Jérusalem, ville ouverte

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Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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EAN13 : 9782296350755
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Jérusalem,

ville ouverte

déjà parus dans la même collection
Méditerranée, l'impossible mur Algérie, les islamistes à l'assaut du pouvoir Israël-Palestine. la longue marche vers la paix Les cultures du Maghreb Le partenariat euro-méditerranéen Regarde, voici Tanger

Bernard Ravenel Amine Touati Doris Bensimon Maria-Àngels Roque (dir.) Bicbara Khader Boubkeur Elkouche

Jérusalem,

ville ouverte

a été réalisé avec la collaboration de

pour la préparation éditoriale du texte

Anissa Barrak

Tarek Moussa et Bénédicte Muller
pour les traductions Photo de couverture

Joss Dray (1987)

@Editions L'Harmattan, 1997 ISBN: 2 - 7384 - 5932 - 3

sous la direction de
RÉGINE DHOQUOIS-COHEN SHLOMO ELBAZ GEORGES HINTLIAN

Jérusalem,

ville ouverte
(Zad1ari£, 2,8)

~'Jérosa1em sera érigée en ville ouverte,

tant elle contiendro d'hommes et de bêtes"

réalisé avec le concours de

l'Union

Européenne

Editions L'Harmattan 5 - 7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADAH2Y lK9

Les cahiers de Confluences
Collection dirigée par lean-Paul Chagnollaud constituent le prolongement de la revue trimestrielle

Confluences Méditerranée
dont l'ambition est de contribuer à la réflexion sur les grandes questions politiques et culturelles concernant le bassin méditerranéen
Les dossiers traités par la revue Confluences Méditerranée parus à ce jour sont: Des immigrés dans la cité. Le Proche-Orient entre guerre et paix. (N°l - Automne 1991). - La sécurité en Méditerranée. Le conflit israélo-palestinien après Madrid. (NCZ - Hiver 1992) - Maghreb: la démocratie entre parenthèses? (N° 3 - Printemps 1992) - Face à l'Etat, la permanence des minorités. (N° 4 - Automne 1992) - Les flux migratoires. (N° 5 - Hiver 1992/93) - Les replis identitaires. (N° 6 - Printemps 1993) - L'Europe et la Méditerranée. (N° 7 - Été 1993) - Balkans: l'implosion? (N° 8 - Automne 1993) (N° 9 - Hiver 1993 -1994) - Repenser le Proche-Orient. - Villes exemplaires, villes déchirées. La Tunisie au miroir de sa communauté juive. (N° 10 - Printemps 1994)
-

Comprendre l'Algérie. (N° 11 - Eté 1994)
en Méditerranée.

- Géopolitique des mouvements islamistes (N° 12 - Automne 1994) - Bosnie. (N° 13 Hiver 1994 - 1995) - Immigration (N° 14 Printemps 1995)

-

Corruption et politique en Europe du Sud (N° 15 - Eté 1995) Islam et Occident: la confrontation? (N° 16 - Hiver 1995-1996)

- Femmes et guerres (N° 17 - Printemps 1996) - Israéliens et Palestiniens: la paix humiliée (N° 18 - Eté 1996) - Passions franco-algériennes (N° 19 - Automne 1996) (N° 20 - Hiver 1996-1997) - Le Maghreb face à la mondialisation (N° 21 - Printemps 1997)

- La France et le monde arabe: au-delà des fantasmes (N° 22 - Eté 1997) La Turquie interpelle l'Europe (N° 23 -Automne 1997)

Confluences Méditerranée. Fondateur: Harnadi Essid (1939 - 1991) - Directeur de la rédaction: JeanPaul Chagnollaud - Comité de rédaction: Anissa Barrak (Secrétariat de rédaction) - Christophe Chiclet, Régine Dhoquois-Cohen, Bassrna Kodmani-Darwish, Abderrahirn Larnchichi, Bénédicte Muller, JeanChristophe Ploquin, Bernard Ravenel, Martine Timsit.

