris -FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9À Francine, Michel, Laurence et Yvette.
À Ingrid, Enzo et Ruben,«La célèbre formule de Karl Marx, "les
hommes font leur propre histoire, mais ils ne
savent pas qu'ils la font", justifie, dans son
premier terme, l'histoire, et dans son second
temps, l'ethnologie. En même temps, elle
montre que les deux démarches sont
indissociables»
Claude Lévi-StraussAvant-propos
Voici un ouvrage qui fait plus que renouveler les études
araucanes : il nous présente une recherche qui combine de
manière exemplaire les problématiques et les méthodes de
l 'histoire et de l'anthropologie. Le défi étant pourtant
d'envergure: on sait la dimension légendaire du fameux guerrier
araucan qui, au delà du fleuve Bîo-Bîo, opposa une résistance
pluri-séculaire d'abord aux Incas, puis aux Espagnols et aux
Chiliens; Il ne s'agit certes pas de nier la dite résistance, mais c'est
en faire une énigme que de l'ériger en symbole quasi mythique,
comme s'y complaît une abondante littérature. Or Guillaume
Boccara résout brillamment l'énigme en déconstruisant le mythe,
et en démontrant avec rigueur comment s'est construite, au fil des
siècles, l'identité mapuche.
Car il s'agit d'un processus de longue durée au terme duquel
les Indiens de l'Araucanie, à la fin du xvme siècle, ne
ressemblent plus guère à leurs ancêtres du XVIe siècle, même s'ils
n'ont cessé de cultiver leur différence tout en assimilant l'altérité:
les Reche sont devenus des Mapuche.
On laissera au lecteur le plaisir de découvrir et de suivre dans
le détail les remarquables analyses qui mettent en évidence la
corrélation entre de profondes transformations économiques au
contact du monde espagnol (de la cueillette et de l'horticulture à
l'élevage chevalin, bovin, ovin, au trafic des esclaves, à la
production pour le marché) et le passage d'une chefferie fondée
sur le prestige guerrier et le rite anthropophage à un pouvoir
entretenu par la razzia, le commerce et la richesse, tandis que
l'organisation socio-politique change spectaculairement d'échelle
avec l'araucanisation de la Pampa et la construction d'unités
macro-régionales, et que le système autochtone des croyances
religieuses subit à son tour une série de réélaborations
syncrétiques. L'examen minutieux de ces diverses restructurations
s'inscrit en effet dans une perspective globale qui restitue
l'ethnogenèse mapuche dans toute sa complexité, c'est-à-dire,
pour nous, son intelligibilité.
Ce livre de Guillaume Boccara fait d'ores et déjà date et
restera comme un modèle de la recherche en anthropologie
historique.
Nathan Wachtel
9Introduction générale
De la légende à l'histoire: à la recherche du sujet
(Araucans, Mapuche ou Reche?)
Il est des noms mythiques. Des populations et individus agissant comme
véritables symboles emblématiques de la résistance farouche à toute velléité
d'assujettissement. Des terres lointaines évoquant les frontières de la
« Civilisation» et les limites de l'entreprise inexorable du « désenclavement
planétaire ». Araucan, Lautaro, Chili austral. Trois termes qui, à peine entrés
dans l'Histoire de la conquête, se convertirent en mythe. Lautaro, ce « barbare
génial» selon les termes de Pierre Chaunu l, fut le premier héros de la
proverbiale résistance que les Araucans opposèrent à l'entreprise de conquête
des frontières méridionales d'un Empire espagnol qui, en cette seconde moitié
du XVIe siècle, avait atteint ses vraies limites2. Les Araucans, barbares des
terres australes, aucaes des Incas, étaient entrés dans cette nouvelle histoire
comme un « peuple poétique» et « accédaient à l'immortalité pour devenir les
champions de la liberté »3. Cette figure de l'Indien guerrier, ardent défenseur
de sa liberté et porteur de valeurs égalitaires traversera les siècles. Les patriotes
du début du X1Xesiècle feront de l'Araucan des premiers temps de la conquête
le précurseur du génie chilien. Pablo Neruda verra dans la lutte entre le
prolétariat et la bourgeoisie la continuation de celle ayant opposé les Araucans
aux envahisseurs péninsulaires 4. Les Araucans deviendront aussi les premiers
guérilleros d'une Amérique dite latine saignée à blanc par les Yankees et
Lautaro se métamorphosera en une sorte de Che Guevara des temps coloniaux.
Plus récemment, porté par le mouvement de renaissance indienne et par la
diffusion d'un idéal écologiste, l'Indien se convertit en champion de l'égalité,
du respect de la nature et en ultime gardien de vérités sacrées, premières,
ancestrales.
Bien sûr, le destin de l'Indien (réel ou imaginaire) ne fut pas toujours
positif, beaucoup s'en faut. Mais qu'il soit le symbole de la liberté ou
l'incanlation du sauvage fainéant, alcoolique, violent et sale, il est toujours
parlé. Bon sauvage ou barbare infrahumain, vaillant guerrier on cannibale
inconstant, libertador on guérillero, l'Araucan, bien que vainqueur, ne parle
jamais ou presque. Car si l'Araucan est renommé en raison de la résistance
pluriséculaire qu'il opposa anx Incas, aux Espagnols puis aux Chiliens, le
brouhaha qui entoure sa figure occulte de nombreux vides quant à son être
social réel et aux effets de l'irruption des Espagnols dans son histoire.
1. 1969: 175.
2. «Au milieu du XVIe siècle. les vraies limites de l'Empire possible sont presque partout
atteintes, et parfois dépassées [...]. Partout des zones de résistance se dressent. Les ronger fut
l'œuvre des siècles. » (Chaunu, Ibid.: 175).
3. Bernand & Gruzinski 1993: 474.
4. Neves 1982.
11Lorsque nous affirmons que l'Indien est parlé, nous ne voulons pas insinuer
que nous lui rendrons ici la parole. La nature même des sources utilisées
(espagnoles) dans notre entreprise de reconstruction de l'organisation sociale et
de ses transformations durant l'époque coloniale, fait de cette ambition une
véritable gageure. On peut, en revanche, par des moyens détournés et par une
longue critique des sources rendre un peu d'épaisseur sociohistorique à cet
Indien imaginaire. On peut d'autre part tenter de remonter le long fil de cette
histoire violente afin de détenniner les modalités et les raisons de cette
résistance. Car les dits Araucans sont à peu près aussi énigmatiques qu'ils sont
imaginaires. Leur résistance pluriséculaire a suscité l'admiration et a été source
de nombreuses interrogations. Et si l'on veut bien laisser de côté les
interprétations idéalistes ou biologisantes qui font de l'Indien un être libre par
nature ou naturellement guerrier, il ne fait aucun doute que les amérindiens du
centre-sud du Chili posent un véritable problème à l'ethnohistorien, à
savoir: pourquoi et comment ces groupes s'opposèrent avec succès aux
multiples pressions (militaires, politiques, économiques et religieuses) d'un
envahisseur qui déploya des trésors d'inventions pour soumettre un ennemi
aussi résistant que fuyant?
Telle fut, en quelque sorte, notre interrogation initiale: tenter d'expliquer
les raisons et les formes de la résistance mapuche.
Cette problématique première fut cependant rapidement infléchie par deux
((événements qui firent vaciller cette si limpide interrogation qu'en est-il de la
résistance mapuche? ») à la base et nous conduisirent à reconsidérer les termes
mêmes de Mapuche et de résistance.
Le premier élément qui fit dévier notre recherche vers le problème qui
donne son titre à cette étude (ethnogenèse mapuche) fut l'absence du vocable
mapuche dans les documents des deux premiers siècles de l'époque coloniale.
Tenter de reconstruire l'organisation sociale et l'histoire d'une population dont
le nom n'apparaissait pas dans les sources ne renvoyait cependant pas à un
simple problème matériel. Car cette absence de l'etlmonyme mapuche jusqu'à
la deuxième moitié du XVIIIe siècle, alors que les termes Pehuenche,
Huilliche, Picunche ou Puelche pour qualifier les populations voisines des dits
Araucans ou Mapuche étaient employés dès les premiers temps de la conquête,
posait une question quant à l'existence même de ce groupe conune etlmie. Ce
doute se trouva renforcé par trois indices supplémentaires. Premièrement, les
ternIes picunche, huilliche ou puelche, loin de constituer des ethnonymes
étaient des déictiques désignant les gens (che) du nord (picun), du sud (huilli)
et de l'est (puel). Quant au terme pehuenche il servait à désigner les
populations vivant dans la Cordillère et s'alimentant essentiellement de
pignons (pehuén). Le second indice était que les Indiens utilisaient
effectivement un terme pour s'autodésigner mais que celui-ci n'était pas
mapuche (che: Homme, mapu : terre) mais reche (che: Homme, re :
authentique, pur, vrai). Enfin, denlier indice, s'il existait bien des Araucanos au
Chili, ce tenne désignait uniquement les habitants des territoires situés
immédiatement au sud du fleuve Bio-Bio dans l'État (Estado) ou la Province
(selon le vocabulaire de l'époque) d'Arauco. Or cette « Province» ne
12représentait qu'une infime partie du territoire de ceux que l'on disait
communément être les Mapuche ou les Araucans.
Ce problème majeur n'avait d'ailleurs pas échappé aux ethnohistoriens qui
s'étaient penchés sur l'histoire de cette population. Cependant, les
contradictions existant entre les différents chercheurs ne faisaient qu'ajouter à
la confusion régnante, comme on en jugera à la lecture de la présentation
succincte des découpages opérés par les spécialistes ayant marqué l'histoire des
études araucanes.
Selon Tomas Guevara, recteur du Collège de Temuco et fin connaisseur de
la réalité indigène post-pacification (fin du XIXe - début du xxe siècle), le
territoire situé entre le fleuve Copiapo et l'anse de Reloncavi aurait été habité,
au XVIe siècle, par l'etlmie mapuche qui se divisait, affirme-t-il, en quatre
grandes régions: les Picunche (Copiapo-Rapel), les Promaucaes (Rapel-Itata),
les Araucans (Itata-Toltén) et les Huilliche (Toltén-anse de Reloncavi)5.
