HABITUS, CORPUS, DOMINATION

De
Publié par

Un des enjeux de ce livre est de situer Bourdieu dans une tradition philosophique de réflexion sur le corps, dont participent Bergson, Sartre, Merleau-Ponty et Foucault, tradition qu'il ne fait en quelque sorte que prolonger. C'est dans cette philosophie du corps que réside la portée proprement philosophique de la notion bourdieusienne d'habitus, qui excède donc le champ purement sociologique.
Publié le : jeudi 1 avril 1999
Lecture(s) : 75
Tags :
EAN13 : 9782296385580
Nombre de pages : 269
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

HABITUS, CORPS, DOMINATION
StIr certains présupposés philosoplliques de la sociologie de Pierre BourdielI

Collection Logiques Sociales .fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot

En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions

Ivan SAINSAULIElT, La contestation pragn1lltique dans le ~çyTlliicalisme autOnDlne, 1999. Chantal HORELLOU-LAFARGE, Les rapports hUl1wins chez les penseurs du social, 1999. Maryse PERVANCHON, Du Inonde de la voiture au nwnde social, 1999. Marie-Anne BEAUDUIN, Les techniques de la distance, 1999. Joëlle PLANTIER, COlnf11entenseigner? Les dilenunes de la culture et de la pédagogie, 1999. Christian RINAlIDO, L 'ethnicité dans la cité, 1999.

eç)L~Harmauan,

1999

ISBN: 2..7384..7732..1

HONG Sung-Min

HABITUS, CORPS, DOMINATION
Sur certains présupposés philosophiques de la sociologie de Pierre Bourdieu

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris -FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

PREFACE

Le point de départ de ce travail résidait dans la volonté de souligner la portée à la fois philosophique et politique de la sociologie bourdieusienne. Soucieux en effet de montrer l'unité de l'oeuvre inmlense et polyphonique de Pierre Bourdieu et, surtout, d'en tirer des enseignen1ents utiles pour une science politique adaptée à notre temps, nous avons voulu, en lui consacrant cette thèse~ attirer l'attention sur la notion d' habitus, qui est selon nous la notion centrale de cette oeuvre. Bourdieu oppose l'habitus - concept illitialenlent aristotélicien nlais qu'il repense entièrelnent, notamment à partir de la philosophie française contemporaine - à l'action en apparence libre, mais en réalité déternlinée par ses conditions sociales de production. A côté de 1'habitus individuel, il existe donc aussi un habitus social, un ensemble de dispositions plus ou moins pennanentes, produites par la société, ou, plus précisément, par l'idéologie des classes sociales dominantes. Il y a ainsi selon Bourdieu un véritable déterluinisTIle sociat dont les effets pernicieux se font sentir aussi bien dans l'organisation de la société que dans] e langage et la manière d'être de chacun. A cet égard, un des enjeux principaux de cette thèse est de situer Bourdieu dans une tradition philosophique de réflexion sur le corps, dont participent Bergson, Sartre, Merleau-Ponty et Foucault, tradition qu'il ne fait en quelque sorte que prolonger. C'est dans cette philosophie du corps que réside la portée proprelnent philosophique de la notion bourdieusienne d'habitus, qui excède donc le chan1p purement sociologique. Ce qui nous senlble en effet déterminant dans son oeuvre à cet égard, c'est le statut reconnu au sujet, résultat d'une réflexion intéressante sur le rôle de la subjectivité dans le champ social. Cette analyse philosophique s'accompagne bien évidemment chez Bourdieu d'une étude serrée des effets néfastes de l'habitus sur le tissu social. l'habitus étant alors considéré comme le véritable vecteur de la dOl1Ûnation.La portée politique de ce concept est indéniable. C'est en effet sur 1~ habitus que notre auteur axe sa réflexion sur la violence symbolique, violence qui ne s'exerce pas directement mais emprunte le masque de l'idéologie dominante. L'examen de cette notion, qui rappelle le concept maDdste d'aliénation, sera pour nous l'occasion de traiter des relations aInbiguës que Bourdieu entretient avec le nlarxisme, dont il partage l'idéologie sociale et la condamnation de l'exploitation mais non l'optimisme pour ce qui est de la possibilité de nlettre fin à la domination des classes dominantes.

Bourdieu ne croit pas en effet qu'il soit possible de mettre un tem1e au déterminisme social reposant sur les habitus individuels, n'envisage pas, en d'autres termes, que le sujet puisse se défaire de l'inertie qu'implique l'habitus et sortir de l'état d'aliénation. A nos yeux, la plus grande lacune de son oeuvre est de ce fait l'absence d'une solution radicale, d'un véritable renlède à ce qu'il appelle le «détournement symbolique» dans son dernier ouvrage, lvIéditations pascaliennes. D'ailleurs, le seul fait de se réclanler de Pascal est sYluptomatique de son reflls de croire à une quelconque libération et de la revendication d'un point de vue nloral qui reste abstrait. Cet aveu d' impuissance de sa part nous permet d'affirnler que l'intérêt de l'oeuvre de Bourdieu réside plus dans son effort critique et démystificateur que dans son apport positif. en fin de conlpte assez réduit. Ainsi, alors même que je travaillait sur Bourdieu, je Ille demandais ce qu'il était possible d'en conclure. La sociologie bourdieusienne enseigne essentiellenlent que ce n'est pas la raison transcendanta1e, au sens de Haberlllas. I11aisla pratique sociologique qui permet de transformer la société. Si on accepte cet enseignement, il faudrait entreprendre des études empiriques sur l'actualité. Néanmoins, pour Ina part, j'ai voulu comprendre la stnlcture des raisonnenlents sociologiques en verbl desquels Bourdieu étudie l'actualité. En d'autres ternIes, je me suis intéressé aux présupposés philosophiques de la sociologie de Bourdieu plus qu'à ses applications concrètes. C'est pour cette raison que j'ai dû insister sur certains auteurs dont l'influence sur sa sociologie est loin d'être négligeable. Cela nI' a permis de tracer le cadre philosophique nécessaire pour bien évaluer les oeuvres de Bourdieu. Il ne faut pas de ce fait sous-estimer l'usage sociologique de la notion d'habitus, qui est philosophiquenlent développé surtout dans la généalogie de la philosophie française. Car, en introduisant cette notion philosophique dans le domaine sociologique, Bourdieu a ouvert de nouvelles perspectives pour le nlarxisme, pour ce qui est notaInnlent du concept de classe tel qu' il est élaboré dans son oeuvre majeure, La distinction. L'intérêt principal de mon travail est donc d'avoir nlis en lumière la structure philosophique sous-jacente dans la pensée de Bourdieu. Toutefois, le problènle qui reste malgré cela ouvert - et qui fera l'objet de prochains travaux - est celui des conséquences de cette entreprise critique, que le travail présent s'est efforcé de présenter de la manière la plus précise et la plus cOIuplète possible. NOllS projetons en effet de nous appuyer prochainement sur l'oeuvre de Bourdieu pour élaborer une nouvelle perspective sur la démocratie contemporaine. le 01 février 1999

