HAÏTI ET LA MONDIALISATION DE LA CULTURE

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Le dilemme de l'identité et de la mondialisation culturelle se pose en Haïti, comme dans l'ensemble du monde. L'enjeu est constitué par les conditions sociales de la mondialisation culturelle qui est véhiculée par l'économie dominante à l'échelle de la planète. La culture se situe au centre d'une dynamique sociale. D'où la question de l'apport de chaque culture locale à une culture mondiale comme alternative à une simple intégration dans une culture mondialisée.
Publié le : mardi 1 février 2000
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EAN13 : 9782296407268
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François Houtart et Anselme Rémy

Haïti et la mondialisation de la culture
Étude des mentalités et des religions face aux réalités économiques, sociales et politiques

CRESFED
Centre de Recherche et de Formation économique et sociale pour leDéveloppement Port-au-Prince

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Introduction

Le travail que nous présentons est le fruit d'une recherche sur les référents culturels à Port-au-Prince et dans quatre villes moyennes: Les Calles, Hinche, Saint Marc et Miragoane et dans quatre régions rurales, avoisinant ces centres urbains. La partie de l'étude concernant Port-auPrince a fait l'objet d'une publication en Haïti (Les référents culturels à Port-au-Prince, Port-au-Prince, CRESFED, 1997) et d'une autre au Mexique (Revista Mexicana deI Caribe, An II, n° 3, 1997). Elle a pu être réalisée avec la collaboration du CRESFED et de plusieurs de ses collaborateurs, en particulier, Pierre Antoine Ovide, d'une équipe de chercheurs, fournie en grande partie par la Faculté des sciences humaines de l'Université nationale de Haïti et du Centre Tricontinental de Louvain-la-Neuve. Le fmancement en a été assuré par la Banque interaméricaine de développement (BID). Nous voulons aussi rendre hommage à Geneviève Lemercinier du Centre Tricontinental, dont la préparation de cette étude fut le dernier travail scientifique de sa vie. Le but de l'étude était de fournir une première base de réflexion sur la réalité socio-culturelle d'Haïti, sous un angle bien précis: celui de la dynamique existant entre des traits de culture véhiculés par l'insertion du pays dans l'économie mondiale et ceux qui ont marqué son histoire et son identité, depuis son origine. Un tel objectif, même s'il revêt un intérêt certain pour les sciences humaines, préoccupées de toujours mieux connaître les mécanismes socio-culturels de la vie des collectivités, répond aussi à des préoccupations liées à l'action. Bien souvent, il a été souligné que l'ignorance de la dimension culturelle des faits sociaux, économiques et politiques, était à l'origine d'erreurs de jugement ou avait mené nombre de projets concrets à l'impasse. C'est ce que la postface de Gérard Barthélemy souligne. Avant d'entamer des étapes spécifiques de recherches appliquées, il était nécessaire de poser un certain nombre de jalons, permettant à la fois d'établir une sorte de morphologie générale, mettant en lumière la mentalité des principales catégories de la population et de mettre au point un instrument qui puisse servir de mesure. Ce fut le but de ce travail.

Chapitre I

Le dilemme de l'identité et de la mondialisation culturelle
I. L'enjeu culturel: les conditions sociales de l'identité et de la mondialisation culturelle
Il est évident que toute l'histoire du monde se résume dans le titre de cette partie du travail. Aucune société n'échappe à cet enjeu, mais chacune l'aborde en fonction d'une réalité historique propre. Or, une telle rencontre se situe à l'intérieur de rapports sociaux à l'échelle mondiale, car ce n'est pas n'importe quelle culture qui est globalisée. -En effet, la réalité centre-périphérie n'est pas seulement un fait économique, mais aussi une réalité culturelle. Haïti vit, aujourd'hui, une double expérience, celle de l'intégration dans un projet néo-libéral mondial et celle de l'affIrmation de son identité, en tant que groupe humain spécifique, dans lequel les racines africaines jouent un rôle important. C'est loin d'être une compétition égale, mais l'histoire des cultures montre que la force n'est pas toujours la garantie du succès et que les représentations et les valeurs du faible s'introduisent dans les interstices de celles du fort, lui faisant la nique, comme base des résistances et germe des synthèses ultérieures. Cette étude n'a pas la prétention d'entrer dans les détails de la culture haïtienne, historiquement construite et socialement diversifiée, mais bien de mesurer certains aspects contemporains de son long face à face, fait de confrontations et de résistances, d'absorptions et de chevauchements, avec la prédominance d'une pensée de type analytique, c'est-à-dire une rationalité qui place les causalités et les cooccurrences dans le champ spécifique de leur existence physique ou sociale. Cette dernière, qui n'existe jamais à l'état pur, devient, aujourd'hui, dominante dans l'ensemble de l'univers et est à la base de l'évolution du savoir et des développements technologiques, dans toute leur ambiguïté. Elle tend à remplacer un mode de pensée, marqué par