D'après Ricardo Latcham, autour de nombreuses études sur les Araucans de
l'époque coloniale, la population vivant dans le centre et le centre-sud du Chili
à l'arrivée des conquistadores se serait décomposée de la manière suivante: les
Picunche au Nord du fleuve Bio-Bio, les Mapuche ou Araucans entre les
fleuves Bio-Bio et Toltén et les Huilliche jusqu'à l'archipel de Chiloé6. Selon
l'anthropologue américain Louis C. Faron les Araucans représenteraient une
unité englobant celle des Mapuche. De sorte qu'à l'arrivée des Espagnols
existeraient les Picunche-Araucans au nord, les Mapuche-Araucans au centre
et les Huilliche-Araucans au sud7. Faron reprend ainsi la répartition ethnique
de Latcham tout en n'assimilant pas les Araucans aux Mapuche. Selon lui,
nous serions en présence d'une entité culturelle hétérogène, les Araucans, qui
embrasserait trois grandes etlllùes : Picunche, Mapuche et Huilliche. Quant au
préhistorien chilien Osvéùdo Silva Galdames, il juge acceptable la division
opérée pm Guevara à condition de lui ajouter une cinquième région entre les
fleuves Maule et Itata. Pour lui, les Araucans sont un « ensemble de tribus
faisant partie d'une entité plus ample: l'ctluùe mapuche »8.
En résumé, alors que pour Faron les Mapuche se trouvent inclus dans une
entité majeure nommée Araucane, selon Silva et Guevara, ce sont les Araucans
qui fonllentl'une des composéUltes d'une Ulùté etllllique englobante, possédant
une langue et une culture communes: l'ethnie mapuche. Rappelons que
Latcham assimile quant à lui Mapuche à Araucan. Finalement, selon
l'archéologue et etl1l101ùstorien dùlien Carlos Aldunate deI Solar le territoire
situé au sud du neuve Maipo aurait été habité par les auea ou purum-auca,
termes quechua désignant les «rehelles» ou «ennemis sauvages ».
Dénominations reprises par les conquistadores qui les appelèrent purum-
aueaes, aueaes du Clùli ou tout simplemcnt aueas9.
5.1925.
6. 1924 et 1928.
7. 1956: 435-456.
8. 1984a: 89-115 et 1984b: 41-46.
9. 1982 : 65-86 et 1989: 329-348.
13Cette brève présentation faite, cernons les problèmes que reflètent ces
désaccords dans la délimitation du territoire chilien quant aux diverses
populations y habitant à l'arrivée des Espagnols. Partons d'une constatation
élémentaire: tous les auteurs mentionnés reconnaissent, par-delà leurs
divergences, qu'existait entre les fleuves Bio-Bio et Toltén une population qui,
tant par ses caractéristiques culturelles que par son mode d'organisation et son
caractère belliqueux, se différenciait de ses voisins septentrionaux,
méridionaux et orientaux. C'est pourtant à partir de cette unanimité qu'un
certain nombre d'impasses se font jour.
Car si nous écoutons les auteurs qui nomment cette populationmapuche et
que nous considérons les sources des XVIe et XVIIe siècles, nous nous
trouvons confrontés à un problème tout à fait considérable que nous évoquions
antérieurement: le terme mapuche n'est jamais mentionné. Et sans être taxé de
positivisme excessif, il nous semble que l'on peut se demander pourquoi les
termes picunche, huilliche, etc., apparaissent dans les documents pour désigner
des entités en apparence territorialement localisées, alors que la population
située entre les fleuves Bio-Bio et Toltén n'apparaît jamais nommée sous le
terme mapuche. Nous n'affirmons pas, pour le moment, que les habitants de
ces territoires ne s'autodénommaient pas mapuche. Nous constatons
simplement que le mot, à la différence des autres, est absent des sources et que,
par conséquent, il est impropre d'affirmer, dans un travail à caractère
ethnohistorique, qu'une supposée ethnie mapuche résidait entre ces deux
fleuves à l'arrivée des Espagnols.
Si nous considérons à présent les affirmations des auteurs pour lesquels les
populations vivant entre les fleuves ltata et Toltén sont des Araucans, il semble
que nous nous trouvions en présence du problème inverse. Il est effectivement
fait référence au terme Araucan dans la documentation pour désigner une
population belliqueuse située au sud du Bio-Bio. Qui plus est, nous avons vu
que le terme apparaît très tôt dans la littérature coloniale puisque lors des
premières entrées de Pedro de Valdivia, il est déjà question de la Province
d'Arauco. Nous savons cependant avec certitude que cette dénomination
renvoyait à un territoire strictement délimité comprenant les différents rewe ou
lebo (agrégat sociopolitique) de l'ayllarewe (fédération de neuf -aylla- rewe)
d'Arauco. Les péninsulaires distinguaient d'ailleurs eux-mêmes les dits
Araucanos des autres groupes autochtones situés au sud du Bio-Bio
(TucapelillOs, Catirayes, Maquehua/ws, etc.)
Bref, alors que certains voient des Mapuche là où il n'yen a manifestement
pas, victimes de leur regard du xxe siècle, où l'utilisation de l'ethnonyme
mapuche est bien établie, d'autres étendent une dénomination (araucan),
employée de façon erronée par certains Espagnols de l'époque coloniale, à
l'ensemble des habitants peuplant les territoires situés entre les fleuves Bio-Bio
et Toltén.
La mise à jour des imprécisions que contiennent les précédents travaux,
conduit alors à formuler une question proprement élémentaire: s'il n'y avait
pas, au XVIe siècle, de population s'autodénommalll et se percevant comme
mapuche, et encore moins d'ethnie araucane, alors qu'y avait-il?
14Réouvrons à ce propos la succincte présentation des propositions des
divers spécialistes et voyons dans quelle mesure il est possible de déceler une
évolution récente à travers les écrits d'Adalberto Salas et de Horacio Zapater.
Dans un ouvrage consacré à l'étude du mapudungun, Salas dédie un bref et
néanmoins fondamental chapitre à l'histoire des Mapuche. Cet ethnolinguiste
pose en effet de manière extrêmement claire le problème des termes employés
pour désigner les habitants du centre-sud du Chili et remet en cause les usages
courants et habitudes commodes des historiens et anthropologues:
« On estime qu'au XVIe siècle la population autochtone du royaume du
Chili s'élevait à un million de personnes; la plus grande partie (six cents mille)
se concentrait entre les fleuves Bfo-Bfo et Toltén. Il n'y a aucune preuve de ce
que cette population ait eu un nom spécifique pour s'autodénommer, mais il est
plausible qu'étant donnée la nécessité de s'auto-identifier en opposition à des
envahisseurs étrangers, ils eurent recours à des phrases comme rechR "les gens
vraies, les gens authentiques" ou à des composés mapu-chR "gens
autochtones, gens du pays", de mapu "terre, pays" et chR "personne", utilisés
non pas comme nom spécifique de groupe ethnique, mais bien plutôt comme
une catégorie de personne au sens large désignant les "natifs". À mesure que le
contact avec l'extérieur s'est accentué, la nécessité terminologique s'est faite
plus pressante, et à la fin du XIXe siècle, le mot mapuche s'établit comme
dénomination auto-identificatoire du groupe [...]. Dans la littérature
anthropologique et historique, l'usage du mot picunche s'est généralisé pour
désigner la population mapuche [...] établie dans les terres situées au nord du
Bfo-Bfo à l'arrivée des Espagnols, et en particulier entre la vallée du Mapocho
et le fleuve Maule. Ce mot est formé à partir du composé pikum-che "gens du
nord" [...]. Il n'y pas de preuve formelle de ce que pikumche ait ou ait eu le
sens que lui ont donné les anthropologues et historiens. Ce fut et c'est
uniquement un déictique [...] et non pas le nom d'un groupe ou d'une
subdivision des mapuches, perçus intérieurement comme tel [...]. Les soldats
et fonctionnaires de l'Empire Inca appelaient purum awka "ennemis sauvages,
ennemis rebelles", ou simplement awka "gens ou animaux sauvages", les
groupes étrangers qu'ils ne pouvaient pacifier ou incorporer à la structure
sociopolitique impériale. Au Chili, ils appliquèrent ces dénominations aux
natifs hostiles qui se trouvaient entre les fleuves Maule et Bfo-Bfo. Parmi les
historiens et les anthropologues circulent parfois le dérivé hispanique
promauca (et ses variantes) comme nom d'un supposé groupe ethnique situé
dans cette zone, ce qui est inexact: entre le Maule et le Bfo-Bfo vivaient des
Mapuche insoumis à l'Inca et totalement absorbés dans l'hispanité durant la
)) 10Colonie.
Bien que Salas n'apporte pas de solution au problème qui nous occupe ici
et continue à utiliser (hypothétiquement) le terme mapuche, on constate qu'il
n'en réalise pas moins une critique assez convaincante (ou tout du moins tout à
10. 1992: 29-30. Signalons que Salas s'appuie sur une étude de Gordon (1984: 41-50).
15fait originale dans le champ des études araucanes) des tenues conununément
employés par les historiens et anthropologues pour désigner les populations du
centre-sud du Chili. Il conclut d'ailleurs en ironisant et pour manifester que
certaines évidences se devraient d'être questionnées et certaines grilles
interprétatives révisées: « Les dénominations examinées (et d'autres
similaires) correspondent aux distinctions faites par les universitaires en
fonction de nécessités dérivées de leurs propres disciplines, et ne se rattachent
à aucun des sous-groupes ethniques mapuche définissables par des critères
intemes à la société mapuche. »11
Cette même question des ethnonymes attira récemment l'attention de
l'ethnohistorien Horacio Zapater qui écrit: « Les vocabularios des trois
missionnaires jésuites (Valdivia, Febres, Havestadt) démontrent qu'aux XVIIe
et Xvme siècles les indigènes s'autodénommaient reche. Le vocable mapuche
doit provenir du X1Xe siècle, lorsque les aborigènes durent faire face au
problème de l'usurpation de leurs terres. »12 L'existence du vocable reche avait
aussi été relevée par 1'historien Fernando Casanueva, bien que celui -ci
continuât à employer celui de Mapuche et reprît le découpage opéré par Faron
entre Picunche, Mapuche et Huilliche : « Les sociétés indigènes qui vivaient
sur le territoire compris depuis le fleuve Maule avant la conquête espagnole et,
vers la fin du XVIe siècle, de façon pennanente depuis le fleuve Bio-Bio [...]
jusqu'au fleuve Toltén, furent appelées d'abord promaucaes et ensuite araucans
[...] mais son (sic) vrai nom d'origine, c'est-à-dire celui qu'eux-mêmes se
donnaient, était celui de mapuches ("gens de la terre") ou celui de reches
('hommes purs"). »13
Ce long détour préliminaire à travers la terminologie relative aux
populations du centre et centre-sud du Chili va cependant bien au-delà d'une
simple affaire de mots. 11semble en effet que cette persistance à parler de
Mapuche ou d'Araucan de la part de certains chercheurs (alors que d'autres
relèvent l'existence du tenue reche) renvoie à une conception bien particulière
de la notion d'ethnie. Car que peut expliquer cette constance sinon une
approche substantiviste ou essentialiste de la culture. Nous ne sous-estimons
bien évidenunent pas la commodité qu'il y a à employer des tenues connus de
tous (mapuche ou araucan) ni le poids de l'histoire et des projections de réalités
présentes sur un passé encore peu défriché. Mais il semble que cet usage
tenace renvoie aussi en grande partie à une conception historico-
anthropologique qui tend à considérer les ethnies comme des données de
l'histoire ou comme des entités toujours déjà présentes et que l'ethnohistorien
n'aurait finalement à charge que d'exhumer des profondeurs du passé, sans
tenir compte des différentes strates ou couches de sédimentation qui
contribuèrent à leur fonuation. Cette persistance serait ainsi l'expression d'une
conception figée de la culture et de la société qui ne se transformeraient que
11. Op. cil. : 31-32.
12. 1992 : 106, n. 50.