2

CHAPITRE PREMIER La notion d'ha bitus définie en tant qu'anti-subjectivisme : Bourdieu et Sartre J. Introduction
Lorsque, dans le chapitre du Sens
~

pratique"

intitulé

'"L'anthropologieiInaginaire du subjectivisn1e" Bourdieu entreprend une
critique du subjectivisllle, il s'intéresse plus aux notions d"'action rationnelle", de .'calcul rationnel'" et d'''éconon1isme finaliste" qu'à Sartre : en effet, les actions individuelles et collectives sont sa préoccupation lnajeure dans ce chapitre, car c'est à partir d'elles qu'il donne un début d'explication de la nécessité de la notion d'habitus, tout en attaquant les défauts des théories philosophiques~ sociologiques et éconolniques antérieures. On sait au de1neurant que Bourdieu, comme en témoigne son livre l11ajeurLa Distinction, ne perd jan1ais de vue l'analyse sociologique, c'est-à-dire l'intérêt pour la manière dont chaque individu agit et réagit dans les milieux sociaux. Toutefois, pour bien conlprendre la signification que Bourdieu donne à la notion d'habitus, il ne faut pas négliger son travail épistélll010gique et philosophique~ car il s'est toujours servi de cette base théorique pour ses travaux sociologiques. Étant donné qu'il a lui-lnên1e choisi de débuter son article par la critique de la philosophie de Sartre, nous sommes justifiés à prendre nous-nlême comme point de départ cette critique~ en nous appuyant d'abord sur ses propres textes, pour ensuite opérer un retour à Sartre, dans le but d'aller plus loin que Bourdieu. Cela nous permettra de comprendre la teneur de sa position lorsqu'il définit J'auteur de L'Être et le iVéant comme '.ultra-subjectiviste". Nous sommes d'ailleurs parfaiten1ent en droit de nous rapporter à Sartre pour c0l11prendrela démarche théolique de Bourdieu. étant donné que la notion d' habitus provient justement de la nécessité de dépasser le subjectivisllle ; or Bourdieu considère Sartre COlllme le représentant par excellence du subjectivislne. De surcroît~ Bourdieu a lui-même expliciteulent reconnu s'appuyer sur ivlerleau-Ponty dans sa critique du subjectivisme sartrien. L'''habitus'' est en effet une construction conceptuelle qui s'inspire du "schéma corporel" de Merleau-Ponty. L'importance du débat opposant Sartre à fVlerleau-Ponty dans les années cinquante fait que Sartre nous sen1ble être

3

un point de passage obligé non seulement pour cOlnprendre la critique de Bourdieu~ mais aussi pour réexaluiner à sa source l'anti-hulnanisme n1erleau-pontienl, dont l'influence a été forte jusque dans les années soixante et s'est l10talllnlent exercée sur Foucault et Bourdieu. Mais bien que l' appport de Sartre soit très important. il fi' est pas possible de parcourir la SOlllffiede ses travaux. Ce n'est pas pour rien en effet qu'il est réputé C01l111letant ~-l'inventeur de livres"! Nous nous é bornerons donc à l'Être et le iVéant, Iuêllle si Bourdieu se réfère aussi au dernier ouvrage de Sartre. la Critique de la raison dialectique. On peut en effet trouver dès L'Être et le Néant l'idée Inajeure de la Inauvaise foi. qui HOUS pernlettra de résoudre le problèlne du subjectivislne soulevé par Bourdieu.

II. La critique bourdieusienne du subjectivisme sartrien
Dans sa dél11arche critique vis-à-vis de la philosophie de Sartre, Bourdieu nlet l'accent sur la ~'conversion" de la conscience, qui provient selon lui d'une variation inlaginaire. L'action sartrienne serait, en d'autres tcrlues. totalel11ent dépourvue d' objectivité. Bourdieu prend ~~lachose du Inonde" et "le conditionnemenf' conlme exemple de cette objectivité. D'après nous, il s'inspire dans la caractérisation de cette objectivité des notions d'extériorité sociale ou d'''espace anthropologique" de MerleauPonty. que ce dernier oppose à la conscience pure au sens sartrien2. Bourdieu écrit en ce sens que: la conscience et la chose sont aussi irrémédiableulent séparées qu'au COllllnenCClllent. ans que rien qui ressemble s

Nous pouvons en effet donner à la philosophie de Merleau-Ponty le naIn d'antihUlnanisme, du fait de son opposition à Sartre, à qui il reproche de distinguer raclicalelnent "}'en soi'~ et '~le pour-soi'" en soulignant la possibilité de transcendance ouverte à la réalité hun1aine. La philosophie de Merleau-Ponty, SOll\'entcaractérisée conll11eune philosophie du corps, s'attache en effet à 11l0ntrer le processus d~enlisement de "ren-soi'" et du "pour-soi''', qui conduit à leur separatIon totale dans la philosophie sartrienne. ~ Nous verrons plus en détail dans le chapitre suivant ropposition entre Sartre et Merleau-Ponty au sujet notamment de la notion de "schélna corporel", ce qui nous pennettra d'éclaircir le sens que Bourdieu a voulu dOImer aux expressions de "chose du monde", de "conditiol1llement'.., c'est-à-dire d'''objectivité''. 4

1

a une InstItutIon ou un agent socialelnent constItué (le ChOIX 111êrne es exelnplcs en ténl0igne) ait pu jan1ais être constaté d ou construit; les apparences d'un discours dialectique ne peuvent lnasquer l'oscillation indéfinie entre ren-soi et le pour-soL ou, dans le langage nouveau~ entre la Inatérialité et la praxis, entre l'inerÜe du groupe réduit à son '-essence", c'est-Ù-dire £1 son passé dépassé et à sa nécessité (abandonnés aux sociologues), et la création continuée du libre projet collectif.. série indéfinie d'actes décisoires, indispensables pour sauver le groupe de l' anéantisseu1ent dans la pure IIlatérialité.3 Bourdieu interprète la conscience comme '"I en-soi" et la chose C0l111l1C pour-sof'. deux concepts radicalen1ent distingués chez Sartre. -'le C'cst pour cela qu'il continue à reprocher aux "constructions anthropologiques'" de ne pas saisir les relations réciproques entre les contraintes externes et les dispositions internes. La théorie de l'action rationnelle oublic d'après lui les conditions antérieures, qui ont effectivement causé telle ou tclle décision et action, et ce en supposant la constance du "systèlne de préférence". C'est dans ce contexte qu'il introduit la distinction de Pascal entre l'esprit et l' autolnatc, soutenant que l' habitude hluuaine 11' st pas la mên1e chose que la raison qui soutient e durablcll1ent la croyance. En reprenant ce thèulC pascalien, Bourdieu \'eut attirer l'attentjon sur l'iInportance des conditions lnatérielles d'cxistence, dont l'absence justifie la critique de la conception sartrienne du -'projet origi nel" . En somn1e, notre auteur reproche principalelnent à Sartre d'avoir négligé les situations sociales dans lesquelles s'inscrivent tous les individus, en donnant la priorité à la conscience individuelle qui rend possible le sens du 1110nde.Mais il faut dire Ù la décharge de l'auteur de l.'Être et le iVéant qu'il s'est toujours efforcé de soigneuseu1ent insister sur la figure dynan1ique de chaque individu, entouré de bien des "situations". On peut mêlne affirn1er que la notion de situation est la notion centrale de sa philosophie. Ainsi. contrairen1ent à la sin1plification critique de Bourdieu, ne peut-on pas dire que Sartre était toujours conscient de l'extériorité sociale? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d'étudier de près ses textes pour voir si, en séparant radicalelnent ~~l' ensoi" et "'le pour-soi" , il a réellen1ent oublié les contraintes sociales.
~

,

Bourdieu. Le Sens pratjque~ Minuit,

1980, p. 76.