5 rue Emile Duclaux 75015 Paris Télécopie: 43062654

"Tu rends abominable ta beauté" (Ezechiel - XVI - 25)
Trad. A. Chouraqui

INTRODUCTION AU CŒUR DE L'ÉNIGME
Destin de Jérusalem, destin sans pareil. Avenir de Jérusalem, avenir on ne peut plus incertain. Histoire mouvementée, grandiose, douloureuse, les régimes se succédant au cours des siècles, mais Jérusalem refusant de disparaître, renaissant sans cesse de ses cendres. Ville promise, disputée, convoitée, conquise, perdue reconquise, ballottée entre sa vocation providentielle et les dures réalités des jeux de force politico-militaires. Jérusalem n'a jamais été, n'est pas et, sans doute ne sera jamais, un lieu comme les autres, une ville sainte comme les autres villes saintes, une capitale comme les autres capitales. Elle est marquée du sceau de la singularité, de la spiritualité, "de toute éternité". Prononcer son seul nom, c'est se mettre en quelque sorte au garde à vous, déambuler dans les dédales de la Vieille Ville, c'est s'exposer dit-on aux expériences hallucinatoires du "syndrome de Jérusalem". Et pourtant, Jérusalem est aussi une ville comme une autre, juste plus saturée de sacré, mais peuplée d'hommes et de femmes en chair et en os, proches et lointains, semblables et différents, demandant des solutions concrètes à leurs problèmes quotidiens de coexistence, de subsistance, de confiance, de dignité, de respect des différences ethniques, culturelles, confessionnelles etc. Si les voies du ciel sont impénétrables, elles seraient à propos de Jérusalem pernicieuses. Comment qualifier autrement les intentions divines (ou sataniques) de condenser, de concentrer ainsi tant de sacré, les lieux saints des trois monothéismes, sur l'une des collines entourant Jérusalem, cristallisant sur quelques kilomètres carrés les rivalités les plus acharnées, les convictions les plus inébranlables, les déterminations les plus explosives des innombrables fidèles des trois religions? Recette efficace pour conflits insolubles et méprises tragiques. Le pouvoir quasi-magique de cette ville a de quoi étonner. C'est que le mythe lui colle à la peau, le sacré coule dans ses veines, le souffle de la Foi emplit ses poumons millénaires, ses pierres sécrètent extase et folie, mort et épiphanie, violence et espérance mêlées. Echappant aux catégories rationnelles, politiques, économiques et autres, Jérusalem se jouerait des analyses et des pronostics. L'élément irrationnel, imprévisible, défierait les précisions, perturberait les projets et les plans. Et s'il ne s'agissait que de prétextes, pour récupérer toujours plus de terres, et organiser la séparation entre les deux peuples? Ville du peuple de Dieu selon les écritures, Jérusalem est revendiquée au plan spirituel par les trois branches du tronc abrahamique, par les trois versions ou avatars de la foi monothéiste. Cité de Dieu, ville sanctuaire, lieu
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symbolique du sacrifice archétypal inaccompli et transcendé, site du Jugement Dernier et de la Rédemption finale, Jérusalem est aussi, surtout une cité terrestre qui vit sa vie quotidienne, prosaïque, parfois ingrate, avec ses misères, ses périls. Même à l'ombre du sacré, les peuples ont besoin d'un toit, d'une terre à cultiver, de sécurité, de la reconnaissance de leur droit à leur mémoire et à leur histoire. Un peuple spolié, humilié a trouvé une terre et retrouvé sa Jérusalem biblique, un autre peuple spolié, humilié est en train de perdre tout simplement la ville de ses ancêtres, avec ses cafés, ses boutiques, ses arômes, ses demeures centenaires.. Si l'Unité est l'essence de Jérusalem, la ville est maintenant de fait divisée. Et cette division inclut de moins en moins la diversité. Politiquement revendiquée, disputée par deux peuples, historiquement vieux comme le monde, mais politiquement les plus jeunes du même monde: le nouvel Israël et la Palestine. Affrontement politique, s'ajoutant à un hypothétique affrontement religieux, culturel, entre deux peuples frères, fils du même ancêtre mythique, devenus frères-ennemis. Jérusalem, ville ouverte Ville ouverte, c'est la ville de tous les dangers, de toutes les passions, mais c'est aussi le lieu de toutes les rencontres possibles mais trop souvent avortées, Tour de Babel d'ethnies, de confessions, de couleurs, de langages, de cultures, de parfums, de rites... La prophétie de Zacharie: "Jérusalem sera érigée en ville ouverte tant elle contiendra d'hommes et de bêtes." (2,8), peut se lire comme le meilleur ou comme le pire et de cela il faut parler et reparler maintenant. Le chemin de la paix passe nécessairement par Jérusalem. C'est pour cette raison qu'il faut aussi continuer à écrire, à tenter de comprendre, au lieu de se combattre par les armes ou les bulldozers. C'est la vocation de Confluences-Méditerranée que de donner à voir et à aimer les cultures de tous les peuples du Bassin méditerranéen. Goutte d'eau dans une violence renaissante, mais aussi acte militant à propos d'une ville problème, sur une cité de la paix qui n'en finit pas de faire couler le sang. Nous avons d'abord donné la parole à des représentants qualifiés des trois religions monothéistes, ainsi qu'à des historiens des religions, afin de présenter les données de base, les assises théologiques et géo-historiques. Trop d'incompréhension, de méconnaissance réciproque, de mépris parfois rendent opaques la foi ou l'absence de foi d'autrui. N'oublions pas que l'un des noeuds du problème politique actuel de Jérusalem réside dans la référence apparemment impérative à l'Histoire (qui serait plutôt une mythologie) qui, pour être du domaine de la mémoire et de l'imaginaire collectifs, n'en est pas moins mobilisante. Pour raconter cette histoire, nous avons voulu insister sur la Jérusalem palestinienne, celle des villages maintenant détruits, celle des cohabitations entre juifs, chrétiens et musulmans, celle du cosmopolitisme. Toutefois, sans négliger cette dimension mythico-historique, il faut reconnaître que le coeur du conflit israélo-palestinien - dont nous présentons les contours essentiels en cette année 1997 de l'ère chrétiennene pourra être résolu que si l'on sépare l'élément mystico-théologique de l'élément proprement politique. Aussi avons-nous donné la parole à des 8