13. 1981: 499.
16par corruption de leur essence. De sorte que toute modification conduisant une
ethnie à s'éloigner d'une supposée tradition immémoriale représenterait un pas
irréversible vers la perte de l'identité originelle et la marque d'une acculturation
imposée. Or nous tenterons de montrer à travers cette étude que la logique
sociale et l'histoire des Reche centraux de l'époque coloniale sont bien loin de
répondre à une telle définition de l'ethnie et de la culture. Car c'est bien de
Reche dont il faut à présent parler pour qualifier les populations indiennes du
XVIe siècle. Partageant pleinement les affirmations de Salas et Zapater, nous
prétendons qu'à l'arrivée des Espagnols il n'y avait ni ethnie Araucane ou
Mapuche englobant la totalité du territoire compris entre les fleuves Bio-Bio et
Toltén, ni ethnie Picunche au nord et Huilliche au sud. S'il fallait employer un
terme pour désigner les groupes connus sous les noms de Picunche, Mapuche
et Huilliche, nous dirions, en nous conformant au premier dictionnaire publié
en 1606 par le jésuite Luis de Valdivia 14, que ces Indiens étaient des Reche.
Ces populations, dont la frontière nord se situait aux environs du fleuve
Mapocho et celle du sud approximativement au niveau de l'anse de Reloncavi,
parlaient une même langue (malgré des variations régionales) et avaient une
religiosité en bien des points similaire. Il existait néanmoins de nombreuses
différences entre ces groupes. D'une part au niveau de l'organisation sociale.
D'autre part en ce qui concerne la place et les formes de la guerre. Il semble,de
ce point de vue qu'il faille effectivement opérer une distinction entre trois
grands ensembles Reche : ceux du nord (les dits Picunche), qui furent
rapidement dominés par les Espagnols et entrèrent dans un profond processus
de déculturation15; ceux du centre (les dits Mapuche ou Araucans), qui
résistèrent au prix d'énormes transformations sociales; ceux du sud (les dits
Huilliche) qui opposèrent une toute aussi farouche résistance que leurs voisins
du nord durant l'époque coloniale mais qui subirent un profond et définitif
processus de déstructuration et de dilution identitaire durant l'époque
républicaine. Le présent ouvrage est orienté sur l'étude des Reche centraux
vivant entre les fleuves ltata et Toltén.
On pourrait alors s'interroger sur la nécessité d'un si long détour pour en
définitive revenir à la tripartition classique de l'espace chilien. Ce à quoi nous
répliquerions qu'il nous semble tout de même avoir fait un pas, en arrière, afin
de repartir du bon pied! Car si, en s'en tenant aux sources, on part désormais
du fait qu'il y avait des Reche et non des Mapuche dans le Chili des premiers
temps de la conquête, on se trouve alors, pour ainsi dire, mentalement disposé
à s'interroger sur la nature de ces Mapuche dont nous ne repérons la trace qu'à
partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle. C'est en effet vers 1760
qu'apparaît pour la première fois mentionné l'ethnonyme mapuche. Les
documents du XIXe siècle signalent quant à eux que les Indiens du centre-sud
s'autodénomment Mapuche. Si l'on tient compte du fait que l'apparition de ce
terme est concomitante d'importantes transformations sociopolitiques,
économiques et religieuses, on est alors amené à se demander si les
14. Édition facsimilée 1887.
15. Faron 1960.
17restructurations internes dues aux contacts polymorphes et pluriséculaires avec
les Hispano-créoles n'occasionnèrent pas de profonds changements dans les
mécanismes de la définition identitaire. D'où l'on en vient à supposer que cette
ethnie, jusqu'ici introuvable, serait peut-être, tout bonnement, le produit d'une
histoire. La conquête ayant engendré des effets pervers (inattendus) à travers la
mise en mouvement d'une formidable dynamique de concentration
sociopolitique, de transformation de la logique économique et d'unification du
sentiment identitaire. L'histoire de la résistance indienne acquiert, ce faisant,
un nouveau sens pour devenir celle d'un passage, d'une transculturation des
e eReche du XVI siècle aux Mapuche du XVIII siècle.
Ainsi nous en arrivons logiquement au second événement qui infléchit le
cours de notre étude. Il s'agit de l'enseignement général tiré des travaux des
Études Frontières ou Estudios Fronterizos. On entend communément par ce
terme un courant historiographique qui se développa au Chili au début des
années 1980 et qui se proposa de revenir sur un certain nombre de mythes de
l'histoire du contact hispano-mapuche. Le mythe le plus tenace étant que la
« guerre d'Arauco» se serait déroulée durant toute l'époque coloniale pour se
poursuivre sous la République jusqu'à la dite « pacification» de l'Araucanie
(1860-1883), Les chercheurs de ce courant démontrèrent, avec un certain
succès, que l'histoire du contact ne se résumait pas à une série de batailles mais
que de multiples liens s'étaient tissés entre les « acteurs» en présence. De sorte
que s'il convenait de parler de guerre d'Araucanie pour qualifier le premier
siècle de la conquête (1545-1655), il était en revanche erroné de parler de
guerre permanente pour les siècles suivants. Ainsi, l'intérêt de ces historiens se
porta sur les contacts frontaliers avec l'ambition de déterminer la nature des
relations entre les populations en présence, les modalités du contact et les
processus d'acculturation qui en découlèrent. Si nous montrons, dans la
seconde partie de cet ouvrage, en quoi les présupposés théoriques de ces
chercheurs contribuèrent à laisser échapper le sujet Indien de leur histoire du
contact, il convient néamnoins de leur reconnaître le mérite d'avoir opéré une
véritable rupture avec les légendes d'une guerre pluriséculaire et d'un Indien
traversant les siècles avec sa lance pour unique moyen de résistance. Et c'est de
ce point de vue qu'après la «découverte de l'absence» du terme mapuche, la
lecture de travaux remettant en cause l'idée d'une guerre à feu et à sang
permanente, modifia progressivement notre angle d'attaque des mécanismes de
résistance et d'acculturation. La guerre violente disparaissant, c'est la notion
même de résistance indienne qui, d'une certaine manière, perdait de sa
substance. Car, qu'on le veuille ou non, l'idée de résistance se trouve toujours
associée à celle de pression violente, surtout lorsqu'il s'agit de la conquête du
Nouveau Monde.
C'est de la prise de conscience de ce double phénomène, construction lente
d'une entité ethnique nouvelle (les Mapuche) et transformations dans les
stratégies de domination (par substitution de la mission, des assemblées
politiques hispano-indigènes et du commerce à la guerre à feu et à sang), que
naquit une nouvelle problématisation de la conquête et de ses effets sur les
populations indiennes. La conquête avait irrémédiablement deux faces et c'était
18dans cette interaction complexe entre un sujet indien en pleine restructuration
et une pression coloniale polymorphe qu'il se révélait nécessaire de
comprendre ce qui avait eu lieu.
Venons-en maintenant à la présentation du contenu des pages qui vont
suivre. Dans un premier temps, nous tenterons de reconstruire l'organisation
sociale et l'univers religieux des Reche durant les premiers temps de la
conquête. Cette première étape sera suivie de l'étude détaillée du phénomène
guerrier. Car aussi étrange que cela puisse paraître, cette population connue
pour son caractère belliqueux n'a jamais fait l'objet d'une étude approfondie sur
les raisons et les formes de la guerre qu'elle menait. Or nous constaterons que
l'étude de la guerre comme fait social total permet à la fois de comprendre la
manière dont se produit et se reproduit cette société ainsi que l'importance du
phénomène belliqueux dans la production du Soi et des figures de l'altérité.
Nous montrerons qu'en allant jusqu'au bout du comment de la guerre, on finit
par en comprendre un peu mieux le pourquoi. Cette première étape sera
l'occasion de fonnuler quelques hypothèses quant aux raisons de « cette si
étrange résistance indienne ».
Dans la deuxième partie nous examinerons, dans une perspective politique,
la face espagnole de la conquête. Après une présentation critique des
principales hypothèses et conclusions des chercheurs des Estudios Fronterizos,
nous proposerons une analyse des diverses stratégies d'assujettissement et des
différents types de pouvoir déployés par les Hispano-créoles afin de venir à
bout de ces ennemis inconstants. Nous nous emploierons à montrer que les
dispositifs de pouvoir connaissent une évolution au cours de l'époque coloniale
et que l'on passe d'un modèle d'intégration-exploitation à un autre
d'assimilation-civilisation. Les agents, les méthodes, l'esprit des conquêtes se
transforment. Car si dans un premier temps (1545-1641) c'est aux soldats et à
la figure abstraite du roi (au niveau idéologique) qu'il revient de conquérir des
masses d'Indiens et d'intégrer des territoires à un espace de souveraineté, on
passe dans un second temps (milieu du XVIIe-début du XIXe siècle) à une
entreprise politique qui repose sur un principe de civilisation et de création
d'individualités indiennes positives dans le but de majorer les effets d'un
nouveau type de pouvoir. Les principaux agents de ce nouveau diagranune de
pouvoir sont désormais les missionnaires et les « intermédiaires acculturants »
(capitan de amigos, comisario de naciones); les institutions clés: la mission
(comme espace de civilisation des mŒurs) et le parlamento (comme lieu de la
normalisationjuridico-politique et commerciale).