5

Examinons

tout a aoora

la llul;~llUH lclIll ueoauuc

(lU --regard

sartriell~~.Le regard d'autrui joue C0111nlC saÜ un rôle essentiel chez on Sartre: il me fige C0I11me je n'étais qu'un objet. Toutefois, je ne peux si prendre conscience de mOi-111êmeque parce que je suis regardé. En prenant compte de ma conscience à travers la ~'hollte" ou la "'fierté" pro\1oquées par le regard d'autnIi, je peux en effet devenir un sujet. C'est pour cela qu'autnIÏ est selon Sartre la lirnite de ma liberté. Autrement dit je ressens Je regard d' autnÜ dans l110nacte COlnmeune solidification tnais aussi une aliénation de lues possibilités: "L'aliénation de nl0i qu'est rêtre-regardé itnplique l'aliénation du rnonde que j'organise.,,4 QucUe rornle enlprunte cette aliénation du moi? Sartre la décrit de la tual1ière suivante:
Par le regard d'autrui, je nle vis comme figé au ll1ilieu du 1110nde, comme en danger. C0111111e irrénlédiable. Mais je l1Csais ni quel je suis, ni quelle est nla place dans le

monde, ni quelle face ce nl0nde oÙje suis tourne vers autrui

')

Un peu plus loin, il va jusqu'à faire d'autrui et de son regard "la condition de nlon être-non-révélé.',6 Nous pouvons à partir de ces remarques contester la légitilnité de la délllarche critique de Bourdieu et de son refus du regard universel de Sartre. Bourdieu insiste en effet sur le fait que le regard d'autrui n'est pas un sinlple pouvoir abstrait d' objectivation. qui fige "le Corps-pour-autrui~~ en ll10L nlais qu'il est plutôt un pouvoir social. L'aliénation du 1110ine ~ s'excrcerait donc d'après lui que dans 1 expérience sociale, qui est toujours liée il un système de classelllent social. ce qui équivaut à donner à la relation nzoi-autrui (moi-objet) une dimension proprelnent sociale. "Le corps aliéné" de Sartre doit donc être interprété COlll111C l'objet d'une aliénation de classe ou COnl111e produit social de "l'inégalité de la le distribution de la probabilité" entre donlinant et dOlniné (par exeulple entre bourgeoisie et petite bourgeoisie~ COlunle cela est précisé dans La [)istincfion ), car "Ie Corps-pour-autrui" est identifié par un systènle de reconnaissances (par exernple le corps légitinle) inégaleluent réparties dans cette cOllformation ou ce luaintien entre donlinant et donliné. Au lieu de l'abs"traite objectivation universelle entre moi et autnlÎ, "lc corps

4 Sartre~ L'Être et le J..'éant, Gallimard, $ [bid~~p. 307. 6: lhid.~ p. 308.

Tel, 1994, p. 303.

6

aliéné'" devient chez Bourdieu la reconnaissance culturelle (par exenlple, les lnarques cos111étiques, vestimentaires et autres), 3yeC des signes distinctifs propreIuent sociaux. Le passage suivant résullle cette critiquc de Sartre: Le corps socialement objectivé a ses conditions sociales de production et le regard socialll 'est pas un siInple pouvoir universel et abstrait d' objectivati on, CODIfie le regard sartrien, tuais un pouvoir social. qui doit toujours une part de son efficacité au fait qu~i1trouve chez celui auquel il s'applique la reconnaissance des catégories de perception et d'appréciation qu ~il lui applique. L'expérience par excellence du "corps aliéné", la gêne, et l'expérience opposée. l' aisancc. se proposent de toute évidence avec des probabilités inégales aux lnelnbres des différentcs classes

sociales.!
Une fois que la notion de "corps aliéné~' est étendue à la dimension sociale~ c'est-à-dire au classement social. le processus de subjectivation ne peut pas rester dans la structure de 11uteraction intcrpersonnelle sans aUCllneintcrvcntion sociale. puisque la perception et l'appréciation de tel ou tel corps (le corps légitinIe/le corps illégitiIne. le corps 111asculin/le corps fénlinin. etc.) sont le résultat de la lutte entre les classes pour 1'ÏIllposition de nornles sociales. Alors que Sartre avait présenté 1'intention, la conscience et les sentinlents conl111e parties essentielles des de la relation "lnoi-autnlï~. Bourdieu avance pour sa part des éléu1ents beaucoup plus concrets et beaucoup plus sociaux. COI1Ulle, exelllplc~ par J'aliInentation, la culture, les dépenses. lcs nlodes socioculturels "de présentation de soi. et de représentation (yételllcllt. soins de beauté. articles de toilette, personnel de servicc. etc.)"~. Étant donné que les cxerciccs d'inlposition de la norIne sociale ne sc font que dans le décalage entre lc corps nornlé et le corps réel. c'est -àdire entre "ce qui est" et "ce qui n'est pas"'. nons pouvons dire, en elnployant une fOrll1ulede Bourdieu, qu ~ils sont un enjeu de "dolnination synlboliquc". En effet, si le corps don1inant représente par exelllplc la classe "Bourgeois~', le corps dOll1inépeut être considéré COl11111e classe la ..Petit-Bourgeois", qui refuse de se laisser appréhender connue la classe

Bourdieu, "H.eIllarques provisoires sur la perception sociale du corps", Actes de la recherche ell sciences sociales, n° 14, 1977, p. 52. g Bourdieu, La DistinctioJl. Minuit, 1979, p. 204.
7

de "ce qui 11' st pas" par le regard de la classe donlinante. Le rapport du e corps au regard ne se réduit donc pas à une logique de subjectivation COlnn1C pensait Sartre, qui ne tient pas cOlnpte du contcxte social. C'est le ici qu'apparaît la différence principale entre ces deux auteurs, différence que nous nous devons de relever: contrairement à Sartre, pour qui le "Inoi" s'efforce de transcender, de dépasser la limite de la liberté que constitne le regard d' autnLÏ, Bourdieu nl0ntre bien que la diInension rondéunentale de la "personnalité sociale" est toujours conditionnée par la lutte synlbolique entre les classes sociales(), Mais l'interprétation de Bourdieu, qui transforrne la subjectivation du regard sartrien en une dinlensioll sociale, ne va pas de soi. Deux problènles se posent essentielleInent : en premier lieu, le '.regard sartrien" est-il purenlent et sin1p]enlent un processus de subjectivation entre '.1110iaulruÏ'? Autrenlcnt dit, ne peut-on pas trouver dans lcs textes de Sartre unc dén1arche plus profonde que cel1e que lui attribue Bourdieu? Cela nOllSralnène Ù la question, que nous avons déjà relevé plus haul. de la relation entre la contrainte extérieure et le projet origine1. Le deuxièlne problènle concerne l'analyse sociologique de Bourdieu : 111ên1ei le rapport au regard et au corps doit bien être considéré dans sa s di111ensionsociale, il ne relève pas forcément de la logique de dOlnination s)'lnbolique entre les classes sociales. En effet, du point de vue de Sartre, Je regard que j'échange avec autrui, intervenant dans une structure illterpersonneIle, peut garder sa validité tout en donnant de r efficacité au processus de personnification sociale. La transcendance de --l'en-soi" et du "pour-soi" selnble donc jouer un rôle beaucoup plus ÎInportant que le ()

"pour-autnIi"1 dans l'explication sartriennc des contraintes extérieures,

particulièrenlent nlise en relief par Bourdieu dans sa critique. Dans ce contexte, la ~.mauvaise foi" est un thèmc très intéressant à la fois parce que Sartre l'a longuenlent développé dans L'Être et le Néant et parce que Bourdieu l'a nlinutieusement analysé dans son article, en
C) Cette lutte SYlllbolique, qui soutient le rapport au corps sous des tonnes sociales engendrées par la stnlcture de la division sociale et sexuelle est plus particulièrement étudiée dans un article de Bourdieu C'La domination masculinen, _,le/es de la recherche en sciences sociales, n° 84, 1990, pp. 2-31), que nous l)ans L'Être et le iVéant, le "regard" et le "corps" sont appréhendés de la mêU1e l11élllièrcque la relation entre le moi et autrui, dans le chapitre de la troisiètne partie intitulé ~'rexistence d'autrui", tandis que "l'en-soi'~ et ""le pour-soi~" sont des thèmes qui apparaissent dans la deuxième partie, consacrée à "l'Être-poursoi La notion de transcendance intervient quant à elle dans cette séparation de --ren-soi" et du '.pour-soi~'. 8
è'\anl1110nS plus I (J loin.