habitants de Jérusalem, à des exilés palestiniens, à des analystes proposant de nouvelles lignes de réflexion, et tentant de sortir des pièges mythiques et idéologiques. Si nous avons accordé une place relativement importante à la littérature et plus particulièrement à la poésie, c'est parce que nous sommes persuadés que les textes littéraires permettent parfois bien mieux que les analyses si documentées soient-elles, de percevoir la réalité. Il va sans dire que nous laissons aux auteurs des articles présentant des positions idéologiques et/ou politiques l'entière responsabilité de leurs affirmations. Nous avons tenu à accorder à tous droit de parole et liberté totale d'expression, persuadés que dans un sujet aussi chargé de passions, il faut laisser les rancoeurs, les fantasmes, les stéréotypes de tous bords, s'exprimer sans réserve afin de "conjurer les démons" et, peut-être d'arriver à la purgation des éléments irrationnels. C'est seulement en neutralisant ces derniers que l'on peut rendre possible un vrai dialogue et espérer ouvrir la voie à un compromis viable. Ce n'est certes pas à coups de citations bibliques ou coraniques ni à travers une "comptabilité" lexicale des textes sacrés que l'on pourra avancer vers un règlement acceptable par les parties au conflit. Les mythomanies et les intégrismes sont les pires ennemis d'une solution juste et réaliste. Les devises "exaltées" telles que "droits historiques", "territoires sacrés", "patrimoine ancestral", "promesse divine", ainsi que les évocations à caractère eschatologique méritent notre respect, elles appartiennent toutefois au domaine du mythe et de la foi et ne sauraient dicter la voie à suivre pour arriver à un modus vivendi ici et maintenant. Il faut distinguer entre "la patrie du coeur et la patrie du drapeau", et se garder de toute idolâtrie. C'est en atténuant sans l'effacer la sacralité de Jérusalem que celle-ci pourra retrouver, de manière réaliste cette fois, sa vocation de ville de la paix. Non pas la paix des pierres et des cimetières, mais celle des hommes et des femmes, vivants, avec leurs besoins terrestres, leurs déchirements et leurs affrontements réels, auxquels il faudra bien apporter des solutions pragmatiques qui ne sauraient être que des solutions de compromis. Jérusalem "nombril du monde"? "lumières des nations"? A condition de mettre de l'eau réaliste dans son vin d'absolu... Si l'on définissait l'Occident par l'appartenance ancienne aux trois grands monothéismes, Jérusalem en serait la capitale religieuse. Mais c'est aussi une petite ville que se disputent deux peuples. La liberté de culte et le libre accès aux lieux saints ne posent aucun problème majeur. Seul un accord entre ces deux peuples, dans le respect l'un de l'autre, peut assurer la résurrection de Jérusalem. Régine Dhoquois-Cohen Shlomo Elbaz Georges Hintlian*