Dans la dernière partie, nous nous attacherons à détenniner les effets sur la
société indienne de ces multiples pressions à travers l'analyse:
1) des transformations du modèle économique (passage de l'horticulture, la
cueillette et l'élevage réduit de camélidés à la production d'un excédent pour le
marché, à l'élevage, au trafic d'esclaves, à la razzia et à l'expansion transandine
dans les Pampas argentines)
192) des modifications dans la religiosité reche (apparition d'un syncrétisme
religieux et d'une entité céleste nouvelle)
3) des changements sociopolitiques (concentration des structures,
constitution d'agrégats macrorégionaux, cristallisation du pouvoir et
substitution des Chefs aux Grands hommes guerriers)
4) des bouleversements dans les mécanismes de définition identitaire.
On s'appliquera ainsi à montrer que c'est au travers de restructurations,
réappropriations et réévaluations de catégories « traditiOlmelles » (ou à travers
une perpétuelle réinvention de la tradition) que se forgea l'ethnie mapuche.
Nous tenons à préciser que cette tentative de reconstruction historique
servira peut-être autant à en savoir un peu plus sur le passé des Reche-
Mapuche qu'à donner la preuve que, somme toute, nous connaissons encore
bien mal l'univers mental et l'organisation sociale de ces Indiens à l'époque
coloniale. Aussi, remarquons, avec Jacques Galinierl6, que l'ethnologie et
l'histoire doivent faire preuve, dans ce domaine, de la plus grande humilité.
Cet ouvrage se veut donc une modeste contribution à la fois à la déconstruction
d'un mythe et à l'exhumation d'un passé qui, en dépit du caractère
extrêmement lacunaire des sources, mérite d'être ressuscité. S'il réveille
l'intérêt pour l'étude de ce peuple trop souvent absent des grands traités
ethnologiques et ethnohistoriques, il aura pleinement atteint son objectif.
T eouinons cette longue introduction (on nous accordera que les énigmes et
malentendus étaient nombreux) en revenant au problème de cette figure
dominante de l'Araucan connue guerrier indomptable, féroce et épris de liberté
qui masque la réalité autochtone. À ce propos, il conviendrait de se demander
si les Mapuche n'ont pas été victimes de leur réputation? Tout comme les
Jivaro réducteurs de tête, les Tupi cmmibales et les Chiriguano guerriers, les
Mapuche libertaires et mangeurs de cœur ont été investis de tous les fantasmes.
De sorte que malgré une résistance que l'on dit atypique, il faut bien
reconnaître qu'ils sont au moins aussi célèbres et célébrés que peu ou mal
connus. 11est d'ailleurs à la fois surprenant et significatif de trouver sous la
plume d'un des plus grands spécialistes du «désenclavement planétaire », à la
fois salué le caractère singulier de cette résistance indiemle (<<Lautaro, barbare
génial») et confondus les protagonistes de cette lutte, au point de faire des
« Puelche » (!) le fer de lmlce de la résistmlce indigène 17. Ceci ne serait
cependant qu'une malencontreuse méprise de non-spécialiste si le cas ne se
reproduisait pas si fréquemment au sein même du champ des études mapuche.
Il semble cependmlt que le problème de l'histoire de populations pensées
jusqu'à il y a peu comme en étant dépourvue, dépasse de loin le cas des seuls
16. 1998: 56.
17. Pierre Chaunu écrit, en effet, confondant les Mapuche, Reche ou Araucans avec les Puelche
(gens de l'est) : « D'emblée, dans ce monde morcelé. vide ou presque, sans tête à saisir, la tâche se
révèle plus difficile qu'elle ne l'a jamais été depuiE 1493. Au nord les Picanches (sic), au centre les
Puelches, au sud les Huiliches. C'est aux Puelches (fer de lance de ce monde barbare)
qu'appartient la fameuse tribu des Araucans. responsable de l'échec des Incas» (op. cil. : 174).
20Reche-Mapuche. Comme dans le cas des sociétés situées aux marges de
l'Empire Inca, objet d'études ethnohistoriques récentes, s'il est une proposition
qui par son évidence même semble crever les yeux, c'est que toute société est
le produit d'une histoire 18. Il apparaît à ce propos que les tenues de Claude
Lévi-Strauss opposant les sociétés chaudes aux sociétés froides aient été mal
interprétés. Car le même Lévi-Strauss n'appelait-il pas à la collaboration des
deux disciplines, l'historique et l'ethnologique? Et ne rappelait-il pas
récemment la nécessité de porter sur les sociétés dites primitives un « autre
regard»?
Ce que nous entreprenons de démontrer au fil de ces pages, c'est qu'avec
les Reche-Mapuche nous nous trouvons en présence d'une société chaude,
c'est-à-dire d'une « société qui adhère à l'histoire» 19.
Précisons une dernière chose: avec l'arrivée de Pedro de Valdivia, les
Reche n'entrèrent pas dans l'Histoire mais dans « notre» histoire 20. Et c'est de
ce mode d'insertion particulier dans cette nouvelle qu'il sera ici
question ainsi que de la façon dont « nous» avons fait iITUptiondans la leur.
18. Voir Saignes 1985. Renard-Casevitz, Saignes & Taylor-Descola 1986 et .Combès & Saignes
1991.
19. Lévi-Strauss 1993 : 7-10.
20. À ce propos, il est à la fois significatif et déconcertant de trouver sous la plume de
l'anthropologue Arturo Leiva les affirmations suivantes: « El ingreso oficial de los Araucanos a
la His/oria oelUre, por su parle, en el siglo XVI al producirse la Conquis/a Espanola. A eon/ar de
yese ins/ante los Araucanos eomienzan a par/icipar en el proeeso his/Ôrieo a ejereer sobre él
diversos grOOos de injlueneia » (1991 : 11-79). Cette citation offre comme un condensé tout à fait
représentatif des présupposés et erreurs dont les Mapuche ont été les victimes dans cette ultime
entreprise de conquête que constitue leur étude scientifique. En premier lieu, on a vu qu'il est
impropre de parler d'Araucan pour désigner la totalité des groupes vivant entre les fleuves Itata et
Toltén. De plus on se demande bien à quelle « entrée officielle dans l'histoire» Leiva fait ici
référence. Ou plutôt on ne sait que trop de quelle histoire officielle cet auteur se révèle ici
l'inconsciente victime. Et c'est bien de celle-ci que l'ethnohistorien devrait avoir pour objectif de
se démarquer en commençant par appeler les Araucans par leur nom, à savoir Reche ou Mapuche.
C'est bien de cette histoire officielle et de cette façon officielle de faire l'histoire que
l'ethnohistorien devrait avoir pour préoccupation de déjouer les pièges et les présupposés par un
permanent travail d'objectivation. Les affirmations de Leiva sont cependant tellement naïves
qu'elles sont fondamentales. Car il est en effet essentiel de saisir comment les Reche-Mapuche ont
fait leur entrée dans « notre histoire » et de s'interroger sur la place qu'ils occupent dans l'histoire
yofficielle du Chili. De ce point de vue. on notera qu'en ethnohistoire comme en sociologie « s'il
a une vérité, c'est que ]a vérité est un enjeu de luttes» (Bourdieu 1982 : 25). Construire l'histoire
des Reche-Mapuche ce n'est pas seulement établir la longue liste des massacres dont ils ont
souffert. C'est aussi, qu'on le veuille ou non, lever le voile sur les fondements de la violence
symbolique dont ils sont actuellement les victimes, soit à travers le traitement historique dont ils
font l'objet, soit à travers les processus concrets de domination. Ainsi, faire l'éloge des guerriers
araucans sauvages et libres c'est finalement plus participer à la reproduction de l'oppression
combinée (économique et culturelle) qui s'exerce sur les Mapuche contemporains que contribuer à
leur réévaluation consciencieuse de leur trajectoire historique. La contribution, somme toute
réduite, de l'ethnohistorien à l'actuel mouvement de reconnaissance de l'identité et des droits
« indigènes» (!) devrait, nous semble-t-il, passer et s'en tenir à une entreprise de démystification.
Enfin, au sujet de cette histoire officielle, et encore une fois comme la sociologie, l'ethnohistoire
devrait « prendre pour objet, au lieu de s'y laisser prendre, la lutte pour le monopole de la
représentation légitime du monde social, cette. lutte des classements qui est une dimension de
toute espèce de lutte des classes, classes d'âge, classes sexuelles ou classes sociales» (ibid. : 13-
14). De sorte que paradoxalement l'ethnohistorien est celui qui doit s'arracher à l'histoire, c'est-à-
dire à « l'emprise d'un passé incorporé qui se survit dans le présent ».
21Carte 1
Localisation du territoire des Reche centraux-Mapuche
Tem1DiIe Reche-BOLIVIE .
Mapuche
~helle:
500 Kmo.
ARGENTINE
CHILI
S. ANGLES G. BOCCARA
22Carte 2
Localisation du territoire des Reche centraux-Mapuche dans le Chili
méridional
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23Illustration 1
Pedro de Valdivia: premier conquistador du sud chilien (Ovalle 1646)
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0"
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GOVERN.ADOR PEDRO DE VALDIVIA
24I
Structure, guerre et société
dans les premiers temps de la conquête
« [...Jfinalmente 10 de Chile se ha convertido en guerra
de Flandes eon que ha consumido los Indios que habia
de paz y los vecinos que vivian en los pueblos con sus
haciendas y esta tan mal quieto entre Espaiioles e Indios
que el que en esta tierra comete delito quiere mas que le
envien a las galeras que no servir a Chile. »
Garcia Hurtado de Mendoza, Port de Callao, 1590.