citant d'ailleurs le passage où est développé l'exemple fmneux du Garçon de café~'. '~Lalllauvaise foi". se situant dans la transcendance de ~~l' en-soi" et du "pour-soi", révèle le dilemme ontologique entre '~ce qui est" et ~~ce qui n'est pas ". Malgré la différence de point de vue entre Sartre et Bourdieu~ nous pouvons appliquer la démarche de la lllauvaise foi de Sartre Ùla sociologie de Bourdieu~ en insistant dans son cas sur la relation entre les dOlninants et les dominés. Dans un article assez dense et suffisamnlent important pour introduire la notion d".habitus"ll, la Inention de l'exenlple du '.garçon de café" apparaît ainsi après une longue discussion sur l'inlpossibilité de réduire les agents sociaux au rôle d'exécutants, sans aucune considération pour la relation entre les positions de chaque agent social et les intérêts inscrits dans leurs positions, relation qui constitue en fin de cOlnpte un chalnp de lutte (État, PartL Église, par exemple). Nous pouvons deviner l'intention de Bourdieu à partir des notions très significatives qu'il elllploie et qui nous selnblent être une sorte de critique d'Althusser et de Foucault (conIIne, par exemple, la notion d'''Appareil'' ou celle de "dispositif') et aussi à partir de quelques relnarques critiques visant, selon nous, la sociologie de Touraine12 (conlme la relllarque sur la genèse du InOUVe111enl oU\Tier). Il essaie par là de dépasser à la fois le structuralislne althussérien et le volontarislne sartrien. D'une nlanière plus générale~ on peut dire que
]1

Bourdieu, "Le mort saisit le vif. Les relations entre l'histoire réifiée et l'histoire incorporée", Actes de la recherche en sciences sociales, n° 32-33, 1980, pp. 3-14. 1~ C'est en 1966 que Bourdieu a pour la première fois critiqué Touraine dans un court cOlnpte-rendu de son livre intitulé La sociologie de l'action (Seuil, 1966. Lj. Bourdieu et Reynaud, "Une sociologie de l'action est-elle possible?'~, Revue If'rançaise de sociologie, VII, 1966). Reprochant à Touraine de ne citer que Sartre, Bourùieu y 111arquesa préférence pour Merleau-Ponty (op. cU., p. 510, n. 5). Touraine a répondu à ce reproche dans la Inême revue en at1innant que raction organisatrice et transfonnatrice est une tonne de produit social qui donne un sens el la sociologie du travail, mêlne s'il admet par ailleurs l'Ünportance de robjectivatioIl de la division du travail dans la structure sociale (cf Touraine, "la ~ raison d'être d~une sociologie de I action'~, Revue finnçaise de sociologie, VIT, 1966). Ce qui nous intéresse plus particulièrement ici, c~est que Touraine tennine son article en critiquant aussi le détenninisme, et en attaquant la délllarche de Bourdieu par quelques mots tirés, à notre connaissance, du Capital de Marx et repris par Bourdieu dans son article intitulé "Le mort saisit le vif'. Touraine écrÜ ~l ce propos que: "Le détenninisme propre à toute connaissance positive ne consiste pas à répéter que "Le l1lort saisit le vif", tnais à sauter à l'intérieur des systèmes des conduites sociales eux-mêmes et à cOlnprendre leur organisation et

leur raison d'être, au beu de décrire les contraintes de 1~environnement.'~

(op. cil.,

p. 527).
9

la citation du ~-'garçol1 café" intervient dans le cadre d'une critique de de intellectuel tlniversel, qui ne prend aucune distance~ Bourdieu insistant I~ ici sur le fait que les agents sociaux doivent être reconnus dans la relation entre le poste qu'ils occupent et son intérêt. Voici le passage de Sartre dont il est qllestion : J'ai beau accolnplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le nl0de neutralisé, COlnUle l'acteur est Hanl1et, en faisant mécaniqllenlent les gestes typiques de Inon état et en me visant comIne garçon de café iUlaginaire à travers ces gestes pris conlIne "analogon". Ce que je tente de réaliser~ c'est un être-en-soi du garçon du café, cotnnle s'il . n était pas justelnent en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à tnes devoirs d'état, C0111Ine'il 11' tait pas s é de Ulon libre choix de nle lever chaque 111atiné1cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer. Comnle si du fait lllême que je soutiens ce rôle à rexistence, je ne le transcendais pas de toute part je nc me constituais pas comIne un au-delà de Ina condition. Pourtant il ne fait pas
de doute que je suis en un sens garçon de café

-

sinon ne

pourrais-je m'appeler aussi bien diplonlate oujournaliste?13

que l'action s'identifie à la fonction ("le geste vif' ~ ..r habit", "la voix" du
garçon de café par exeulple), il en déduit que les actions personnelles sont des produits socialement conditionnés et historiquelllent institutionnalisés : .'Le garçon du café ne joue pas à être garçon de café, comme le veut Sartre. En revêtant sa tenue, bien faite pour exprimer une farIne démocratisée et bureaucratisée de la dignité dévouée du serviteur de grande l11aison,et en accomplissant le cérémonial de I empressement et de ]a sollicitude. qui peut être une stratégie pour tnasquer un retard, un oubli~ ou faire passer un lllauvais produit il ne se fait pas chose ou "en-soiw,14. Les actions du garçon de café sont donc selon lui inspirées par les traditions et l'histoire qui correspondent à sa fonction. A travers son corps, le garçon de café est chaque fois formé à un certain .'habitus". Cela ne signifie pas pour autant qu'il devient garçon de café en inlÎtant d'autres garçons de café, de la sorte constitués cn modèles. Il
~

Quel but Bourdieu recherche-t-il en citant ce texte? Étant donné

L'ëtre et le iVéallt, p. 95. Reprise par Bourdieu, dans « le Inort sait le vif », op.cU.. pp. 8-9 J-1 Bourdieu, ~'Lemort saisit le vif'~,op. cil., p. 8.
10

13

trou\'c en réalité son identité, d'après Bourdieu, en traversant un certain processus social. COlllllleles enfants s'identifient à leur père (social) sans aucune intention de faire semblant. Le garçon de café nous nl0ntre ainsi COlll111ent devient un être social. De Inême qu'il ne peut s'identifier à l'on sa fonction à travers un mode neutralisé, c'est-Ù-dire sans aucune conscience de son appartenance sociale., de Inênle nous ne pouvons

devenir intellectuel ou journaliste qu à travers un libre choix. Les
dispositions qui rendent possible de devenir l'un ou l'autre ne peuvent en ctfet être séparées des positions sociales. qui donnent une stature différente el chaque intellectuel et journaliste. C'est pour cela que Bourdieu rejette l'idée sartrienne d'un intellectuel universel. On ne peut ainsi relier les dispositions et les positions nécessaires à la fornlation de l'intellectuel ou du journaliste qu'au nloyen d'une nouvelle dialectique. à laquelle Bourdieu donne le nOll1d'''habitus''. Cette notion apparaît inlplicitenlent dans sa critique de l'exenlple du garçon de café: Il faudrait s'arrêter à chaque mot de cette sorte de produit nliraculeux de l'inconscient social qui, à la faveur du double jeu (je) autorisé par un usage exemplaire du je phénol'llénologique15, projette une conscience d'intellectuel dans une pratique de garçon de café, ou dans I"analogon inlaginaire de cette pratique, produisant une sorte de chinlère sociale, luonstre à corps de garçon de café et à tête d'intellectuel. 16 On ne peut donc séparer les pratiques et les consciences sans prendre en considération la dialectique entre la position et la disposition de chaque individu. Il il'y a donc aucune analogie possible, selon Bourdieu, entre la pratique du garçon de café et celle de l'intellectuel. Mais quelle est l'intention de Sartre dans ce choix de l'exelnple du garçon de café? Cherchait-il par là à affirmer que les conduites du garçon de café sont tout à fait interchangeables avec celles de l'intellectuel? Le but qu'il recherche en prenant cet exemple n'est-il pas en fin de cOlnpte comparable à l'interprétation à laquelle Bourdieu parvient à travers l' exanlen sociologique qu'il en fait? Pour l'établir, i1 faut aller plus loin que

~

C'est nous qui souhgnons. A nos yeux, cette expression de "~.fe phénonzénologique" est le concept essentiel que Bourdieu a tiré de cette citation pour caractériser l'enseInble de la philosophie de Sartre. 16 Bourdieu, "~LeInort saisit le vif', op. cil., p. 9.