* Georges Hintlian Jérusalem.

a assuré

la coordination

des contributions

pour

la vieille

ville

de

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PROFESSIONS

DE FOI

. ..

JÉRUSALEM DANS LA CONSCIENCE JUIVE, CHRÉTIENNE ET MUSULMANE

R. 1. Zwi Werblowsky

Notre étude ne concerne qu'une seule ville; nwis une ville à laquelle sont attachées trois grandes religions, parentes entre elles, par des liens de vénération et d'amour. Nous
tenterons de comprendre ce que Jérusalem a représenté pour les juifs, les chrétiens et les

musulnwns, et ce qu'elle est pour eux aujourd'hui. Nous tenterons de voir la différente nature de leurs liens, les différentes origines de son caractère sacré, l'essence et la fonction de la sainteté dans chacun des trois cas.

L'Islam Prenons d'abord le cas de l'Islam: d'un certain point de vue c'est le plus complexe. La sainteté de Jérusalem pour l'Islam est un fait. Jérusalem est appelée aI-Qods (la Sainte) ou, comme la nommaient les écrivains et les voyageurs arabes du Moyen-Age, al-Qods ai-Sharif (la Sainte et la Noble). La question qui se pose ici est de savoir comment la ville a obtenu cette place dans la conscience musulmane et dans une religion dont le fondateur avait exercé son ministère dans le sud-ouest de la péninsule arabique. (Pour éviter tout malentendu, je dois souligner ici que j'aborde cette question en "incroyant". Ce qui peut être considéré comme un fait par un fidèle musulman ne l'est pas nécessairement pour l'historien des religions.) La réponse est assez simple et évidente dans ses grandes lignes, quoique les détails se révèlent être assez complexes. Pour l'historien, il y a peu de doute que le Prophète doive une partie importante de son message aux sources juives et chrétiennes. Les analyses des spécialistes divergent quant à l'appréciation de l'importance absolue et relative de l'influence juive et de l'influence chrétienne, de même que sur la question des formes de judaïsme et de chrétienté que le Prophète a pu rencontrer au cours des années <je sa formation, années où son message a, pour ainsi dire, grandi et mûri. Etaitce, par exemple, le judaïsme "normatif' que nous connaissons d'après les sources classiques de l'époque, ou le judaïsme de quelque secte locale? Ceci pouIrait expliquer, incidemment, le "mélange" de versions dans lesquelles certaines traditions juives et chrétiennes, y compris les traditions bibliques, se retrouvent dans le Coran. Cependant, et quoi qu'il en soit, il n'y a guère
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de doute que plusieurs des grandes idées du Prophète soient inspirées par le legs juif et chrétien: le monothéisme, le jugement dernier, la responsabilité morale de l'homme pour ses actions. La sainteté de Jérusalem fait partie de cet héritage et, de fait, la première direction vers laquelle on se tournait pour la prière (qibla) n'était pas La Mecque, mais Jérusalem, 'ula aIqiblateyn (la première des deux qibla). Ce n'est pas le lieu, ici, d'examiner l'origine de la première qibla et les raisons du changement ultérieur en direction de La Mecque et de La Ka'aba (Coran, Sourate 2.1361). Il existe sur ce sujet une abondante littérature, historique et théologique, qu'il est inutile de résumer ici. Il faut cependant examiner, ne serait-ce que brièvement, le passage fameux du Coran, Sourate 17: 1: "Loué soit Allah qui a transporté son serviteur la nuit de la mosquée sainte à la mosquée lointaine, dont nous avons béni le lieu". Ici encore, il n'est pas nécessaire d'examiner le sens initial de ce verset, quoique je sois pour ma part convaincu qu'il se réfère à