«Notre idée de la culture dessine un paysage
anthropologique peuplé de statues de marbre et non de
statues de myrtes. Nous pensons que toute société tend à
persévérer dans son être -la culture étant la forme
réflexive de cet être- et qu'il faut une violente et massive
pression pour la transformer. Nous croyons surtout que
l'être d'une société est dans sa persévération : la
mémoire et la tradition sont le marbre identitaire dans
lequel est taillée l'image de la culture [...]. Et cependant,
pour des sociétés dont le fondement est la relation à
l'autre et non la coïncidence à soi, où la relation prime
sur la substance, peut-être rien de tout cela ne fait-il
sens. »
Eduardo Viveiros de Castro.Introduction I
Comme d'autres populations rencontrées par les conquistadores aux
marges des empires Inca et Mexica, les Reche furent qualifiés de peuple
« sans Foi, sans Roi, sans Loi ». Le terme récurrent pour désigner la forme
sociale de ces groupes situés à la frontière sud du Tawantinsuyu était celui de
behetr{a, la caractéristique principale de leur distribution dans l'espace la
dispersion et le trait marquant de leur organisation sociopolitique : la
confusion et l'absence de sujétion à une figure politique, celle du « chef»,
disposant des moyens d'exercer son autorité. L'inexistence d'un pouvoir
politique centralisé, doté de moyens d'action stables permettant d'assurer la
continuité de la société et contraignant ses membres à l'obéissance, constituait,
selon les Espagnols, l'une des raisons principales des difficultés rencontrées
dans l'entreprise de conquête.
En plus de ce manque politique essentiel, ces sociétés méconnaissaient la
figure omnipotente et omnisciente du Dieu chrétien et, conséquemment, ses
membres ne distinguaient pas le bien du mal, le bon du mauvais et le juste de
l'injuste. Cette double absence des figures céleste et terrestre du pouvoir
impliquait logiquement l'inexistence de la loi et soumettait ces groupes à la
plus totale confusion ainsi qu'à la plus grande instabilité dans la mesure où le
vol, le meurtre ou la violation des traités de paix (avec les Espagnols
notamment) n'étaient suivis d'aucune espèce de châtiment ou sanction. Qui
plus est, ces atteintes à l'intégrité physique ou cette violation du droit de
propriété se résolvaient dans des affrontements intra ou inter-tribaux qui ne
faisaient qu'ajouter au chaos régnant.
Cette façon de percevoir les populations du centre-sud du Chili se trouve
assez bien résumée dans une lettre du gouverneur Martin Garcia de Loyola au
Roi ou il expose les raisons des multiples difficultés freinant l'entreprise de
conquête:
« [...] un ennemi qui s'est défendu durant quarante ans des perpétuelles
attaques en raison des nombreux avantages dont il peut tirer profit, le principal
avantage étant le caractère inexpugnable [dspero y montuoso ] du lieu où il
habite et le fait de ne pas être regroupé en villages mais dans divers hameaux
sylvestres, de sorte que pour aller les débusquer il est nécessaire de se diviser
[...] et grâce à cette division et à la commodité que leur offre les lieux ils
peuvent nous attaquer en toute sécurité, sans compter qu'ils n'ont pas de chef
[cabeza de gobierno] auquel obéir en dehors des affaires de guerre et ceux-ci
sont nommés en raison de leur courage persOImel, de sorte que s'ils vielment à
en manquer ils en élisent un autre à sa place [...] et la terre la plus stérile et
accidentée leur fournit une subsistance abondante. » 1
Cette constatation de la triple absence d'une figure politique forte, d'une
répartition territoriale en «pueblos» et d'une coordination générale des
1. « Carta de Martin Garcia de Loyola al Rey ». 18-04-1593, BNC, MM 95, doc. 1434.
27communautés indiennes se retrouve dans toutes les sources (politiques,
militaires ou religieuses) qui traitent directement ou indirectement de
l'organisation sociopolitique indienne. Mais derrière ce fait massif et cette
vision globale des populations reche comme gens « sans Foi, sans Loi, sans
Roi» (perception renvoyant au cadre mental des Espagnols de l'époque), les
péninsulaires ne manquèrent pas de saisir les particularités de l'organisation de
ces groupes dans la mesure où leur résistance ne laissait pas de poser un
certain nombre de problèmes. Et c'est précisément à travers ce questionnement
permanent sur les causes de l'échec de l'entreprise de conquête et sur les
moyens à employer pour y remédier que les écrits de l'époque fournissent de
nombreuses informations au sujet de l'organisation sociopolitique indienne.
Car une fois énoncé ce jugement premier selon lequel les Reehe seraient des
gens non-civilisés et non-policés auxquels il manquerait une Église terrestre
(l'État) et un État céleste (Dieu)2, les Espagnols s'efforcèrent de comprendre le
fonctionnement de ces communautés afin de détenniner les moyens adéquats à
leur domination. Se dégagent alors des sources deux caractéristiques
sociologiques majeures: la guerre et la dispersion. Car si ces populations ne
possèdent pas de gouvernants pour ce qui est de la chose civile, et si chacun
paraît agir comme bon lui semble en temps de paix, elles semblent en
revanche se rassembler autour d'un « chef» en temps de guerre. D'autre part,
si ces Indiens ne se regroupent pas en villages, il n'en reste pas moins que leur
atomisme résidentiel leur fournit une défense « naturelle» contre l'entreprise
de conquête. La lettre de Garcia de Loyola, gouverneur malheureux dont les
indigènes « se paieront la tête »3, est à cet égard archétypale et c'est sous ces
deux aspects, la dispersion et l'organisation guerrière, que nous aborderons
l'étude de la sociologie indienne dans les premiers temps de la présence
espagnole.
2. On emprunte cette formulation à Bakounine (1972).
3. Il sera tué et décapité lors du soulèvement général de 1598.
281
La structure sociopolitique
S'il est un point sur lequel les sources des premières décennies de la
conquête convergent c'est bien celui de la dispersion ou division. La
documentation fournit en effet massivement l'image d'un monde indigène
éclaté et composé d'une multitude de réseaux d'alliances extrêmement
instables. Cette «morphologie sociale bâtie sur une résille de relations nouées
entre cellules autocéphales »4 ou agencée en réseaux marqués par leur grande
labilité et ne disposant, par ailleurs, d'aucune instance politique
intercommunautaire permanente, obéissait, comme nous le verrons, à une
logique d'entrelacement et d'englobement correspondant à ce que nous
nommerons les différents niveaux de l'intégration et de la différenciation
sociopolitique. Plus qu'à des sociétés segmentaires, acéphales ou contre l'État,
nous verrons que nous avons affaire à des unités sociales auto- ou
multicéphales hiérarchisées obéissant à des mécanismes d'englobement
multiples que déterminent des impératifs identitaires, économiques et
guerriers de nature dissemblable.
A - Les niveaux minima de l'intégration
Reconstruction critique
Les informations fournies par les documents de la période qui nous
intéresse ici sont malheureusement très lacunaires. Tant le vocabulaire
indigène recueilli par les Espagnols que les descriptions concernant la vie et
son organisation au niveau des unités sociales de premier ordre sont des plus
restreints. Il nous a cependant été possible de déterminer l'existence I) de la
famille polygame (les rucatuche5) au sein de la ruca (maison), 2) du
regroupement de différentes ruca au sein d'un hameau qui forme alors une
patrifamille6 et 3) du regroupement de différents hameaux ou patrifamilles au
sein du groupe local endogame, le quine/ob.
4. Renard-Casevitz 1993.
5. La référence la plus ancienne au terme de ruca/uche se trouve dans le Confeswnarw de Luis de
Valdivia publié en 1606. La troisième question du troisième commandement est la suivante:
« Has hecho tus hijos y tu familia oygan missa entera los Domingos y fiestas? » Question que'lU<?
V aldivia traduit ainsi: « Missamemn pibimi cam ta mi pu vam ta mi ruca/uche cay nùg domingo
fiestamo cay? » L'emploi du terme votùm montre que la question s'adresse à un homme considéré
comme maître de la mea «< ngenruca : dueno de ruca») et chef de famille (rllCatuehe,
littéralement les gens -che-, de la maison -ruca-). On retrouve le mot rucatuche «< gente de
casa ») dans Febres (1846).
6. Nous n'avons pas trouvé de terme en mapudungun correspondant au hameau. On parlera donc
ici de patrifamille ou de famille polygame dépendante au sens de famille polygame englobée au
sein d'un agrégat familial plus vaste (Murdock 1972). Notons cependant la présence dans le
dictionnaire de Luis de Valdivia du mot « puqllidu » qui signifie «parielltes 0 casta 0 linaje ».
Par ailleurs, on trouve dans le dictionnaire de Febres le mot « 'luiiiecheull » qu'il traduit par
«parelltela, seT de una familia ». Ces informations sont cependant trop vagues pour que l'on
puisse appliquer les termes de pUL]uidu ou quinecheun aux membres du hameau.
29Les membres composant la ruca, les rucatuche, sont théoriquement le mari
avec son ou ses épouses, leurs filles et fils célibataires. On constate néanmoins
que parfois certains des enfants mâles mariés et leur progéniture demeurent
dans la maison de leur père, faisant dans ce cas de la ruca le lieu d'habitation
de la famille polygame étendue. La chaumière se divise en autant de
compartiments qu'il Y a d'épouses, et chacune d'elle dispose d'un foyer et d'un
espace propres ainsi que d'un petit terrain cultivé attenant à l'habitation. En
dépit des commentaires horrifiés des missionnaires et concupiscents des autres
sujets du Roi très Chrétien quant à l'existence d'une polygamie immodérée et
généralisée, on a pu détenniner que le nombre d'épouses et la polygynie (de
préférence sororale) dépendent du statut social de l'individu. On constate de
plus que les demeures ne sont jamais isolées mais fornlent des hameaux de
tailles variables. Les membres masculins du hameau appartiennent tous
théoriquement à une même patrifamille, celle du cacique principal nommé
ulmen, et accomplissent périodiquement et collectivement les tâches de
production. Il apparaît par ailleurs que les chefs de maison résidant dans le
hameau ne sont que certains des fils mariés du ulmell. On verra plus loin que
parfois le hameau n'abrite pas uniquement des individus ayant une même
ascendance en ligne paternelle puisque des alliés (beau-frère, gendre) peuvent
y résider.
Les Indiens se plient à une règle de résidence patri-viriloca1e et le fait que
seuls les enfants mâles nés de la prcmière épouse, et en tête de ceux-là l'aîné,
obtiennent par droit de succession les charges et titres de leur père peut laisser
supposer qu'eux seuls résident dans leur hmlleau d'origine. Ce qui est sûr c'est
que certains fils du ulmell s'inst.ùlent dans un autre hanleau, à proximité du
premier, et que les filles mariées habitent théOliquement et généralement dans
le hameau de leur époux. Il est de plus possible de faire l'hypothèse que la
patrifmnille se trouve régulièrement sujette à des scissions chaque fois que son
effectif est tel que les ressources aliment.ùres se révèlent insuffisantes. Et dans
la mesure où c'est le fils aûlé issu du mariage primaire qui assure la continuité
de la patrifamille en raison de la tnmsmission des fonctions et titres paternels,
il semble possible de supposer que certains des frères cadets de ce mariage
primaire et/ou des enfants nés de mariages secondaires émigrent dans des
zones proches de leur hmlleau d'origine. La hiérarchie entre germains et la
différenciation des rôles qu'il est possible de dédlùre tmIt de la terminologie de
parenté que des infonnations founùes par d'autres documents pennettent de
penser qu'en vertu de la règle de primogéniture que suit la succession, l'aîné
issu du mariage primaire demeure (hms le hameau de son père.