15

1]

Bourdieu et vérifier en quoi consiste cxactenlent cette identification au rôle de garçon de café: Mais si je le suis. ce ne peut être sur le nlode de l'être en soi. Je le suis sur le 1110de d'être ce que je ne suis pas. Il ne s'agit pas seulelnent des conditions sociales, d'ailleurs: je ne suis jamais aucune de nIes attitudes, aucune de Ines
conduites.
i7

Cette phrase ne signifie-t -elle pas que ~je" ne pourrais jaulais devenir un garçon de café par nIes attitudes et nIes conduites? Nous courons en effet toujours le risque de nous trOl1lpersur nous-nlêll1cs sans en être conscients. En distinguant la TIlauvaise foi du mensonge, Sartre a voulu en effet affirlner que nos conduites peuvent revêtir un sens différent de celui que nous croyons être le leur. Mêlne s'il est difficile de ne pas reconnaître les défauts philosophiques qui se rattachent à la conscience subjectiviste, tels que les rnet en lumière la critique bourdieusienne du "je phénoluénologique", il est néanmoins évident que l'exemple du garçon de café dans le chapitre de L'Être et le Néant sur "la mauvaise foi" est à certains égards InaI conlpris par Bourdieu. C'est là la raison principale pour laquelle un retour aux textes de Sartre eux-mêlnes s'iInpose.

III, La notion de « mauvaise foi » chez Sartre
Pour 111ieux saisir les défauts relevés par Bourdieu dans la philosophie de Sartre. on peut résunler à trois points sa critique du texte de L'Être et le Néant: 1) ~'la 11lauvaise foi", 2) "le projet originer', 3) "le corps et rexistence d'autrui". En ce qui concerne l'analyse sociologique que Bourdieu a 11lenédans La Distinction, la problélnatique du corps et de l'existence d'autnIi est plus soulignée que les deux autres. (Quant au concept essentiel de "projet originel", il est attaqué ouvertelnent du point de vue sociologique de '~la théorie de la pratique,.l x dans Le ~)ens

lï L'Être et le Néant, p. 95. 1::< Le livre que Bourdieu a publié sous le titre de Esquisse d'une théorie de la prallqlte (Droz~ 1972), est presque identique au Sens pratique, parce que la prenllère partie de ce dernier ouvrage est un recueil d'articles publiés pour la prenlière fèJisdans J~'sqllissed'une théorie de la pratique et légèrement ITIoclifiés. Le livre de 1972 porte par ailleurs sur "la théorie de l"action" d'après quelques
:-;ociologues, COffil11e, par exernple, M. Dornry.

12

pratique.) Toutefois~ pour faciliter notre recherche sur Sartre, dont la philosophie est résolulnent centrée sur la notion de -~réalité hUl11aine" il vaut nlieux COllIInencerpar interroger sa structure ontologiqlle, c'est-àdire ~~l' en-soi et le pour-soi", ~'lafacticité et la transcendance" ~ ~ï' être et le néant"'+etc. Or, la notion de --tnauvaise foi" est essentielle dans ce cadre parce qu'elle aide justement à dévoiler cette structure ontologique de la "réalité hUluaine~'. .~La 111auvaisefoi" s'accolllpagne toujours en effet de "la liberté'". qui reste toujours possiblc. la conscience étant doublcnlent structurée dans ~-les situations". Ainsi, contrairenlcnt el Heidegger. pour qui la réalité hUll1aine se définit conIIne --être-vers-la-nlort+' Sartrc n'a cessé de lui donner la possibilité de se décider quant au futur, possibilité qui n'est rien d'autre que -îe projet originel". L'auteur de L'Ittre et le "Véant n'a donc pas renoncé à la capacité essentielle de la conscience à dépasser toute situation ou toute condition donnée. ~.La l11auvaisefoi" est de ce fait une réflexion fondaluentale dans sa philosophie, sans laquelle les déveJoppell1cnts sur la conscience resteraient obscurs. C'est là la raison principale pour laquelle il faut C01111nenCer .'la Iuauvaise foi". par Mais avant d'en venir aux trois exelnples qu'il donne de cette
+ ~

Inauyaise foi

-

la jeune felnnle, le garçon de café et l' h0l110sexuel

-

~

il

cOllvient au préalable de faire quelques relnarques sur la stnlcture de L'Ittre et le lVéant. Il est intéressant à cet égard de remarquer que le chapitre sur '.la lnauvaise foi" se situe juste avant la dcuxiènlc partic~ qui traite de -.j'Être-pour-soi". Sartre s'est donc intcrro111puun instant avant de passer Ùla considération du .~pour-soi", qui est incontestablenlent un fil conducteur iInportant dans son ouvrage. Pourquoi s'est-il arrêté là? Cette question est très in1portante, selon nous~ pour con1prendre la stnlcture philosophique de son oeuvre et pour déter111inerla signification exacte du thèlne du "projet originer~ dans sa philosophie. Essayons alors de lui apporter une réponse. Le chapitre intitulé ~.l'origine de la négation" qui précède ]e chapitre sur ~.la Inauvaise foi", nous fournit des indications précieuses. Sartre y éclaire sa position en la cOlnparant é1celles de Hegel, de Husserl et de Heidegger. Il critique d'abord Hegel, à qui il reproche d'avoir réduit '.rêtre à une signification de l'existant. L'être est enveloppé par l'essence~ qui en est le fondelnent et l'origine. Toute la pensée de Hegel se fonde sur l'idée qu'il faut une dénlarche philosophique pour retrouver au début de la logique l'inunédiat à partir du l11édiatisé,l'abstrait à partir du concret qui le fonde.'~19 Pour Sartre, au contraire, l'être 11' pas un 1110luentde est l'objet. Il est plutôt la base fondalnentale qui rend possible le phénonlène.
~

19

L'Être et le lVéant p. 48.

13

"L'essence" a ainsi priorité sur --l'être" chez flegel, tandis que chez Sartrc, "l'être" 11 'est pas nlédiaÜsé par la transcendance absolue. Le passage sui\'ant réSUlneclairenlcnt cette critique sartriennc de Hegel: Il est vrai qne l'êtrc pur cst fixé par l' entendeIllent isolé et figé dans ses déterminations 111ênlcs.Mais si le dépasselnent vers l'essence constitue le caractère prelnier de .. l'être et si l'entendement se borne à déternùncr et à persévérer dans les déterminations", on ne voit pas C0111111cnt précisél11ent, il ne détcrlni nc pas l'être COll1nle "consistant à nlanifcster". (H') Il ne suffit pas d'affir111erque rClltende111entne trouve en rêtre que ce quïl est. il faut encore expliquer COtll1TICnt l'être. qui est cc qu ïl est peut n'être que cela.2() A la position de Hegel quL supposant l'intermédiaire et J'absolu, laisse J'êtrc COllnnele dépasselnent intacts, s'oppose ainsi celle de Sartre qui essaie de saisir la contradiction entre ""l'être" et '-le non-être". Chez HegeL le néant n'est pas posé C01111ne origine de '-1être", parce que HIc ' non-être" n'est pas pour lui le contraire de --r être". Sartre donne donc pour sa part la priorité à la contradiction ontologique entre l'être et le nonêtre. Hegel peut ainsi à bon droit être accusé d'optiInisll1e épistéll1ologique21, n'ayant cessé de croire en la possibilité du dépassenlent. En effet pour lui, la contradiction peut toujours être résolue el travers la transcendance de l'absolu. Sartre peut pour sa part être qualifié de réaIîste~ n'ayant donné aucune assurance quant à la possibihté d'uu dépasSCIllent de l' être ou du néant. L'être n'est pas à ses yeux le résultat du Néant 111aisl en est au contraire le fondelllent ontologique. i Sartre s'est efforcé en second lieu de sauver "rêtre" du piège 111étaphysiquede Husserl., en critiquant sa définition de la conscience COBlIne "conscience de quelque chose'~. D'après lui, l'intention réflexive et la réduction de la conscience, que Husserl considère conl111enécessaires pour l'approche des objets, ne constituent que des processus vides qui échappent à la réalité concrète de "l'être". La conscience étant constitutive

de I objet. elle est toujours en présence d'un objet concret qui lui est
extérieur. Mais cornlnent la conscience peut-elle saisir un objet extérieur. qui n'cst pas elle-mêlne? Cette question pernlet à Sartre de s'écarter de la position de Husserl, qui Inet pour sa part l'accent sur le processus de

~

:n Ibid., pp. 48-49. Nous soulignons. 21 Ibid., p. 279 : '''Hegell1ous paraît pécher par un optimisnle

épistémologIque."