une ascension extatique, c'est-à-dire en vision, vers un sanctuaire céleste 1.
La notion de sanctuaire céleste est également répandue dans les traditions juive et chrétienne; cependant elle y est parfois associée à celle d'une Jérusalem céleste. Certains spécialistes soutiennent, non sans fondement, que le sens initial du texte coranique impliquait une référence à Jérusalem, fût-ce la Jérusalem céleste. Cependant, ce n'est pas le sens initial et controversé de ce verset du Coran qui doit retenir l'attention ici, mais bien l'interprétation qui lui a été donnée dès la première époque islamique. Selon cette interprétation, le Prophète Mahomet avait été miraculeusement transporté de La Mecque à Jérusalem, et c'est de là qu'il avait fait son ascension céleste, le mi 'rad} (Les références faites aux révélations dont le Prophète avait bénéficié et qui sont décrites dans le Coran, Sourate 81: 19 sq. et 53: 1 sq., furent par la suite intégrées au voyage dont parle la Sourate 17: 1). Les circonstances de ce voyage nocturne (l'isra') ont été par la suite embellies de tout un florilège de légendes, dont la miraculeuse monture ailée du Prophète, al-Buraq, et de nombreux autres détails pittoresques. Mais le sens de cette histoire, en ce qui concerne notre propos, est simple. En langage un peu irrévérencieux, on pourrait l'exprimer ainsi: il n'y a pas de vol direct La Mecque-Ciel; il faut prendre la correspondance à Jérusalem. Par cette interprétation et par cette fusion de l'isra' et du mi 'rad}, l'Islam s'est rattaché à la tradition juive
1 Cette thèse est avancée par I. Horovitz dans plusieurs travaux, de même que dans son article "Mi'radj" dans la première édition de l'Encyclopédie de l'Islam. La littérature sur la place de Jérusalem dans l'Islam est très étendue. Des bibliographies plus ou moins complètes se trouvent dans les encyclopédies (surtout l'Encyclopédie de l'Islam). Cf. art. "al-Kuds", "lsra''', et "Mi'radj" et également les articles cités ci-dessous, notes 1 et 3 p.12 et 1 p.13. Il faut y ajouter l'étude érudite et extrêmement éclairante de M. J. Kister: "You shall set out for three Mosques. A Study of an Early Tradition", Le Muséon, 82, (1962), pp. 173-196. On aurait tort de croire que le public israélien soit peu informé sur ce sujet; on peut, à ce propos, citer, parmi les publications récentes, deux excellents articles (en hébreu) de H. Z. Hirschberg: "La colline du Temple pendant la période arabe (638-1099) dans les traditions juive et musulmane et dans la réalité historique" dans Jérusalem à travers les âges: Travaux du 25ème congrès d'archéologie de la société israélienne d'exploration (Jérusalem, 1968, pp. 109-119; et celui de H. Lazarus-Yaffeh: "La sainteté de Jérusalem dans la tradition musulmane", dans Molad, N. S. 4, n° 21 (août-septembre 1971), pp. 219-227. 14