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la réification des représentations, qui a caractérisé la plupart des sociétés précapitalistes. C'est ce que certains ont appelé la modernité et qui a été remise en question, jusque dans les centres mêmes de la culture occidentale, à cause des conséquences dramatiques de son utilisation par des intérêts particuliers, aussi bien dans le domaine écologique que social. Haïti se souviendra longtemps encore de l'esclavage et de la déforestation. Le problème de la modernité n'est donc pas facile à traiter, car il ne se situe pas seulement au plan culturel, mais bien sur celui de l'imposition de rapports sociaux, exigés par la domination économique et politique. En d'autres mots, c'est d'une modernité véhiculée par le capitalisme, dans sa dimension mondiale, dont il s'agit aujourd'hui. Il faut bien constater que l'adoption d'une pensée analytique est une question qui se pose, quel que soit le contexte particulier de son occurrence. Elle est cruciale pour toutes les sociétés, car la culture est un élément essentiel de la construction des rapports sociaux et, pas seulement, un attribut aléatoire. C'est ce qu'ont bien compris les catégories sociales qui utilisent ce type de rationalité, principalement au bénéfice de leurs intérêts. Une économie au service de tous les êtres humains, un État institutionnalisé, des mouvements populaires solides, exigent la maîtrise et l'appropriation d'une pensée analytique, c'est-àdire d'une forme spécifique de représentations et d'analyses, autant des rapports à la nature que des rapports sociaux. L'acquisition de cet instrument est devenue, aujourd'hui, une des conditions de l'organisation des sociétés. C'est donc un des aspects des luttes sociales, comme un lieu d'exercice du pouvoir. C'est vrai sur un plan mondial où l'on voit la culture du Nord devenir un des éléments de l'hégémonie globale, mais aussi sur un plan local, où la forme moderne du savoir est devenue un quasi monopole de certaines classes sociales et la pensée symbolique, sous la forme réifiante, une forme de marronage (refuge) culturel. Cependant, bien des résistances se construisent dans le champ de la culture. La puissance de ceux que l'on réduit au rôle exclusif de forces productives ou que l'organisation économique mène au bord des possibilités de subsistance, ne s'exprime pas seulement par l'explosion épisodique de la révolte et des violences. Elle est entretenue par la flamme des symboles, portés par une pensée qui donne à ces derniers un nom, une vue, une pensée, un agir. Ils deviennent alors d'autant plus efficaces qu'ils s'appuient sur des représentations invérifiables ou que la force des croyances, correspondant au besoin de l'humanité toute

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entière d'expliquer et de maîtriser les rapports à la nature et les rapports sociaux, crée, elle-même, les confirmations nécessaires. Qui, dans la nuit des campagnes, n'a-t' -il jamais rencontré un loup garou? Mais, cette forme de pensée est aussi le véhicule des valeurs collectives, celle du respect de la nature, réceptacle des loas (les divinités) et mère du mapou (le grand arbre), celle de la solidarité des membres du lacou (lieu de la famille étendue), celle de la responsabilité de l'individu envers la communauté, celle de la réciprocité des rapports sociaux, celle de la consensualité des décisions collectives. Elle est également porteuse de la référence aux origines, de l'histoire des rébellions contre l'exploitation~ des résistances multiples contre le colon blanc, contre les nouveaux pouvoirs noirs ou mulâtres, contre l'occupant étranger, contre les militaires. Elle accompagne, enfin, l'affirmation de l'identité face à l'agression culturelle. Mais on peut se demander si l'ensemble de ces fonctions sont nécessairement liées aux formes d'expression qu'elles ont prises, de façon très logique, dans la société haïtienne. En d'autres mots, faut-il absolument partager une pensée magique ou s'exprimer dans des analogies d'un symbolisme réifiant (attribuer des pouvoirs directs sur les mécanismes de fonctionnement de la nature, à des êtres supérieurs aux humains), pour être authentiquement haïtien? Le phénomène est complexe, car il se manifeste de manière différenciée. Dans les représentations du rapport à la nature, une pensée symbolique de type analogique (basée sur la croyance en des êtres semblables aux humains, mais plus puissants) semble s'éroder assez rapidement, alors qu'une pensée magique continue à se reproduire, dans la mesure même où s'étendent des zones d'insécurité d'existence, provoquées par le système économique actuel. En effet, la nonintégration de la plus grande partie des populations dans des rapports directs capital/travail, typiques des sociétés industrialisées, contribue à reproduire, sous de nouvelles expressions, une pensée symbolique de type analogique, qui est un obstacle à l'analyse des causes ou des cooccurrences physiques ou sociales. Quant à la représentation des rapports sociaux, elle se modèle sur la situation réelle, c'est-à-dire sur un effritement rapide des rapports de parenté, dont le caractère mythique devient culturellement moins efficace. Mais elle aborde difficilement des réalités qui échappent à l'expérience immédiate de populations soumises, de manière indirecte seulement, aux rapports capitalistes, du fait même de leur situation de périphérie. C'est le cas, par exemple, du mécanisme de fixation des