On a pu enfin arriver à la conclusion que les différents hameaux issus du
même patrilignage et les hameaux alliés composent un quÙielob. Les membres
de cette unité entretiemlent des relations régulières et capitales de coopération
économique et on verra que cette instmlee constitue le premier niveau
politique autonome de la stmcture sociale reche. Le quüïelob représente en
effet la communauté de base en ce sens que c'est à l'intérieur de celui-ci que
l'on se marie et que l'on coopère pour les acti vités de production essentielles à
la survie du groupe. On observera aussi que lorsqu'un danger se présente, les
30hommes de cette unité endogame se mobilisent et que lors d'un décès la
participation des membres aux rites funéraires est requise. Le quinelob
constitue ainsi la communauté de premier ordre regroupant plusieurs
.
patrifamilles.
n convient de préciser que l'exposé général que nous venons de faire au
sujet des trois instances de base du cadre sociologique indigène (la famille
polygame, la patrifamille et le groupe local endogame) diverge sensiblement
des conclusions auxquelles sont parvenues la plupart des études
ethnohistoriques effectuées jusqu'à ce jour. Il paraît par conséquent nécessaire
de faire un premier point sur les analyses réalisées par certains auteurs afin de
montrer clairement sur quels chemins il nous est impossible de les suivre et
sur quels points ils nous ont été utiles dans notre démarche de reconstruction
du passé ethnographique reche. Nous reviendrons de plus tout au long de ce
preuùer chapitre sur les aspects qui nous semblent discutables dans les études
que nous avons consultées, étant bien entendu que dans la mesure où les
différences sont notables en ce qui concerne les fondations de l'édifice social
reche, c'est l'ensemble de la constmction qu'il nous a fallu reconsidérer.
Il est toujours risqué de chercher un point de départ, une source unique à la
naissance d'une équivoque ou d'une erreur. Il est néanmoins possible de
remonter patiemment le long cours de l'ethnohistoriographie mapuche en
cherchant à dégager les moments clés à partir desquels une certaine vision
dominante de la société étudiée a semblé se dégager. De ce point de vue, il
apparaît que les travaux de Ricardo Latcham constituent le point de départ à la
fois d'une volonté de sonmettre les « Araucans» à une analyse scientifique
rigoureuse et d'une grande partie des malentendus relatifs à l'organisation
sociale de ces populations. L'étude classique de Latcham, publiée en 1924 et
intitulée La organizaci6n social y las creencias religiosas de los antiguos
araucanos, constitue en effet la première tentative scientifique réelle
d'interprétation et de reconstruction du cadre sociologique mapuche. Elle
occupe d'ailleurs toujours, malgré les nombreuses critiques dont elle a fait
l'objet, une place essentielle dans les études araucanes. Notre objet n'est bien
évidemment pas de fournir ici une synthèse de cet ouvrage, mais de montrer
en quoi deux erreurs majeures de Latcham relatives à la structure
sociopolitique et à la parenté reche marquèrent profondément les recherches
postérieures. Il s'agit en premier lieu de la façon dont cet auteur opéra le
découpage de l'organisation sociopolitique indigène, et en second lieu de l'idée
(directement dérivée des théories évolutionnistes de l'époque) selon laquelle
les Araucans se trouvaient, à l'arrivée des Espagnols, dans une période de
transition de la matri- à la patrilinéarité. Or nous verrons que, dans le meilleur
des cas, ces affirmations ne reposent sur aucun fondement documentaire et
que souvent elles sont en totale contradiction avec les informations contenues
dans les sources des premiers temps de la conquête.
31Adoptant la grille de lecture évolutionniste selon laquelle toute société
passe d'abord par le matriarcat avant que ne se détache la figure du père, et
reprenant les interprétations du totémisme comme forme élémentaire de la vie
religieuse, Latcham applique, après un important travail d'archives, ces
catégories à la réalité sociale araucane. Il aboutit alors à la conclusion que la
structure de parenté indienne mêlait, à l'arrivée des Espagnols, des traits matri-
et patrilinéaires. Au sujet du premier aspect, il affirme que l'appartenance au
totem (cuga), se transmet par la mère et qu'il existe des règles strictes
d'exogamie totémique. À partir de là, Latcham opère le découpage du corps
social indigène, en opérant une distinction entre les « Araucans» situés au
nord du fleuve Cautin et les « Huilliches » qui résident au sud de ce même
fleuve. Concernant les habitants du nord Cautin, il repère l'existence de
plusieurs niveaux d'intégration. Tout d'abord, la ruca au sein de laquelle vit la
famille nucléaire. Puis le lov, constitué par un ensemble de ruca regroupant les
membres d'une seule famille ou cheun, c'est-à-dire les frères et autres parents
d'un cacique. À la tête de ce lov se trouve l'inapolonco ou chef totémique.
Ensuite, à un niveau supérieur, se le ca/lUin ou cabi, composé de
plusieurs lov qui possèdent le même totem et donc le même nom. À la tête de
ce cahuin figure le lonco (littéralement tête) ou chef du totem. À un degré
encore supérieur se situe le levo qui englobe plusieurs cahuines appartenant à
des totems différents. Cette unité, à la tête de laquelle se trouve un loqui et qui
dispose d'un espace cérémoniel spécifique (le lepün) pour le règlement des
affaires civiles et militaires, est défini par Latcham de la façon suivante: «Le
levo, plus qu'une famille, était une parentèle reconnaissant un tronc commun
dont les descendants directs portaient le totem et le nom d'origine du groupe et
dont le chef [cabeza], qui se nonunait loqui, était aussi celui de tout le levo. »7
Selon Latcham, le levo ou lepun et le rewe seraient des termes distincts
désignant les mêmes unités sociales, à la différence près que les premiers
qualifieraient un district et un espace au sein desquels se déroulent les
cérémonies civiles et politiques alors que le second constituerait un lieu
servant à la réalisation de cérémonies religieuses.
À un degré supérienr on trouve l'ayliarewe (composé de neuf -aylia- rewe)
à la tête duquel se situe le mapuloqui en période de guerre et le mapuulmen en
période de paix. Selon Latcham l'ayliarewe, instance à la fois politique et
religieuse, représenterait la « tribu », c'est-à-dire le niveau maximal de
l'intégration sociopolitique chez les « Araucans ».
La structure sociale des communautés indiemles situées au sud du Cautin
serait quasi identique si ce n'est que les indigènes se regroupent dans de
grandes maisons appelées calan et que cette famille totémique se nomme
mac/mlia au lieu de lov. Pour le reste, on retrouve la division en cabi ou
cahuin, leva ou rewe et avliarewe.
La reconstruction ~pérée par Latcham8 ainsi que l'affirmation de
l'appartenance au groupe totémique de la mère requièrent plusieurs objections.
7. 1924: 127.
8. Tomas Guevara, autre spécialiste des Mapuche du début de ce siècle, partage l'avis de Latcham
selon lequel les Indiens se trouvaient. à l'arrivée des Espagnols. en période de transition de la
32En premier lieu, l'existence d'une filiation matrilinéaire chez les Araucans
des premiers temps de la conquête peut difficilement être soutenue9. Les
informations fournies par les documents de l'époque ainsi que la terminologie
de parenté recueillie par le jésuite Valdivia contredisent cette hypothèse.
Aucune source ne permet en effet d'affirmer que les enfants prennent le nom
de leur mère et encore moins qu'ils appartielment à son « groupe totémique ».
S'il est clair, comme nous le verrons plus loin, que le vocable cuga pose
problème, aucun document ne permet d'avancer que l'appartenance à un cuga
se fasse par voie maternelle. En second lieu, si les informations contenues
dans les cédulas de encomienda et dans les chroniques (notamment celle de
Bibar) permettent de conclure à l'existence du cabi dans la zone située au sud
du Toltén, celle-ci est cependant beaucoup plus incertaine pour les groupes
indigènes résidant au nord de ce même fleuve. On note en effet une différence
très nette dans le vocabulaire utilisé dans les titres d'encomienda pour désigner
les unités sociales des populations vivant dans les zones de Villarrica,
Valdivia et Osorno d'un côté et dans celles situées entre les fleuves Toltén et
Itata de l'autre. Au sud du Toltén, l'unité sociale mentionnée est
majoritairement le cabi, alors qu'au nord de ce fleuve c'est le lebo qui apparaît
dans tous les cas. Latcham lui-même ne cite qu'une seule cédula de
10encomienda dans laquelle il est fait référence au cabi au nord du Toltén et
encore oublie-t-il de citer précisément sa source. Pour notre part, nous n'avons
trouvé qu'une seule et unique référence explicite au cabi au nord du Toltén Il.
Pour Latcham,le fait que l'existence du Cabine soit, pour ainsi dire, jamais
signalée chez les populations habitant entre les fleuves ltata et Toltén n'est pas
embarrassant, car selon lui les mots cahuin et Cabi seraient interchangeables.
Les Espagnols des premiers temps de la conquête, et les autres à leur suite, se
seraient trompés en distinguant le cahuin (espace dans lequel se réunissaient
les membres d'un même totem) et le cabi (unité sociale composée de plusieurs
familles appartenant au même totem). Une fois encore, on observe que les
affirmations de Latcham ne reposent sur aucune base documentaire fiable et
surtout que l'assimilation du mot ca/JUinà cabi est totalement abusive. Et si
nous n'affirmons pas catégoriquement que le cabi n'existait pas parmi les
groupes reche centraux préhispaniques, nous observons néanmoins que
compte tenu des informations dont nous disposons sa présence semble des
plus incertaines. En revanche, il est possible d'avancer que l'absence du cabi
au nord du Toltén et son existence au sud du même fleuve apporteraient une
preuve des différences entre les groupes habitant ces deux régions.