et chrétienne de la sainteté de Jérusalem et a incorporé cet emprunt à ses propres structures religieuses. Le problème qui se pose à l'historien est de rendre compte du processus de développement de ces croyances et de ces traditions. Pourquoi, où et quand exactement se sont-elles développées? Pour notre propos, il importe peu que les traditions musulmanes ne soient pas unanimes sur ce point, que certaines de ces traditions soient des fabrications ultérieures et que, plus tard encore, des audacieux, quasi-hérétiques, aient nié la réalité historique de ces événements, soit par une négation rationaliste directe, soit par allégorisation mystique. Ce qui nous intéresse ici est le courant central, orthodoxe, de la tradition islamique, pour qui le al-mi'radj haqq, la légende de l'ascension céleste de Mahomet, y compris la translation nocturne vers Jérusalem, est véridique de façon littérale. Cette croyance a nourri le dogme et la piété musulmans pendant des siècles, même si les tensions et les conflits qu'elle a suscités sont apparents. Cependant, un important événement historique avait changé fondamentalement le statut de Jérusalem, et renforcé sa position de centre religieux musulman: la conquête de la ville par le calife Omar, en 638 environ. Contrairement à la période de Médine, quand elle était située en dehors de l'orbite musulmane et que les sources de la qibla étaient purement idéologiques, Jérusalem était entrée dès lors dans le dar al-Islam, l' oekouménè musulmane. Les nombreuses églises et les lieux saints chrétiens de Jérusalem, y compris le lieu de l'Ascension selon la tradition chrétienne et son rôle comme centre de la piété chrétienne, ne pouvaient apparaître que comme un défi aux yeux des musulmans. Les influences juives peuvent aussi avoir joué un rôle, comme le montrent certaines traditions, telle dialogue entre le calife conquérant, Omar Ibn al-Khattab, et un juif converti à l'Islam, Ka'ab al-Akhbar (ce dialogue rapporté par l'historien arabe du Xème siècle, al-Tabari). De fait, les tentatives faites pour exalter la sainteté de Jérusalem de manière à la faire apparaître comme concurrente de La Mecque ou de Médine furent souvent condamnées par les opposants comme "juives"l. Il semble que le calife Omar ait érigé une maison de prières près du rocher sacré (sakhra) sur l'emplacement de l'ancien temple juif; et cinquante ans plus tard, en 691, le calife omeyyade Abd el-Malik Ibn Marwan construisit la mosquée (faussement appelée mosquée d'Omar) qui est encore aujourd'hui un des joyaux non seulement de l'Islam, mais de l'architecture religieuse en général. Le terme juif désignant le temple est devenu l'une des dénominations de Jérusalem: Beyt al-Makdis, ou al-Beyt al-Mukkadas, sharrafahu Allah (la Maison du Sanctuaire, puisse Allah la glorifier). La tendance actuelle est d'admettre la version des anciennes sources musulmanes selon lesquelles les motifs réels étaient essentiellement d'ordre

religieux 2. Jérusalem avait commencé à prendre une place de plus en plus
1 Qualifier une chose de "juive" était au moyen-âge l'une des méthodes les plus pratiques pour jeter sur elle le discrédit, cf. l'usage des écrivains chrétiens d'obédience orthodoxe de dénoncer les théories millénaristes comme étant une "judaïsation" condamnable. 2 Cf. Goitein S. D.: "The Sanctify of Jerusalem and Palestine in Early Islam" dans ses Studies in islamic History and institutions, Leiden, 1966, pp. 135-148; cet.te étude résume des études et articles antérieurs (généralement en hébreu).

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importante dans la dévotion musulmane; et s'il existait un élément de compétition, ce n'était pas tant avec La Mecque qu'avec les Eglises chrétiennes de Jérusalem et l'imposant dôme de l'Anastase (connu en Occident sous le nom de Saint-Sépulcre) dont les musulmans voulaient surpasser la splendeur par un monument encore plus prestigieux. C'est la version explicite d'un des plus fervents et des plus illustres citoyens de Jérusalem, l'historien et géographe arabe du Xème siècle, aI-Mukaddasi; il n'y a aucune raison légitime pour rejeter son témoignage. La sainteté du lieu a agi comme un aimant et un nombre croissant de croyances cosmologiques, eschatologiques 1 et légendaires (ou de légende historique), ainsi qu'un grand nombre de pratiques rituelles se sont rattachées à son nom. Après la conquête de Jérusalem par les croisés, une nouvelle littérature apparaît dans le monde arabe; une littérature qu'on serait tenté d'appeler, mutatis mutandis, sioniste: ce sont les fadha'ïl alQods, qui célèbrent la louange de Jérusalem et de ses vertus. On ne peut pas décrire ce genre littéraire comme une simple propagande destinée à exciter l'enthousiasme en vue d'une reconquête musulmane. Il est hors de doute que cette dimension explique la quantité et la diffusion de ces textes; mais l'émergence même de cette littérature et les idées qui l'inspirent appartiennent à la sphère de la piété religieuse musulmane. En fait les fadha'ïl, qui fleurissent surtout à l'époque des croisades 2, sont nés avant elles. Un savant musulman assure que "le texte le plus ancien de ce type est d'un contemporain de Saladin" 3 ; mais les chercheurs de l'Université Hébraïque de Jérusalem ont prouvé sans conteste que certains textes des