14

constitution du Inonde grâce à la réduction phénoluénologique. Husserl est ainsi tOIubé dans le solipsisl1lC.. dans la mesure où il a cherché à réduire la réa1ité à la connaissance en oubliant r ontologie22 :

Ainsi, pour avoir réduit l'être à une série de significations, la seule liaison que Husserl a pu établir entre Inon être et celui d'autrui est celle de la connaissance: il ne saurait donc, pas plus que Kant., échapper au solipsisI11C.:;3 Sartre propose deux solutions Ù ce problènle du solipsisl11C. la prclllière consistant à ne pas séparer le sujet et l'objet et la deuxièlne à renoncer à l'idéalisme de la connaissance. Pour échapper au solipsisme, il faut abandonner tout primat de la connaissance et pour établir le vrai rapport entre la conscience et le 1110nde,il [aut Illettre en avant "le cogito préréflexif'. Ce cogÜo désigne le rapport inlnlédiat antérieur à la réflexion husserlienne, le rapport de soi <:1oi. Il est introduit par Sartre é1pattir de s l'exeulple des cigarettes conlptées : "C.est la conscience non réflexive qui rcnd la réflexion possible: il y a un cogito préréflexif qui est la condition du cogito cartésien. En nlême ternps., c'est la conscience non thétique de
cOlnpter qui est la condition Illênle de Inon activité additive.
,,21\

La question capitalc de la phéno111énologiede Husserl est conune on sait de déterlniner COn1tllenton peut revenir à la conscience 111êrneans s aucun préjugé. Nous retrouvons sensiblenlent la nlêlne question dans la philosophie de Heidegger. Sartre ne s'accorde pas avec Heidegger sur le tr~1itcl11cnt la '.réalité hUll1aine", Inênlc s'il félicite ce dernier pour ayoir de su échapper Ù l' erreur de Hegel tout en essayant de saisir le phénolnènc concret du Néant: "Il existe de n0l11breuses attitudes de la "réalité 11l1111aine" Heidegger qui i111pliquentune "colnpréhension" du néant: chez la haine, la défense, le regret., etc. Il y a 111êlnepour le "Dasein une possibilité pernlanente de se trouver "en face" du néant et de le décou\Tir ,~25 connne phénonlène : c'est r angoisse. En définissallt la réa1ité lUlIll(1111C conlIne "être-dans-le-1110nde". Heidegger soutient cn effet que le néant n'cst possible qu'Ù travers la transcendance. On peut dès lors cOlnprendre
"

:~

C'est "la preuve ontologique" exposée par Sartre <.lé.U1S 1-introduction de L'Être et le J\Téant qui lui penl1et de conclure à l'impuissance de la réduction phénolnénologiquc elrésoudre ce prohlèllle.
23 :4 ~5 L 'fitre et le :\léant , p. 274. lhid., Ibid., p. 19. p. 52.

15

pourquoi il considère l' angoisse COInnlela découverte de la néantisatiol1. C'est ce que Sartre retient de sa philosophie du Inoins : C est dans le néant seul qu"on peut dépasser 1" être.
~

En mênle tenlps~ c'est du point de vue de l'au-delà du Inonde que l'être est organisé en Inonde, ce qui signifie d'une part que la réalité hUInaine surgit carnIne élnergence

de I être dans le non-être et d'autre ~"ensuspens" dans le néant. 26
~

part

que le Inonde est

Mais si Sartre ne nie pas que la néantisation soit une apparition du 1110nde que le néant soit au coeur mên1e de la transcendance, il delnande et uéann10il1s à 1-feidcggcr en quoi le néant fonde la négation. En effet, à l'Ïn\"crse de la néantisatioll de ce dernier. qui fonde l'être. Sartre deInande elvoir COI1unente néant peut fonder le non-être. Heidegger aurait scIon lui l inséré dans la transcendance une sorte de corréla1if intentionnel conune structure originclle. La question qu'il pose à l'auteur d'Être et Tenlps est donc la 111êllle ue celle qu'il avait déjà posée à Hegel: "Si la négation est q la slructure prenlière de la transcendance. que doit être la stnlcture prcnlièrc de la "réalité Inunaine" pour qu 'clle puisse transcendcr lc
1110ndeT'2De surcroît --le l\lit-sein" ontologique et présupposé a /Jriori de Heidcgger nous clnpêche, d'après Sartre, d'établir une liaison antique avec la réalité hUl11aine concrète qui prend alors la dorme d'un transcendant absolu : ~""L être-avec" conçu con1Ine structurc de mon être 111 'isole aussi
~

sÜrelllent que les arguments du solipsisll1C. C'est que la transcendance ,,28 heideggérienne est un concept de lllauvaise foi. En saturne. ce qui iInporte pour Sartre, c'est de rencontrer l'être dans une région plus profonde: il donne de ce fait à '''l'être'' la priorité sur "~lenéant": c'est-àdire que "l'être" situé sur le plan ontologique de Heidegger ne saurait être concrétisé que dans la luanière dont la réalité hUlnaine l'envisage. La notion heideggerienne de ~-Alit-sein" ne peut donc pas être assimilée à "1'être-pour-soï'.. qui se présente indubitableluent comnle ~-être-dans-Ie11londe".Il faut donc, dans la démarche philosophique de Sartre~ partir de ..~29 : '''1110ntre" pour fonder une pure existence de "1'être-avec ê

Ibid. '2Î lhid., 28 lhid.,

:26

p.52 p. 53. p. 288.

'29 Cela nous pennct de comprendre la signification de la thèse célèbre selon laquel1e "rcxistenÜalisn1e est un luunanisme", qui est une réponse à la critique 16

Heidegger n'échappe pas à l'idéalisme: sa fll1te hors de soL com111estructure a priori de son être, l'isole aussi sûrenlcnt quc la réflexion kantienne sur les conditions a priori de notre expérience: ce que la réaHté-hunlaine retrouve en effet au ternIe inaccessible de cette fuite hors de soi..c'est encore soi: la fuite hors de soi est fuite vers soi, et le monde apparaît COlnnlepure distance de soi à sOl.30 Après ce long détour par la critique sartrienllc de Heget Husserl et l-Ieidegger, nous pouvons à présent revenir à la notion de ll1auvaise foi. Pourquoi Sartre, qui souligne pourtant si fortement '~l'ÊtTe'"par rapport au "Néant'-, et qui n'a cessé de croire à la possibilité d'un dépassement par la conscience des conditions brutes, observe-t-il un temps d'arrêt pour exanliner cette notion? Quel sens exact revêt-elle? Il faut d'abord rappeler que la philosophie sartrienne est une philosophie de la subjectivité, tributaire du cogito cartésien. Le sens du Inonde ne se constitue pour Sartre qu'à travers la conscience, qui se constitue elle-luêIue comme n'étant pas ce nlonde. La néantisation est en quelque sorte la transcendance. lVIais dans cette néantisation, c'est-à-dire dans le processus de "l'être" vers "la transcendance", la possibilité de "lnauvaise foi" est toujours présente, la conscience de l'honl11le étant très alnbiguë. Cette alubiguïté provient de la tension entre facticité et
transcendance: la facticité - ce qui est donné (le corps dans le 111onde, par exeInple) devant autrui - et la transcendance - la sortie hors de soi en se