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prix des matières premières ou des produits agricoles, des programmes d'ajustement structurel, de la dette, etc. Par ailleurs, comme nous l'avons déjà signalé, la pensée symbolique reste, aujourd'hui encore, une source de résistance et d'affirmation d'identité, soit sous forme de refuge face aux agressions sociales et culturelles, soit même comme piste de constructions nouvelles. La culture, il faut le rappeler, n'est jamais une simple reproduction du passé. Elle est toujours une construction historique qui introduit, en les combinant, divers éléments du passé et du présent. Si aujourd'hui, des formes de symbolisme réifiant existent, c'est parce qu'elles correspondent au degré de conscience développé par des groupes humains, dans des situations socio-économiques précises. C'est ce que nous avons pu vérifier à Port-au-Prince, villes qui s'est agrandie sous la poussée de la migration rurale, plutôt que par le développement de fonctions urbaines. Une pensée symbolique de ce type ne veut pas dire une pensée irrationnelle. Il s'agit simplement d'une autre forme de rationalité, construite sur un idéel qui situe hors de leurs champs propres, l'explication du fonctionnement de la nature et de la société. En effet, rien n'est plus rationnel qu'un agencement collectif de l'esprit, qui n'est pas conscient du caractère construit de ce qu'il produit. Le cas le plus explicite est celui de la langue, dont les règles de grammaire, de syntaxe et de sens attribué aux signes, sont strictes, sans que les acteurs qui la produisent en aient nécessairement la notion. La pensée symbolique est rationnelle, car l'esprit humain est en quête d'explication, ce qui est un préalable à tout exercice d'un pouvoir sur l'environnement et sur la société. Par conséquent, ce que les êtres humains ne peuvent maîtriser sur un plan physique ou social, ils chercheront à le faire dans le champ symbolique. D'où, par exemple, le recours à des êtres supérieurs supposés exercer un pouvoir sur les récoltes, les maladies ou les catastrophes naturelles. Le rapport à la nature est médiatisé par un rapport symbolique. Voilà pourquoi des valeurs essentielles pour la survie de l'humanité contemporaine telles que le respect de la nature ou la solidarité humaine ont pu être transmises par une pensée symbolique, qui, aujourd'hui encore, en garde la mémoire.

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1. Haiti/ace à la mondialisation de la culture
La société haïtienne s'est inscrite, dès le début de son histoire, dans une trajectoire culturelle, fruit de rapports économiques mondiaux, depuis le temps de l'esclavage jusqu'à celui du néo-libéralisme. C'est cela qui lui donne à la fois ses traits communs avec d'autres sociétés du continent et sa profonde originalité [Gérard Pierre-Charles, 1997]. Au même titre que beaucoup d'autres, cette société a été confrontée, au cours du dernier demi-siècle, à une accélération progressive du processus de diversité culturelle, liée à la fois, à l'extérieur, aux nouveaux moyens de communication, à la concentration du capital, à la domination du capital fmancier, sans parler, à l'intérieur, des remous politiques provoqués par le passage des dictatures aux démocraties relatives. Cependant, c'est de façon très marginale qu'Haïti a été intégré à cette phase de la mondialisation capitaliste, sans véritable processus d'industrialisation, sans économie agraire consolidée et sans un État capable d'assumer les tâches essentielles, même celles que lui attribue la conception libérale, dans le domaine des infrastructures, de l'éducation ou de la santé. Il en résulte une nouvelle spécificité culturelle, liée à une forte désintégration sociale, à une ruralisation des milieux urbains et au caractère fortement informel de l'économie. Les référents culturels s'inscrivent donc d'abord, dans une totalité largement construite par l'histoire, mais aussi, dans une diversité de participation culturelle aux éléments nouveaux de la situation mondiale. Ces derniers s'imposent, aujourd'hui, au-delà même des conditions matérielles immédiates qui ont permis leur éclosion dans leurs sociétés d'origine, sous l'effet de canaux, agissant directement sur les mentalités comme les moyens de communication de masse, surtout la radio et la télévision. Dans la mesure où cela signifie un changement de situation culturelle, on doit immédiatement faire intervenir la diversité des appartenances socio-économiques. Ces dernières, en effet, offrent les bases permettant aux acteurs sociaux de produire ou d'adopter des systèmes de représentation spécifiques, qui sont des manières différentes, selon les classes sociales, de combiner les éléments des grands courants culturels. Comme nous le verrons dans la suite, l'identité culturelle haïtienne a été un élément de résistance à l'imposition de rapports sociaux dramatiquement inégaux. Nous pourrons nous poser la question de

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savoir dans quelle mesure elle peut encore jouer un rôle semblable, aujourd'hui? Nous serons alors amenés à souligner l'ambiguïté d'une identité qui risque de s'affmner chez certains sous forme d'un refuge plus que d'un affrontement capable d'imposer une synthèse, face à une pensée analytique qui s'impose sous l'aspect, mais aussi sous l'égide, d'une domination économique.