fadha'ïl al-Qods datent d'une époque antérieure 4.
L'Islam nous fournit ainsi l'exemple le plus frappant de la manière dont une ville sainte peut acquérir son caractère sacré sur la base de ce qui n'est, pour un observateur de l'extérieur tout au moins, qu'une légende superposée sur une tradition antérieure de la sainteté du lieu. Alors que dans la tradition chrétienne des faits historiques (la vie et la mort de Jésus) ont créé des faits religieux (la résurrection et l'ascension) et que les deux catégories se sont conjuguées pour attribuer à des lieux le caractère de "lieu saint", le cas de l'Islam est symétriquement opposé: les croyances et la dévotion ont créé des faits religieux, et ceux-ci, à leur tour, ont créé des
1 Cet aspect de la question mériterait d'être examiné avec plus de soin qu'on n'a l'habitude de le faire. Le rôle de Jérusalem dans la piété musulmane n'est pas expliqué d'une manière exhaustive par la seule référence à certains événements de la vie du Prophète. Jérusalem est également le lieu du dénouement de l'histoire du monde; c'est le lieu vers lequel s'orientent toutes les croyances eschatologiques, qui ne sont peut-être pas moins importantes pour le fidèle musulman que les références historiques du ministère du Prophète. 2 Cf. Sivan, E.; "Le caractère sacré de Jérusalem dans l'Islam aux XIIe-XIIIe siècles"; dans Studia Islamica, 27, 1969, pp. 149-182; cf. en particulier pp. 152 et sq. 3 Tibawi, A. L.: "Jerusalem: its place in Islam and Arab History", dans The Islamic Quarterly, 12 (1968)185-218. La citation est à la page 196. 4 M. J. Kister a découvert dans une mosquée de Saint-Jean d'Acre un manuscrit qui pourrait bien être le texte le plus ancien de ce genre littéraire; son existence était connue puisqu'il est mentionné par al-Maqdisi, auteur du XIVe siècle; il fut composé à Jérusalem au plus tard en 410 de l'Hégire, 1019-1020. Le texte d'al-Wasiti a été récemment publié par I. Hasson, Fada'il aI-Bayt al-Muqaddas (Jérusalem, 1979); cf. également: Sivan, E.: ''The Beginnings of the Fadha'il AI-Quds Literature"; in israel Oriental Studies, 1, 1971, pp. 263-271.