projetant dans le futur ou le possible pour être au-delà d'unc condition donnée d' existence - sont deux extré111itésdans lesquelles on a tendance à être --ceque l'on n'est pas". ""La111auvaisefoi" est donc la tentative involontaire de se cacher à soi-nlêlne, la réalisation d'une fausse unité du soi à ses propres yeux et à ceux d'autnIi. La 11lauvaise foi oblige donc (1 poser le problèlne de

heideggerienne. On sait en etfet que I-Ieidegger a critiqué 1 existentiahsme de Sartre dans la lettre à Beaufret intitulée Lettre sur 1'}zunlani.wne (publiée llotailllllent dans Questions III, Gallimard, Tel, 1990). Sartre insiste, pour sa part, contre Heidegger sur "la conscience" même, parce que l'on ne pourrait selon lui arriver au dépassement qu'à partir de la conscience. C'est pour cela que Sartre s est autant préoccupé de la liberté, conune nous le verrons plus loin. Le débat entre Sartre et Heidegger est, d'après nous, un cas exernplairc qui peut pennettre de cOlnprendre et peut-être même résoudre le problèrne au centre du débat .'post~ ~

rTIOden1e" d~aujourd~hui. JO L'Ètre et le Néant, op. cit., p. 288.

17

l'identité: Que doit être l'holnlne en son être~ s'il doit pouvoir être de r Inauvaise foi?,'31 En d'autres termes, la question de savoir I.loquelapport entretient l'ho111111e avec lui-nlême, et sa vérité" est une question essentielle pour Sartre. La I.'nlauvaise fof' est par ailleurs comparable au thème de l'inauthenticité chez Heidegger, en ce qu'elle nous fait voir l'ontologie de l'ontologie du soi qui concerne l'éthique, qui est d'une part liée à la transparence de la conscience - opposée à l'interprétation freudienne de l'inconscient - et à la liberté d'autre part - Sartre s'opposant par là à .j l déal kantien~ qui suppose la distinction entre la bonne et la Inauvaise foi. Pour Sartre~ la bonne foi fait en effet partie de la l11auvaise foi. La liberté cst de ce fait ce qui me sépare de moi-mêlne. Cela revient à dire que l'engageluent à partir du projet originel". si cher à Sartre et développé notalTI111ent dans la quatriè111epartie de L'Être et le j\'éant. n 'cst rien d'autre qu'une ranlification de la ll1auvaise foi. C'est en ce sens que nous SOIUInesfondé à dire que la ll1auvaise foi constitue une ligne directrice de sa philosophie. Si c'est seulell1ent le rien qui sépare la conscience antérieure de la conscience postérieure, la conscience n'est alors rien d'autre que l' êtrepouf-soi lui-111ênle.C'est à cet endroit qu'intervient le problènle de la liberté. La reconnaissance de la liberté ne provient en effet que de l'attitude réflexive. L'essence de l'être-pour-soi n'est rien d'autre que la liberté. En d'autres ternIes. la reconnaissance de l' être-pour-soi équivaut à la reconnaissance de la liberté. C'est de cette Inanière que Sartre décrit la réalité hlunaine, qui n'échappe pas à la situation car l'être hUl1lain ne devient qu'en tant qu'l.loêtre-dans-le-monde". Ainsi, l'être hUlTIain qui néantise le passé au profit du futur dans la situation présente ne peut luanquer d'être confronté à des expériences (Erlebnis.,"e) qui peuvent ne pas être cOllforn1esà sa volonté. Cela revient à dire que la hberté est une base fondalnentale, à partir de laquelle s'opère la néantisation du passé, et elle s' aCCOl1lpagne de l'angoisse, que 1 être ne peut pas s' enIpêcher de prendre COlnnlesa propre conscience : ~'L'angoisse est un rnode d'être de
~

la liberté conlnlCconscienced'être."32, écrit ainsi Sartre.
On pourrait croire que les situations qui provoquent l'angoisse dans L '1~Lret le Néant tiennent à la présence d'autrui. Or. ce qu'il est iIuportant e de souligner ici. c'est que l'angoisse n'est pas une relation aSYlnétrique cntre n10i et autrui, telle que la décrit la sociologie nIarxiste avec le concept d'aliénation. nIais plutôt une intervention dans la conscience de

31 $2

Ibid., p. 89.
Ibid. ~p. 64.

18

l"être humain essayant de Inaîtriser autnÜ dans une situation donnée. Le fait que Sartre distingue, à la suite de Heidegger, l'angoisse de la peur nous pennet de cOIllprendre cette différence. Quand on se trouve seul avec autrui qui a son rcgard en perlnanence braqué sur moL on éprouve alors dc l'angoisse. L"angoisse ne peut donc être ressentie qu'à l'intérieur de la conscience qui tcnte de dépasser le regard d'autrui: si elle réussit à 111aÎtriserautnÜ, elle tient sa liberté. Sinon, la liberté lui échappe. La tnauvaise foi consiste donc Ùfuir la liberté: la tendance à fuir l'angoisse par la Inauvaise foi apparaît ainsi conune une stnlcture fondalnentale de la réalité htUllaine. Sartre est donc bien conscient contraÏretllent à ce qu'on pcnse COlnTI1Unétnent. e la difficulté de réaliser la possibilité qu'il d reconnaît à )"hoInnle d'être responsable de sa vie. Ces renlarques nous perrnettellt de 111ieux cOlnprendrc 1'exelllple du "garçon de café"'. La question qui préoccupe Sartre ici. c"cst de savoir '''C0111nlcnt n peut être cc qu'on est lorsqu'on est conuue conscience o ,,33 Cela revient Ù poser la question du principe d identité. Cette d' être.
~

question apparaît C01111nenous I"avons vu, dans la considération de I"angoisse et la liberté. L'auteur de L'Ètre el le lvéant estime que le prÜlcipe d'identité n'est pas constitutif de la réalité hUll1aine, parce que "'la réali té htllUaine 11'est pas nécessairemcnt ce qu' ellc est. "'3,~Il Y a donc une part dc jeu, de comédie dans les conduitcs hUluaines. C'est le cas par cselllple du COTIlporteIuent du garçon dc café:

Le jeu est unc sorte de repérage et d' investigation. L"enfal1tjoue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l' inventaire ~le garçon du café joue avcc sa condition pour la réahser. Cette obligation ne diffère pas de celle qui s' itnpose à tous les cOlnnlerçants : leur condition est toute de cérénlonie, il y a la danse de l'épicier. du tailleur, du C0111nlissaire-priseur,par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien autre qu'un épicier, qu'un cOlllnlissaire-priseur. qu "un tailleur.35 Le garçon de café joue donc à être garçon de café: il ne l'est qu"en présence d'autnli. Mais ce qui vaut pour le garçon de café vaut aussi pour I'hOI1Ulle général, COlll111e le voit dans le texte cité. Tout hOlnnlejoue en on son rôle social: il joue à être en situation. La liberté nous donne la

Ihid.. p. 93. 14 y; Ihid. .Ibid. ~p. 94.