Différences dans l'organisation sociale de ces deux gros blocs de populations
matrilinéarité à la patrilinéarité. Il se distingue cependant de ce dernier puisqu'il affirme que le
totémisme. institution nécessairement liée au matriarcat. ne constituait plus au xvf siècle qu'une
forme fonctionnant à vide. Ainsi, bien qu'il soit possible de détecter en son sein des survivances
du matriarcat, la société mapuche était patriarcale (voir Guevara 1908, chap. 1 et 1929, chap. 9).
9. Faron 1956 et 1961.
10. 1924: 131
Il. Dans la eédula de eneomienda émise par Garcia Hurtado de Mendoza en 1560 au bénéfice de
LOpez Ruiz de Gamboa, il est fait référence au eabi de Biupangue qui se trouve dans l'île de la
Mocha. « Méritos de LOpez Ruiz de Gamboa », AGI, Patronato 112, R 12.
33que Latcham reconnaît d'ailleurs lui-même puisqu'il écrit, à propos de la
matrilinéarité chez les Huilliches :
« [Sa présence] est infirmée par les chroniqueurs et les autres sources qui
affirment que les enfants héritaient de leur père, mais toutes les observations
dont nous disposons à ce sujet sont générales et ne font référence à aucune
zone en particulier. Il est possible que la coutume dont il est ici question ait été
commune aux tribus du nord du Cautin et que celles du sud en aient eu une
autre, qui est passée inaperçue car ces tribus attiraient moins l'attention en
raison du fait qu'elles prenaient rarement part à la guerre menée contre les
Espagnols. C'est cela que nous croyons probable, car dans cette région nous
trouvons d'autres coutumes que les chroniqueurs n'ont jamais
commentées. »12
Notons enfin que selon Latcham le lov constitue une unité sociale
exogame. Or, comme nous le verrons plus loin, notre propre analyse des
sources nous a pem1Îs d'arriver à la conclusion que le quinelob représente au
contraire le groupe résidentiel endogame au sein duquel les alliances entre
patrifamilles se reproduisent sur plusieurs générations.
Il reste que l'aspect dommageable de l'ouvrage de Latcham ne réside pas
tant dans les propositions qu'il contient que dans la _postérité que celles-ci
connurent et dans l'influence qu'elles exercèrent sur les écrits ethnohistoriques
postérieurs. Rares seront en effet les chercheurs qui ne succomberont pas au
charme de cette reconstruction si limpide et si séduisante. Et l'on retrouve
jusqu'à aujourd'hui cet agencement en ruca, lov, cahuin, rewe et ayllarewe,
même si les auteurs ayant adopté ce découpage ont pris le soin d'abandonner
le totémisme et le « matriarcat» aujourd'hui disqualifiés pour le remplacer par
le cadre analytique et interprétatif plus « mode rue » qu'offre l'ouvrage de
Marshall Salùins, Tribesmen. En dépit de ces rejets et adaptations, il n'en reste
pas moins qu'un travail critique sur le découpage du corps social araucan
opéré par Latcham n'a pas été entrepris, même si avec l'évacuation du
totémismeet de la matrilinéarité (ou du « matriarcat »!) on eut pu s'attendre à
ce que tout l'édifice social bâti par L'ltcham s'effondrât.
Ainsi, on observe que l'existence du lov comme groupe exogame
d'unifiliation a été récemment confirmée par Horacio Zapater (1974), Carlos
Aldunate dei Solar (1982), Osvaldo Silva Galdames (1984a) et Holdenis
Casanova Guarda (1989)13 Concernant la présence du cabi entre les fleuves
Itata et Toltén elle est avancée dans les travaux de Zapater (1974), Sonia
Montecino (1980) et Silva (1984a). Et bien que nous ne puissions nous
attarder sur l'exposé détaillé de ces rccherches, il nous faut mentionner leurs
présupposés théoriques communs. 11semble à cet égard que la cause première
des erreurs commises dans la reconstruction du passé reche réside dans la
volonté, unanimement partagée, de déceler dans l'organisation sociale
12.0p.eil.: 119.
13. Nous ne mentionnons ici quc les travaux les plus « influents » au sens où ils se sont imposés
comme la vision et l'interprétation dominantes et légitimes de la société reche.
34indigène l'existence de groupes d'unifiliation localisés et, corrélativement,
dans l'accent mis sur le caractère patrilinéaire de cette filiation. Tous.les
travaux ci-dessus mentionnés se caractérisent par leur «obsession» pour
l'unifiliation et à aucun moment n'est envisagé la possibilité de l'existence de
groupes endogames composés de consanguins et d'alliés. C'est en effet à partir
d'une grille de lecture et d'une logique segmentaires rigides que Zapater, Silva
et Aldunate (que nous citons successivement) envisagent le lov:
« L'unité sociale de ces communautés résidait dans la famille étendue. La
extension (sic) de parenté était présente parmi les mapuches dans le lof,
l'équivalent chez les huilliches était la machulla. »14
« Il est important de souligner que la présence de lignages et de clans au
sein de l'ethnie mapuche impliquait la reconnaissance d'une parenté
consanguine (lignage) et culturelle (clan); les deux obéissant à la règle
d'exogamie.» Et plus loin: «Selon nous lebo et cabi désignaient le clan alors
que lov et machulla désignaient le lignage. »15
« L'ensemble des habitations qu'occupait un groupe de résidence portait le
nom de lof et ses habitants lofche; ses membres masculins, unis par des liens
de parenté patrilinéaires formaient l'élément stable de l'établissement [...] »16
Casanova, moins précise dans son utilisation du vocabulaire autochtone
mais plus explicite quant à ses propres présupposés théoriques selon lesquels
les sociétés araucanes seraient des «sociétés tribales» fragmentées en
segments de lignage, lignages, clans et tribus, arrive à la conclusion suivante:
« [...] leva, cabi et machulla constituaient trois groupements différents. Le
premier était probablement le clan [...] le second était partie intégrante du
leva, apparemment le lignage [..J subdivisé à son tour en machullas ou
groupements mineurs.» Et plus loin: «Clans et lignages étaient
exogames. »17 Ainsi, il apparaît que selon Casanova la machulla et le lov
constituent des segments de lignage, même si, pressentant certaines difficultés
14. 1974: 15.
15. 1984a: 95, 99-100.
16. 1982 : 69. Signalons au sujet de l'étude de Carlos Aldunate que les citations qu'il fournit
comme preuve de l'existence du lof comme groupe patrilinéaire exogame sont erronées. En
premier lieu, lorsqu'il cite Nunez de Pineda et affirme que Maulican habitait dans la maison de
son père, ceci est inexact. On pourra à ce propos se référer soit directement au livre de Nunez soit
à la reconstruction que nous avons effectuée plus loin du parcours de celui-ci. En deuxième lieu,
et cette erreur est beaucoup plus grave, lorsque Aldunate affirme que dans le livre de Nunez de
Pineda, il apparaît que la femme du cacique Quilalebo est une mapuche de la zone de Valdivia et
que par conséquent le lof est exogame. cette citation est absolument erronée. Il faut en effet lire
non pas que la femme de Quilalebo est fille des « seiiores principales de Valdivia» mais qu'elle
est elle-même une « de las senoras principales de Valdivia », ce qui signifie que c'est une
espagnole fille de conquistador capturée dans la ville de Valdivia à la suite du soulèvement
général de 1598. La suite du texte de Nunez est d'ailleurs absolument limpide à ce propos puisque
la fil1e de cette femme est désignée en ces termes: « [...] aqueUa nifra nieta de uno de los
conquistadores antiguos »(op. cit. : 291). Tombent ainsi les deux seules preuves que nous fournit
Aldunate à l'existence du lof (mot dont on aimerait d'ailleurs connaître l'origine, comme ceux de
inopolonko et lanka, car ils n'apparaissent dans aucun des documents cités et consultés des
premiers temps de la conquête) comme groupe exogame de patriparents.
17. 1989: 42-43.
35liées à ce découpage, elle prend la peine de signaler en note: « L'acception
donnée aux tennes levo, lov, cavi y machulla varie selon les chroniqueurs et
chercheurs actuels. »18
Au sujet de l'emploi du terme cabi, nous avons vu dans les citations
précédentes que son existence n'est en aucun cas questionnée pour les
populations situées entre les fleuves Itata et Toltén. Silva, qui ne s'embarrasse
pas de détails, assimile le cabi au lebo, les identifiant tous deux au elan.
Casanova voit dans le cabi l'unité sociale immédiatement inférieure au elan, à
savoir le lignage (ou le multilignage?). Quant à Aldunate, on verra que
l'analyse qu'il fournit est pour le moins confuse: « D'autres chroniqueurs et
voyageurs utilisent des tennes tels que rewe pour désigner le groupe local (L.
de Valdivia) et aillarewe en référence au groupement plus grand. Donnent un
sens à levo (P. de Valdivia) machulla (Lovera) et cabi (Gonzâlez de Najera).
Bibar au contraire nomme le chef du groupe lebo, les principales cabi et le
lieu où ils se rassemblent regua. »19.
Bien que l'existence du cabi ne soit pas remise en question, on trouve des
différences d'interprétations chez Zapater et Montecino. Pour le premier, le
cabi serait effectivement une sous-division du lebo, mais l'agrégation des
différents lovau sein d'un cabi ne se ferait pas de n'importe quelle manière.
Assimilant le vocable cahuin à celui de cabi et tirant argument de la mention
faite par Valdivia de l'existence de llaucahuin (moitié de cahuin), Zapater en
déduit que les Araucans connaissaient une organisation en moitiés
exogames20. Quant à Montecino, beaucoup plus circonspecte quant à la
possible existence du cabi comme groupe d'unifiliation, elle n'en affinne pas
moins que « la récolte laisse apparaître une prestation de services à l'intérieur
des cabis [...] »21, et que «le point nodal de la vie sociale était constitué par
les cabis, groupements de familles étendues qui contenaient environ quatre
cents individus. Ces conglomérats formaient à leur tour l'unité majeure qui
étaient les levos, composés généralement de sept à huit cabis »22. La suite de
l'explication est plus problématique puisque l'on ne sait pas si l'auteur englobe
sous le tenne de « entidad parental» les consanguins et affins ou si elle lui
18. Ibid. : 39, n. 3 et 4.
19. Op. cil. : 70.
20. Op. cil. : 15-18. S'il est vrai, comme nous le verrons plus loin, qu'il existe une certaine dualité
dans quelques uns des aspects de la sociologie reche (il existe par exemple deux « chefs », l'un de
guerre et l'autre de paix), on ne peut en aucun cas affirmer que nous sommes en présence de
sociétés dualistes ou que la communauté se partage en deux moitiés exogames. Car s'il est certain
que la référence de Zapater est juste, il faut néanmoins signaler que cet hapax est extrait des écrits
du jésuite Luis de Valdivia qui, avant de s'atteler à son travail missionnaire en Araucanie, s'était
formé dans la mission de Juli. Signalons de plus que cette référence à un éventuel partage de la
communauté en moitiés se trouve dans un des écrits que le jésuite rédigea à la suite de son
premier voyage en Araucanie. Il semble clair que la connaissance des sociétés andines ait
largement influencé (du moins dans un premier temps) la lecture valdivienne du paysage
sociologique reche. Horacio Zapater réaffirme cette idée de l'existence de moitiés exogames dans
un travail récent (1994).