2. Culture et dynamique sociale
Comme le dit Maurice Godelier, la culture constitue «la part idéelle du réel». En effet, toute maîtrise de la nature, qu'elle soit directe, c'est- à-dire physique, ou indirecte, en d'autres mots symbolique, suppose un ensemble infmi de pratiques socialisées dans lesquelles intervient la pensée, pas toujours consciente des mécanismes mis en oeuvre, pour supputer la difficulté, pour représenter, sur un plan abstrait, le but à atteindre et le légitimer, pour déterminer les manières de faire et, le cas échéant, pour choisir les outils ou les instruments les plus adaptés à la poursuite des objectifs. Il en va de même au niveau des rapports sociaux. La part idéelle d'un rapport social est formée de l'ensemble des représentations, des principes et des règles qu'il faut mettre en action pour engendrer ce rapport entre les individus et les groupes qui composent une société et pour en faire un mode concret de la vie sociale. Dans cette perspective, on peut dire que la culture forme l'ensemble des représentations produites par la pensée dans des conditions sociales précises, qui introduisent la réalité naturelle et sociale dans le champ de la conscience et permettent, simultanément, la reproduction des pratiques nécessaires à la maîtrise de la nature et à la construction des rapports sociaux. Au plan de la dynamique sociale, tout changement de société, résultat d'un processus transitionnel, se caractérise par une transformation profonde du champ culturel. On dit, en effet, qu'il y a transition lorsque dans une société particulière, à un moment donné de l'histoire, les rapports sociaux qui correspondent à la forme d'organisation sociale nécessaire à sa survie ont de plus en plus de difficultés à se reproduire, alors que surgissent des formes nouvelles d'organisation de la vie collective. Ce fut le cas, par exemple, des rapports esclavagistes en Haïti, au début du XIXe siècle. Un tel développement est le résultat de nouvelles pratiques socialisées, tendant à se généraliser dans l'ensemble de la société ou

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dans certains groupes ou classes sociales. Elles répondent forcément à de nouveaux modèles de conduite, à de nouvelles légitimations, à de nouvelles représentations. Il devient dès lors légitime de parler de la part idéelle d'un processus de transition, c'est-à-dire du changement culturel qui constitue un des éléments clés de la transformation des rapports sociaux. Deux remarques s'imposent cependant. En premier lieu, il faut savoir que la transition culturelle, comme tout phénomène social, n'est

pas un processus linéaire, mais bien dialectique. En effet,. le
changement résulte toujours d'une confrontation entre des représentations instituées et donc porteuses d'une force de reproduction, qui entrent souvent en contradiction avec de nouvelles idéalités, particulièrement lorsque les acteurs sociaux ne voient pas la raison d'être de ces dernières. Dès lors et c'est la seconde remarque, on comprendra sans peine que c'est chez les individus et les groupes les plus impliqués dans l'innovation que l'on obse"rveles remous culturels les plus marqués.

3. Une totalité faite de recouvrements (la thèse de Melville J. Herskovits)
Ces remous découlent précisément des relations d'interdépendance dialectique existant entre réel et idée, entre société et culture. Et c'est particulièrement durant ces périodes que l'on observe la vitalité de la culture et l'intensité des représentations courantes et I ou nouvellement créées qui la caractérisent. Toutes les fois que les relations sociales sont remises en question, toutes les fois que ces relations se transforment sous l'action de forces endogènes ou exogènes, il se produit des effets parallèles, au niveau de la culture et des représentations. Tout ceci fait partie de ce que l'anthropologie a identifié classiquement sous le concept d'acculturation, qui n'est autre que l'étude des changements culturels résultant généralement du processus d'adaptation et d'insertion d'un groupe social donné dans un environnement nouveau ou en transformation. Il en est ainsi, par exemple, des changements qui s'opèrent dans le système des valeurs lorsque certains produits de consommation deviennent plus abondants ou plus rares. Une nouvelle appréciation de leur valeur sociale se réalise au sein de tous les groupes concernés, il en est de même pour les idées en cours et pour tout autre attribut non matériel de la culture.

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On peut se rappeler qu'il y a peut-être quarante ans, dans le secteur de la petite classe moyenne urbaine d'Haïti, la consommation de certains produits alimentaires, tels la farine de maïs ou le millet était perçue comme indicatrice de précarité fmancière familiale, alors que la consommation du riz était considérée comme normale. La politique de dumping, pratiquée par les États-Unis dans les années 1970-1980, provoqua des changements considérables dans les coutumes alimentaires de la population. Elle a permis à la consommation du riz importé de supplanter celle de la farine de maïs et du millet, dans toutes les couches sociales de la population, satisfaisant ainsi les aspirations de la petite classe moyenne en quête de statut social, au détriment des intérêts des producteurs de riz locaux. Par ironie, il revient, de nos jours, au secteur aisé de la classe moyenne et à la bourgeoisie, qui eurent toujours les moyens de consommer du riz, de promouvoir la consommation de la farine de maïs et du millet, dans les hôtels de luxe et de les adopter comme repas dominical. Les exemples abondent dans d'autres domaines, où l'on peut noter que l'accentuation de la dépendance d'Haïti, en tant que nation périphérique, vis-à-vis des pays du centre et la non insertion désordonnée et anarchique dans le processus de mondialisation a donné lieu à des changements culturels dans tous les domaines. Ce qui revient à dire que tout changement social s'accompagne d'une transformation culturelle capable d'affecter la forme, le contenu des institutions, le système des valeurs et l'expression de la création artistique, aussi bien d'ailleurs que l'importance et la signification sociale des objets matériels. Il s'agit, bien entendu, d'un processus aux facettes multiples et non de manifestations spontanées et d'évolution linéaire. Lors de ce processus culturel d'accumulation, les groupes concernés, compte tenu de leurs positions dans la structure sociale générale et de leurs conditions matérielles de vie, puisent dans leurs répertoires de représentations, soit la capacité de reproduire certaines d'entre elles, dans la forme, soit celle de transformer certaines autres, dans le contenu. En cas de besoin, ils font appel à leurs potentialités collectives de création pour en concevoir de nouvelles, adaptées à la réalité. Ainsi des symboles sont créés pour représenter ou exprimer les relations sociales en gestation, aussi bien que les valeurs qui leur sont associées. C'est dans cette optique que se place la démarche de Melville 1. Herskovits, un pionnier dans l'étude des sociétés noires du Nouveau Monde, qui visait à identifier l'héritage culturel africain. Pour ce faire,