,3

19

possibilité dfépouser un rôle social. SOI11rues-nous alors libres? ('ertainell1en1 pas. Selon Sartre.. nous SOI11mes tous des comédiens à quelque égard parce que nous ne faisons jamais que tenir un rôle déterminé il l'avance. Le garçon du café perçoit que du fait de sa transcendance, il n'est rien en tant que pour-soi pour sa clientèle parce qu '5ila à être cérénlonieux~ et que.. du fait de sa facticité, il est une sÏ1nple objectivité aux yeux d'autrui. C'est ainsi que le garçon du café devieut garçon de café. à traycrs le l110ded'être que Sartre appelle '"1113uvaiseoÏ". f Dans la lnallvaise foL nous S0111nlese que nous ne SOl1lIl1eS réellell1cnt c pas : ce qui revient à dire que nous trouvons en nous-n1êu1cs une distance indépassable entre la transcendance et la facticité, c'est-à-dire entre ~'sof' et ce qui n'est pas soi", néantisant ainsi réflexivement la conscience. C'est de la Il1allière suivante que Sartre décrit ce processus: Et e' est précisément cc sujet que j'ai à être ct quc je ne suis point. Cc TI'est pas que je ne veuille pas l'êtrc ni qu ïl soit un autre. Mais plutôt il 11'y a pas de COl1lll1une nlesure entre son être et Je mien. 11est une "représentation" pour les autres et pour nloi-lllênle, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation. Mais précisén1ent si je Ine le représente~ je ne le suis point, j' en suis séparé.. COnl111C l'objet du sujet, séparé par rien, n1ais ce rien ID'isole de lui. je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'cst-à-dire nl'imaginer que je le suis.36 Conlnlent peut-on dès lors sortir de la ll1auvaise foi. étant donné que pour Sartre, bonne et Inauvaise foi ne peuvent être distinguées l'une de l'autre? Pour comprendre cette dernière thèse, il est nécessaire de faire un petit détour par Kant. On sait que ""l'impératif catégorique'" kantien nous oblige à agir avec respect pour autrui car, en obéissant à cette règle universelle.. nous pouvons compter sur le fait qu' autnli agira de la 111ênle façon. Cette universalité est d'ordre nloral pour Kant. Il suppose en effet que tout le n10nde partage les 11lêmesvaleurs. Or, en nous appuyant sur Sartre. nous pouvons nous delnander sur quoi cette règle se fonde. Provient-elle de la raison pure? Sartre n'adnlet pas pour sa part de valeur absolue parce que toutes les valeurs disparaissent une fois qu'elles s'insèrent dans Lillesituation. AinsL l'essence de rhon1n1e (la raison pure au sens kantien, par exenlple) ne peut pas fonder une valeur existentielle. D'ailleurs, les valeurs ne peuvent être appréhendées par la connaissance

36.1bid., p. 95.

20

car elles reposent justenlent sur la pratique.. elles n'interviennent que dans des situations concrètes. Chez Sartre, il n ~y a donc que -'ruai" qui puisse juger des valeurs dans ce monde parce que c'est ~~n10i'" ui donne son q fondeluent au u10nde dans lequel -j'habite". C'est pour cela qu'il n'est possible de fonder les valeurs qu' à partir de ''l'être en-soi". qutil définit de la Inanière suivante: l'être-en-soi est. Cela signifie que l'être ne peut être ni dérivé du possible. ni ralllené au nécessaire. La nécessité concerne la haison des propositions idéales Iuais non celle des existants. Un existant phénonlénal ne peut jamais être dérivé d"un autre existant en tant qu'il est existant. C'est ce qu'on appelle la contingence de rétre-en-soi.3? Nous cOlllprenons de ce fait pourquoi la sincérité fait partie pour Sartre de la n1auvaise foi. L'idéal de la sincérité est certes d'être ce qu'on est; Sartre refuse toutefois d'accepter la forulule kantienne ("tu dois, donc tu peux"), car elle contredit selon lui la réalité hUIuaine. En d'autres tern1es. la thèse de Kant suppose la structure originelle du "n' être pas ce . qu on est qui ""rendd' avance inlpossible tout devenir vers l'être en soi ou "être ce qu 'on est",,3X.La sincérité ne diffère donc pas essenticlleluent de la ll1auvaise foi.. puisqu'elle suppose que l'homlue se constitue COlllmece qu'il n'est pas. Sartre est revenu en effet à tuaintes reprises sur cette idée que le but de la mauvaise foi est -'de faire que je sois ce que je suis.. sur le ruade du "n'être pas ce qu'on esttl ou que je ne sois pas ce que je suis, sur le 11lodede l'''être ce qu'on est",,39. On peut reprendre la considération du garçon de café à la llunière de cette Inise au point: J'ai beau accon1plir les fonctions de garçon de café..je ne puis l'être que sur le l1lode neutralisé, COlnmel'acteur est HaIulet, en faisant Inécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant COfilmegarçon de café inlaginaire à travers ces gestes pris COIume'~analogon". Ce que je tente de réaliser c'est un être-en -soi du garçon de café, con1Ine s'il n"était pas justen1ent en Iuon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à nIes devoirs d'état.. comme s'il 11' tait pas é de filon libre choix de file lever chaque Inatin à cinq heures

37.Jbid., p. 33. 3g Ibid., p. 97. 39 Ibid., p. 101.

21

ou de rester au lie quitte à Ille faire renvoyer. Conlnlc si du fait 1l1êlue que je soutiens ce rôle à l'existence, je ne le transcendais pas de toute part je ne nle constituais pas COIl1111C au-delà de nIa condition. Pourtant il ne fait pas un de doute que je suis en un sens garçon de café - sinon ne pourrais-je 111' appeler aussi bien diplonlate ou journaliste? Mais si je le suis" ce ne peut être sur le mode de l'être en soi. Je le suis sur le Illode d'être ce que je ne suis pas. Il ne s'agit pas seulenlent des conditions sociales, d"ailleurs : je ne suis jaJnais aucune de Ines attitudes. aucunc de rnes
,.tu

conduites.

On voit donc en fin de cOlllpte la différence entre ce que Sartre a vraiInent voulu dire et l'interprétation de Bourdieu. Contrairenlent à cc qu'affirnlc ce dernier. SaIire est donc bien cOllscient du dangcr que rcprésente le "je phénoIllénologique", puisqu'il se préoccupe de la dualité de la stnlcture ontologique de la réalité hUl11aine.Il est hlunaniste pour partie. dans la nlcsure où il refuse I"idéal éthique de Kant, et antihUlnaniste. si l'on peut dire. pour partie, dans la 11lesureoù il ne cesse de se denlander si le rôle est bien joué. Il est donc très sensible à la faiblesse de la réalité hun1aine.. COl1IInee démontre d'ailleurs son insistance sur le l phéno111ène l'angoisse. de Nous ne pouvons donc cOlllprendre la signification précise de la liberté qu"à partir de J"angoisse. La réalité humaine a en effet tendance c1 dépasser les conditions présentes et à se tourner vers r avcnir. Il faut préciser toutefois que Sartre n'a jaIl1ais nié le fait que la conscience ne se détache pas c0111plètenIentdu passé dans le présent41. Elle ne devient

.1(1 [hid.,

p. 95.

Il nons selnble que Bourùieu n'a pas bien cOlnpris Sartre et le contexte partlculier qui est celui de son oeuvre ~en eiTet, tnéllle si "la liberté" (ou "le projet onglIlel") est une notion absolument subjectiviste COllunele prétend Bourdieu, il est ditlicile de croire qu'il ne s'agit là que d'une dynalnique subjectiviste sans é.HICUneonsidération des élélnents extérieurs qui aflectent "'le moi présent". c Aussi, bien que Sartre ait souligné l'importance de la possibilité d'"'être", c'est-àdire de la liherté subjective qui se tourne vers l'avenir et qui est l'essence même de la réalité hU111aine,il Il' a jamais pour autant oublié que le moi présent"' ne peut se libérer des conditions que suppose la liberté. Cela est clairement établi dans la quatrielne partie de J,'Être et le lVéant, oÙ Sartre évoque cinq élélnents qui entourent "'-le tl10i présent" : ma place"', "'mon passé", ."mes entours'", "'tnon prochain"~ et ~~Ina1l1ort". Sartre, qui tàit du '''projet originel" r essence de la 22

.Ji

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.