21. 1980: 17. Cette affirmation n'est confirmée par aucun document. Qui plus est, on verra plus
loin que le niveau de collaboration économique est constitué par le quiiielob.
22. Ibid. : 22. Signalons qu'aucun document ne permet d'avancer ou de supposer cela. Montecino
n'en cite d'ailleurs aucun.
36donne l'acception de kinship, consanguins: « Les levas composaient une entité
parentalement (sic), économiquement, religieusement et militairement
structurée, qui reconnaissait probablement l'existence d'un ancêtre
commun. »23
On voit qu'en dépit de leurs interprétations diverses et variées, ces auteurs
ne remettent pas en cause l'existence du cabi comme unité sociale organisant
la vie des populations entre les fleuves Itata et Toltén. Qui plus est, ils font
tous reposer leur analyse sur l'existence de groupes d'unifiliation localisés
représentant autant de segments d'une organisation tribale plus postulée que
patiemment reconstituée.
À partir de là, il nous semble que le problème posé par ces travaux est
double.
Il faut tout d'abord être très clair: 1) aucun document ne permet de
dégager l'existence du cabi comme groupe local d'unifiliation, 2) les deux
seules citations auxquelles ont recours les travaux mentionnés comme preuves
de l'existence du cabi concernent les populations situées au sud du fleuve
Toltén, et plus précisément celles de la région de Valdivia24. Il est d'ailleurs
significatif à cet égard que lorsque Latcham fournit la liste des ayllGIewe
couvrant le territoire de l'Araucanie, il précise: « Au sud du Toltén et entre
celui-ci et le fleuve Bueno, se situait la zone appelée Huillichemapu, terre des
gens du sud. Dans toute cette zone les encamiendas étaient réparties par cavies
et c'est seulement par hasard que se trouvaient mentionnés les levas. »25
Concernant à présent l'autre aspect, d'ordre plus théorique, du problème,
on pourrait reprendre presque terme à terme ce qu'écrit Philippe Descola au
sujet du cas Jivaro:
« Les Achuar représentent une synthèse parfaite de ces dispositions
énigmatiques propres à de nombreuses sociétés indiennes de l'Amazonie.
Offrant l'image presque caricaturale d'une sorte de degré zéro de l'intégration
sociale, ils constituent la vivante illustration de l'inadéquation des modèles
conceptuels par lesquels l'interprétation fonctionnaliste rend compte des faits
de société. L'absence de ces institutions que les africanistes nous ont conduit à
considérer comme les pivots sociologiques des sociétés sans classes - la
chefferie, la communauté villageoise, les groupes d'unifiliation - ne semble
pas gêner outre mesure les Achuar. Les conflits internes sont permanents mais
ils ne se développent pas selon la belle logique segmentaire qu'affectionnent
26les ethnologues. »
On constate en effet que les entreprises ayant eu pour objet de faire rentrer
la réalité sociale reche dans le cadre strict de l'unifiliation se sont soldées par
23. Ibid. : 22.
24. Bibar 1988 : 273 et Marino de Lovera 1865: 140.
25. Op. eit. : 602.
26. 1986: 19. Le modèle d'unifiliation a été aussi l'objet de critiques de la part d'anthropologues
travaillant dans d'autres aires culturelles. On renvoie notamment à Iteanu (1983, chap. 4).
37des contradictions indépassables. La récente tentative de Silva de voir dans la
société reche un cas de double filiation est à cet égard exemplaire27. Si,
comme nous le montrerons plus loin, le noyau social de base était
effectivement patrilinéaire et patrilocal, rien ne permet de prouver l'existence
de la matrilinéarité ou la présence de matriclans. Et si le groupe des parents de
la mère d'Ego joue effectivement un rôle, c'est en tant que groupe d'alliés.
Ainsi, il semble que l'approche de la réalité sociale reche doive se tourner vers
la recherche de groupes locaux endogames, formés de consanguins et d'affins
rassemblés autour d'un ulmen ou Grand homme qui exerce d'autant plus de
pouvoir qu'il a plus de femmes et d'alliés.
Une lecture ethnographique du Cautiverio lem
Attachons-nous à présent à préciser les divers éléments présentés ci-dessus
en faisant amplement référence aux sources qui nous ont permis de
reconstruire ce premier niveau de la structure sociopolitique indigène.
La grande majorité des chroniques et documents de l'époque ne
mentionnent pas l'existence du quinelob et ne fournissent aucune description
de la vie et de son organisation au lùveau de la ruca et du hameau. La raison
de ce silence est double. Premièrement, si l'instance du quinelob est
fondamentale en ce qui concerne la collaboration économique et si elle
constitue le noyau de base de la solidarité, on s'apercevra qu'en temps de
guerre, les gens du quinelob se regroupent au sein d'une unité supérieure (le
lebo ou rewe). Étant dOlliléque les premiers contacts entre Espagnols et Reche
furent essentiellement belliqueux, les groupes auxquels s'affrontèrent les
conquistadores furent soit le lebo (ou rewe) soit l'ayllarewe ( aylla : neuf.
rewe: agrégat formé de plusieurs quilîelob). Deuxièmement, les principales
réunions festives (cahuin) ou politico-guerrières (cojau) se déroulaient à un
niveau transcendant le simple quinelob. On comprend alors pourquoi les
seules sources qui fournissent des indices sur le quinelob émanent de
personnes ayant eu des contacts prolongés et pacifiques avec les cornnmnautés
reche. De ce point de vue, le Cautiverio feliz de Francisco Ntiiiez de Pineda y
Bascuiian ainsi que les écrits du jésui te Luis de Valdi via offrent des
informations que l'on ne retrouve dans aucun autre document de l'époque.
Francisco ~ufiez de Pineda y Bascufian, capturé par les Reche dans la
troisième décennie du XVIIe siècle et qui résida durant huit mois parmi les
communautés indiennes situées dans la zone n'Imperial, est un des rares à
nous fournir des détails précieux sur la vie au niveau du quinelob. Quant au
missiOlmaire Valdivia, sa connaissance du mapudungun ainsi que le rôle
e siècle28 font de lui l'un des informateurspolitique qu'il joua au début du XVII
les plus importants de la culture et de l'organisation politique indigènes.
27. 1984b: 41-46 et 1985: 7-24.
28. Nous traitons longuement dans notre seconde partie du rôle joué par le jésuite Luis de
Valdivia dans la politique de guerre défensive qui se développa au début du xvne siècle et nous
nous attardons sur la signification de cette nouvelle politique visant à régler « pacifiquement» le
problème posé par la résistance des Indiens.
38Nous suivrons ici dans le détail le parcours de Nliiiez à travers les
communautés indiennes. On construira ainsi un cadre de base qui pennettra
par la suite de procéder de façon régressive en revenant sur l'analyse des
sources antérieures bien plus lacunaires.
Suite à sa capture non loin de Chillan, Nliiiez est emmené au sud du fleuve
Bio-Bio lors d'un long et éprouvant voyage qui le mènera jusqu'à la zone de
Repocura, communauté de son « maître» Maulican. Sur le chemin du retour,
Nlinez et les guerriers passent par le « ranc/lO» de l'Indien Colpoche situé à
deux jours à cheval de la maison de Maulican : « [...] nous nous installâmes
dans la chaumière [rancho] de Colpoche, mon ami (c'est ainsi que s'appelait le
frère d'un autre indien, maître de mon compagnon le soldat), dont le lieu
d'habitation et la maison étaient voisins de ceux de Colpoche avec six ou sept
autres maisons de parents et amis [...]. »29 On note ici que Colpoche, dont
l'un des membres du hameau (son frère) a participé à l'expédition au nord du
Bio-Bio, vit dans un endroit où sont regroupées huit à neuf ruca. C'est la
première infonnation que l'on trouve sur l'existence du hameau. La nuit même
de leur arrivée, Nliiiez signale que les habitants d'un quart de lieue à la ronde
se rendent au hameau de Colpoche afin de fêter l'arrivée des guerriers et que
ce soir là se regroupent plus de cent Indiens. Il signale que la ruca de
Colpoche est la plus spacieuse et qu'elle dispose de plusieurs feux.
Le lendemain de la fête, Nliiiez raconte qu'allant se promener dans les
environs du hameau avec deux des fils de Colpoche, ils passent par un terrain
anciennement cultivé et que, poussant plus avant leur marche, ils arrivent à un
terrain cultivé à côté duquel se trouve une sorte de maison. Il précise que
celle-ci, située non loin du hameau, est occupée par les Indiens en été, lors des
récoltes, pour entreposer le maïs et les haricots, mais aussi coml!le lieu de
détente où ils se rendent avec « les autres voisins et compagnons pour donnir
durant la journée après s'être rafraîchis dans la rivière [...] »30.
On a ici déjà plusieurs infonnations intéressantes quant à la vie et son
organisation dans le hameau et aux liens existant entre différents hameaux. On
peut d'abord noter que Colpoche vit dans le même hameau que son frère. On
observe par ailleurs que les habitants des hameaux alentours prennent part à la
fête organisée à l'occasion du retour des guerriers et que de plus ils y
participent matériellement. Enfin, les informations fournies postérieurement
dans le récit pennettent de supposer que les membres des hameaux alentours
réalisent ensemble les travaUXhorticoles (semailles, récoltes) et que certains
terrains sont laissés en friche.
Maulican et Nuiiez poursuivent leur route vers Repocura et à quelques
lieues de là, en arrivant au hameau du cacique Inailican : « [...] nous vîmes, de
l'autre côté [de la rivière], quatre à cinq chaumières en face de nous [...]. »31
Invités à passer dans la ruca de Inailican, Nuiiez signale l'existence de
29. 1863 : 49.
30. Ibid. : 63.
31. Ibid. :78.
39