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il a relevé trois mécanismes, réinterprétations, relations ou survivances et syncrétismes, qui permettent, selon lui, d'identifier le processus par lequel les cultures des esclaves africains se sont combinées avec celle des Européens, pour s'implanter dans le Nouveau Monde durant et après l'esclavage et donner aux sociétés caraïbes le faciès socioculturel qu'on leur reconnaît aujourd'hui [Melville J. Herskovits, 1937, 1941 et 1948]. Les réinterprétations, tout d'abord, sont omniprésentes dans le processus de changement culturel et constituent des éléments déjà existant dans des situations antérieures et auxquels a été attribuée une nouvelle forme ou une nouvelle fonction. Les survivances ou rétentions, ensuite, sont de simples éléments de la culture originelle qui ont survécu dans le nouvel environnement. Ainsi, la persistance du travail collectif dans les campagnes haïtiennes, connu sous le nom de coumbite serait une survivance du dopkwe dahoméen. De même l'existence simultanée de femmes marchandes à la Jamaïque et en Haïti indiquerait une même origine africaine. Le syncrétisme enfin, est, selon le même auteur, une forme de réinterprétation qui marque le chevauchement de deux systèmes de valeurs, particulièrement manifeste dans les religions noires. En effet, le vodou haïtien, la santeria cubaine ou le candomblé brésilien ne sont pas des amalgames de traits d'origine africaine et européenne, mais bien des agencements coordonnés des deux courants religieux. Certaines cérémonies du vodou doivent être précédées d'une messe catholique, célébrée par un prêtre, en hommage à un saint. Les tenants de cette thèse font aussi remarquer que les principaux loas du panthéon vodou correspondent à des saints catholiques, choisis à cause d'une correspondance fonctionnelle. Dans ce syncrétisme, les deux systèmes se combinent, tout en gardant leur autonomie propre. Dès l'abord, disons qu'une autre lecture est aussi possible, dont nous parlerons plus loin, celle du camouflage, adopté par un système religieux, comme seule manière de subsister dans un contexte de domination. Nous avons déjà dit que dans les rétentions, de nouvelles fonnes peuvent être attribuées aux anciennes représentations. Ceci, selon des anthropologues américains, représente une opération plus facile à réaliser, parce que «Iaforme constitue le niveau le plus superficiel de la réalité culturelle. Étant donné qu'elle s'exprime au niveau de la conscience, il est plus aisé de la changer que les profonds principes philosophiques ou les attitudes psychologiques qui sont assez souvent plus persistants et tenaces parce qu'ils existent au-dessous du niveau

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de la conscience» [Georges E. Simpson et Peter B. Harmond, 1960]. On peut dire, par exemple, qu'une tenue vestimentaire ou une expression linguistique sont moins résistantes que les attitudes psychologiques ou les réactions motrices. En d'autres termes, les systèmes de valeurs, les attitudes psychologiques, les systèmes d'organisation sociale sont plus résistants au changement que ne le sont la forme ou l'élément matériel de la culture. Il s'agit, on doit en être conscient, d'un processus très complexe, impliquant des relations dialectiques entre idéel et réel, ce que, dans le cas d'Haïti, Melville J. Herskovits a caractérisé sous le vocable d'ambivalence socialisée [1937, 292-299]. Cela lui permettait d'expliquer que la culture haïtienne ne saurait être un simple mélange de deux traditions culturelles (africaine et européenne), mais plutôt l'accentuation simultanée de deux systèmes de valeurs et de deux alternatives culturelles. Cette hypothèse, intéressante, qu'il n'a malheureusement pas développée, mérite de retenir notre attention dans cette étude, car elle retrouve une portée, au-delà de sa préoccupation pour l'héritage culturel africain dans le Nouveau Monde. Il est possible, écrit-il, que cette ambivalence socialisée puisse expliquer, dans une grande mesure, l'instabilité politique et économique d'Haïti. Dans la mesure où elle découle d'une opposition fondamentale de coutumes, au sein d'une culture, elle serait responsable des multiples changements de loyauté qui se manifestent continuellement, aussi bien que des changements d'attitudes dans la vie quotidienne. L'adoption successive de l'un ou l'autre système de valeurs ou d'éléments constitutifs de ces derniers et la possibilité de revenir sans cesse à l'autre pôle de l'alternative, expliqueraient bien des situations spécifiques, tout autant que l'histoire mouvementée, sinon chaotique de la nation haïtienne. En dépit des polémiques qui ont marqué sa formulation, cette catégorisation constitue pour le moins un instrument heuristique pour la compréhension des changements socioculturels, en tant que processus et non comme de simples apparitions ou comme des faits fortuits. Une telle catégorisation du processus de changement culturel va audelà de la problématique de l'héritage culturel africain, dans le Nouveau Monde. Elle suggère aussi une perspective générale, qui pourrait permettre de saisir la complexité de la configuration culturelle d'Haïti, dans la conjoncture internationale présente, marquée par une mondialisation économique et culturelle, qui entend imposer, d'une

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façon agressive, la prédominance d'un mode de pensée analytique sur une pensée dite symbolique.

II.

La construction culturelle d'Haïti

La configuration culturelle d'Haïti procède de la rencontre de plusieurs courants de civilisations amérindien, africain, européen, qui se sont affrontés dans le Nouveau Monde, lors de l'étape esclavagiste de la mondialisation de l'économie capitaliste. En effet, la culture et la société haïtiennes, dès leur période de gestation, ont été marquées par la mondialisation, fruit de la poussée hégémonique de l'Europe de la fin du xve siècle. La société amérindienne, de par la faiblesse de sa structure sociale et le mode de vie précaire de sa population, n'a pu résister longtemps aux assauts du colonialisme européen. Il ne reste plus rien de leur mode de pensée. Seuls quelques mots épars du lexique créole permettent à certains initiés de linguistique et de l'art culinaire de confIrmer leur passage sur une terre qu'ils voulaient être un endroit sécurisant, même pour des invités qui devaient devenir leurs bourreaux. Les populations africaines, transplantées de force dans le Nouveau Monde et, particulièrement en Haïti, issues d'un milieu socioculturel complexe et diversifié et qui avait prouvé sa capacité de résistance et d'adaptation au contact des civilisations étrangères, ont pu, non seulement s'adapter à la société esclavagiste créée par les Européens, mais aussi la détruire et lui substituer une société libre. En effet, moins de quatre siècles après leur arrivée, les Européens devaient céder la place face au mouvement libérateur des esclaves africains, alliés aux affranchis, en majorité des mulâtres, issus du métissage entre Africains et Européens. Ce furent des siècles d'histoire mouvementée, marqués, au départ, par le génocide de la population autochtone et, à la fin, par la fuite du groupe ethnique dominant, pour s'éviter le sort qu'il avait réservé aux amérindiens. La création de catégories phénotypico-sociales (raciales), dans le but de raffermir les différentiations sociales découlant de l'esclavage, auront la vertu de faire de la question de la couleur un critère d'imputation de statut. De plus, une alliance politique forgée sur les idéaux les plus nobles entre anciens esclaves noirs et anciens affranchis s'est dissoute moins de quatre ans plus tard, avec l'assassinat de Jean-Jacques Dessalines. Il

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s'agit d'un événement de grande signification, car la dissolution de cette alliance par suite de contradictions de classes, a été accompagnée d'une dérive culturelle, élargissant ainsi le fossé entre les classes dominantes qui s'étaient découvertes une vocation européenne et la masse des anciens esclaves, qui, pour survivre, ont dû mettre au point un système de marronage économique, politique, social et culturel. Sur ceci se greffait, au niveau idéel, un système de valeurs bipolaire exprimé, jusqu'à maintenant, en termes d'européanité et de noneuropéanité, de modernité et de traditionalisme. Il s'agit de tout un complexe socioculturel qui a donné naissance aux concepts de pays en urbaine - société rurale. Cependant une telle emphase bipolaire suggère, à tort, l'existence de deux entités irréconciliables au détriment de ce qui constitue le patrimoine commun. En effet, comme le suggère Barthélemy dans des commentaires qu'il nous a adressés «...c'est le même patrimoine culturel qui est important, dans la mesure où il permet d'interpréter ensuite les différences entre les groupes». Le marronage, en effet, n'impliquait pas l'indépendance mais plutôt l'interdépendance, car tous les grands secteurs concernés participaient à la formation de la société post-esclavagiste d'Haïti. La participation inégale et déséquilibrée des uns facilitait l'approfondissement des inégalités dans une société où les ressources aussi bien que les moyens de production étaient monopolisés par les couches privilégiées, alors que l'idéologie dominante insistait sur la nécessité d'une politique d'assimilation du marron, en vue d'arriver à une intégration nationale, évidemment fictive. Opposition et convergence, toutes les couches participaient à la configuration d'une nouvelle nation, en tant qu'héritiers de la société esclavagiste, alors que le fossé aussi bien que les traits socioculturels similaires se précisaient. Ainsi s'est lentement constitué un patrimoine culturel commun à tous et reflétant une asymétrie sociale découlant, en grande partie, de celle de l'époque esclavagiste. Il s'agit, comme nous l'avons indiqué plus haut, d'un processus de changement socioculturel qui met en valeur la validité, comme instrument heuristique, des notions suggérées par Melville J. Haskovits: survivance, rétention et réinterprétation. Dans le processus de la formation socioculturelle, on peut concevoir le côtoiement de plusieurs systèmes de représentations ayant des bases référentielles hétérogènes, l'un d'inspiration européenne et l'autre d'inspiration africaine, alors qu'aucun des deux grands protagonistes sociaux n'a le monopole de l'un
dehors

- pays

en dedans, culture archaïque

- culture

moderne, société

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ou l'autre système. Dans la dynamique sociale, les divers groupes adoptent, en fonction de leurs intérêts, conjoncturels ou à long terme, des instruments conceptuels conçus, inventés et utilisés à travers le temps, en Haïti, par les porteurs des différents courants de civilisation, pour en arriver à la configuration culturelle présente. Voilà donc un certain nombre de considérations sur la dynamique interne de la culture en Haïti. Mais il faut se rappeler que les facteurs de confrontation avec la modernité externe se sont considérablement accrus, au cours des dernières décennies. La concentration mondiale de la puissance économique a renforcé le caractère d'exclusion du pays de la dynamique du processus. Les soubresauts politiques qui, depuis 1986, ont caractérisé la sortie de la dictature duvaliériste, ont renforcé la main-mise extérieure, celle de toujours, c'est-à-dire les États-Unis, mais aussi celle qui se présenta sous des formes nouvelles, depuis les divers organes des Nations unies, jusqu'aux organismes financiers internationaux et aux multiples ONG. Enfm, l'impact de la culture mondialisée, dont les puissants centres de production sont si proches, ajouta un poids considérable aux valeurs et aux expressions de cette dernière, dans leur affrontement avec le pôle de la culture, tout en provoquant des expressions nouvelles et originales. Mais, comme nous avons eu l'occasion de le dire, une culture n'est pas un élément isolé d'un ensemble. Il faut donc, avant d'aborder l'étude contemporaine du phénomène, nous plonger dans la situation réelle de la société à laquelle appartiennent les personnes que nous avons rencontrées et interrogées, afm de dessiner quelques aspects de la culture haïtienne et de sa dynamique. André Corten en a fait une description impressionnante, dans un article intitulé Société civile de la misère. Voici ce qu'il écrit: «Haïti connaît de tristes records. Après avoir enduré une stagnation quasi complète (+0,2 %) de son produit national brut per capita entre 1965 et 1990, le pays subit une perte du quart de son produit entre 1992 et 1994. Haïti est donc plus pauvre qu'il y a trente ans. Le produit moyen per capita est estimé à 250 dollars par an [ElU, 1997] (220 selon d'autres sources). Au niveau alimentaire, elle ne produit plus les deux tiers de ce qu'elle produisait (per capita) il y a dix ans...La mortalité infantile bien qu'ayant baissé est encore de 72 pour mille (aux États-Unis, 8). Le taux d'analphabétisme des adultes est de 55 % (un des plus élevés de la planète)>> [André Corten, 1998, 4]. Voilà donc pour le contexte interne, ce qui permettra de mieux comprendre pourquoi, même dans la métropole de Port-au-Prince, par exemple, se reproduit une pensée

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symbolique réifiante, alors même que la dynamique de la modernité s'impose toujours plus fortement.

III.

Les portes-parole de la culture haïtienne contemporaine tels que nous les avons rencontrés

Mais qui sont nos interlocuteurs? Avant d'entrer dans l'analyse, faisons donc connaissance avec les personnes qui ont bien voulu répondre aux questions que nous leur avons posées et qui ont ainsi contribué à brosser les contours de l'univers culturel de leur société. Ce sont elles, en effet, qui par le temps qu'elles y ont consacré et la réflexion qu'elles ont transmise, ont tracé tous les traits du portrait collectif qui en ressort. Rien de ce qui est dit dans ce travail ne leur est étranger et si des erreurs s'y sont glissées, elles doivent être imputées à ceux qui ont essayé d'interpréter leur pensée. Ce sont 1004 personnes qui ont été interrogées, un nombre impressionnant, mais nécessaire pour que nous puissions tirer certaines conclusions et élaborer des hypothèses d'interprétations. Cependant, cet échantillon n'a pas été construit comme un recensement, qui interroge la totalité d'une population ou comme un sondage d'opinion, qui se base sur une représentativité statistique de cette totalité. Ne disposant pas des moyens pour réaliser ce type d'opération, nous avons établi ce qu'on appelle un échantillon stratifié, c'est-à-dire construit en fonction des principales catégories sociales qui existent dans les villes ou dans les campagnes, en sollicitant un nombre suffisant de personnes dans chacune d'entre elles, pour que leurs opinions, en tant que catégories, soient détectables. Mais avant d'entrer dans le détail de ces catégories, il faut rappeler qu'Haïti est composée de villes et de campagnes et qu'il fallait donc interroger aussi bien les uns, que les autres. En effet, 600 personnes ont été interviewées dans les milieux urbains et 500 dans les régions rurales. Cela peut paraître bien injuste, dans un pays à forte majorité rurale (en 1990, selon des données de l'Institut de Statistiques (IHSI), il y avait 67,4 % de population rurale et 32,6 % de population urbaine). Et bien non! La raison en est simplement due au fait que les milieux sociaux sont moins diversifiés dans les campagnes que dans les villes. Or, ce sont les différences entre les catégories que nous voulions surtout

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établir: les petits paysans, les professions libérales, les commerçants du secteur informel, les ouvriers, etc. Inutile de dire que nous ne pourrons pas nous baser sur les totaux des 1004 personnes, pour affirmer que cela représente ce que pense la société haïtienne. Nous dirons seulement: les petits paysans pensent ainsi, les professions libérales de Port-au-Prince, de telle manière, etc. Si l'on veut avoir une idée de l'ensemble, il faut se rappeler que les campagnes représentent les deux tiers de la nation et les petits paysans, pas loin de la moitié. Mais il s'avère aussi nécessaire d'entrer dans les coulisses de l'enquête. En effet, pour pouvoir disposer d'une catégorie suffisante de petits paysans, groupe social particulièrement important en Haïti et qui pouvait servir de point de comparaison privilégié vis-à-vis des autres, par son passé historique de gardien de la culture ancestrale, mais aussi de marronage (refuge) économique et culturel, nous avons repris 96 petits paysans, qui avaient été interrogés dans les milieux ruraux socialement diversifiés, pour les joindre aux 104 autres interviewés ailleurs, afin d'avoir une cohorte de 200 personnes donnant leur avis. Ils entrent donc deux fois dans certains calculs concernant le monde rural, mais cela n'a aucune incidence sur le travail, puisque ce dernier porte sur les catégories et non sur l'ensemble, comme nous le verrons clairement plus tard. Encore une autre confession. En travaillant sur la catégorie professions libérales/cadres supérieurs, nous avions besoin d'un nombre suffisant de personnes pour pouvoir dire des choses cohérentes. Nous avons donc choisi d'en interroger 75 dans les villes, c'est-à-dire Portau-Prince et les villes moyennes. Évidemment, dans la réalité, ils ne sont pas proportionnellement aussi nombreux. En d'autres mots, il faut garder cette information à l'esprit, pour l'interprétation des chiffres des villes: en fait, cette catégorie est sur-représentée par rapport à la réalité. Il faudra donc s'en rappeler lorsqu'il s'agira des résultats totaux des deux grands lieux socio-géographiques de l'enquête, la capitale et les villes moyennes. Le lecteur se demandera certainement quelles ont été les villes moyennes qui ont reçu le privilège de parler au nom de toutes les autres? Nous avançons ici sur un terrain glissant, car, évid~mment, aucune ville moyenne du pays ne s'estimera représentée par une autre. Chacune réclamera la spécificité de son esprit, de sa mentalité, de son histoire, de ses grincements de dents et de ses conflits internes. Et elles ont raison. Mais ce n'est pas cela que nous avons voulu étudier. Nous en serions d'ailleurs bien incapables et l'on ne peut que souhaiter que

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des intellectuels se mettent au travail partout pour recueillir la richesse des cultures locales. En fait, nous nous sommes dit que le petit commerçant d'une ville moyenne devait penser à peu près de la même manière que celui d'une autre ville moyenne et que les employés et cadres moyens du Nord ne devaient pas être tellement différents, dans leurs opinions socio-politiques et leur vision du réel, de ceux du Sud. La question régionale reste toujours un point sensible en Haïti. Outre le fait que le Nord et le Sud ont, peu après l'indépendance, fait l'objet de deux États, celui du roi Christophe aux structures politiques de type féodal, dans le premier cas et celui de Pétion, orienté par une pensée économique libérale, dans le second, il y a encore d'innombrables différences socio-géographiques et économiques. Cette fois, nous avons tenu compte de quelques distinctions majeures: il y a une ville moyenne dans chaque région, de quoi contenter tout le monde (ou peut-être personne, dès que nous révélerons les noms!). Le choix s'est porté sur Les Cayes et Miragoane dans le Sud, Saint Marc dans le Nord et Hinche dans le Plateau central. Vous vous demanderez certainement où en sont les proportions entre hommes et femmes. Et bien, malgré notre préoccupation d'égalité, nous sommes tombés dans le piège: 53 % d'hommes et 47 % de femmes. Heureusement sans trop grandes conséquences pour les calculs, mais une petite déception malgré tout. Il fallait aussi respecter certaines proportions d'âge. Nous avons voulu donner le plus de poids aux adultes entre 25 et 39 ans. Ils sont 53 %. Les plus jeunes (entre 18 et 24 ans) sont 16 % et les personnes de plus de 40 ans, 31 %. Cela nous permettra de distinguer ces trois catégories. Mais nous arrivons maintenant à une donnée tout à fait centrale de notre périple autour de l'enquête. Il s'agit de la répartition par appartenance socio-professionnelle. Le lecteur se rappellera sans doute que c'est là le noeud même de toute l'organisation de la recherche. Nous l'avons déjà dit, nous ne pouvons prétendre à une représentativité des totaux généraux pour l'ensemble du pays. Nous devons aussi émettre une réserve quand nous parlons de Port-au-Prince ou des villes moyennes, parce que les classes élevées et donc, les catégories supérieures d'éducation, sont sur-représentées par rapport à leur proportion réelle. Par contre, sur le plan des catégories socioprofessionnelle, nous sommes en terrain solide. Il est temps maintenant d'affiner le portrait des interlocuteurs que nous allons côtoyer tout au long de cette lecture.

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