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faits historiques qui, pour le spécialiste des religions, de la culture et même de la politique, doivent être considérés, en pratique, comme aussi réels que toute autre sorte de faits historiques attestés. En tout cas, pour l'Islam, qui ne distingue pas le religieux du séculier (y compris en politique) comme le fait le christianisme, les implications des faits religieux font légitimement partie intégrante de la sphère politique. Ceci reste vrai même quand la dimension religieuse est manipulée abusivement au bénéfice d'intérêts purement politiques. Le christianisme J'ai mentionné la littérature des fadha'ïl al-Qods et sa remarquable floraison à l'époque des croisades, c'est-à-dire à l'époque où la nostalgie chrétienne de la Terre Sainte et de la Jérusalem terrestre, ainsi que d'autres impulsions moins louables et moins chrétiennes avaient atteint un point culminant. L'enthousiasme des chrétiens pour la ville sainte avait célébré son triomphe d'une manière fort peu chrétienne, lors de la conquête de la ville en 1099. L'enthousiasme musulman triomphait à son tour avec la reconquête de Saladin et l'éviction de la croix placée par les croisés sur un dôme de la ville. Mais l'attitude des chrétiens à l'égard de la ville sainte et de la Terre Sainte est un phénomène beaucoup plus complexe qui n'a pas toujours été absolument identique à celle des croisés. Un incident de la deuxième croisade illustre cette différence. En 1129 environ, un clerc anglais du nom de Philip, originaire du diocèse le Lincoln, partait en pèlerinage en Terre Sainte. En route, il s'était arrêté à Clairvaux. Peu après l'évêque de Lincoln recevait une lettre de l'abbé de Clairvaux lui annonçant que Philip était arrivé sain et sauf et qu'il avait l'intention de s'installer à demeure. "Il est entré dans la Ville Sainte et a choisi son héritage... Il n'est plus un spectateur en quête, mais un habitant pieux et un citoyen de Jérusalem". Mais, cette Jérusalem, "si vous désirez le savoir, est Clairvaux. Elle est la Jérusalem unie à la Jérusalem céleste par ta piété, par la vie conforme et par une certaine affinité spirituelle" 1. La vraie demeure du chrétien selon la conception médiévale est la Jérusalem céleste. Non qu'il doive mépriser la Jérusalem terrestre, mais la vraie Jérusalem terrestre, "celle qui est unie à la Jérusalem céleste", est tout endroit où est vécue une vie chrétienne parfaite. On retrouve ici la voix du même abbé de Clairvaux qui avait repoussé en 1131 l'offre faite par le roi croisé de Jérusalem, Baudouin II, du site de Saint-Samuel (Mont-Joie), au nord-ouest de Jérusalem, et qui avait encouragé les Prémontrés à s'y installer à la place des Cisterciens. C'est cependant le même saint Bernard qui prêcha la seconde croisade et fut parmi les fondateurs de l'ordre des Templiers. C'est toute une ambiguïté - ou une dialectiquefondamentale au christianisme que cette attitude symbolise dans sa version médiévale.

1 Lettre 64 de l'édition bénédictine (P. L. vol. 182, coll. 169-70); pour des raisons techniques, la traduction des textes médiévaux est donnée ici en traduction libre de la traduction anglaise (cf. Bruno Scott James, The Letters of St. Bernard of Clairvaux, 1953, pp. 90-92). Les Cahiers de Confluences 17

Le fait est que la chrétienté a été pendant des siècles confrontée au dilemme de la Jérusalem terrestre '. Le Nouveau Testament lui-même manifeste une tendance prononcée à ce qu'on pourrait nommer la "déterritorialisation" du concept de sainteté et une dissolution de ses composantes géographiques. Au centre du concept de sainteté il y a le Christ, et non le Temple et le Saint des Saints. Ce n'est ni la Terre Sainte, ni la Ville Sainte qui constituent la "région de la sainteté", mais la nouvelle communauté, le corps du Christ 2. Cependant, pour les générations suivantes, le pays en général et Jérusalem en particulier furent saisis comme la scène sur laquelle les événements les plus importants de l'histoire de l'humanité s'étaient déroulés. C'est là que le mystère de l'incarnation et de la Rédemption avait eu lieu. L'acte divin du salut, malgré sa signification universelle et, selon certains des Pères de l'Eglise, cosmique, avait trouvé sa manifestation matérielle et une localisation précise. La Nativité et les événements qui l'avaient précédée, l'enfance et la maturité du Christ, son ministère et sa prédication, sa Passion cons~mmant son ministère, sa résurrection et son ascension, la naissance de l'Eglise à la Pentecôte et les débuts de la première communauté chrétienne, tous ces faits se sont produits dans cette ville et sur cette terre; et peu importe que les lieux où la tradition situe ces événements soient "authentiques" ou non. n n'est donc pas étonnant que les chrétiens aient toujours vu dans la Palestine la "Terre Sainte" et dans Jérusalem la "Ville Sainte"; et que les pèlerins soient venus de tout temps prier sur les lieux attachés au mystère du Salut et imprégner leur âme des bénédictions de ce mystère sur les lieux mêmes de ses manifestations terrestres et historiques. Mais, en même temps, la "déterritorialisation" dont nous parlions plus haut se manifestait également, et plusieurs des grandes figures de l'histoire de la chrétienté avaient exprimé des doutes sur la valeur de ce qui leur paraissait être, au moins en virtualité, une conception vulgaire de ce mystère, sans valeur spirituelle et par conséquent malsaine. D'une manière générale, cependant, la piété religieuse chrétienne est établie sur l'axiome selon lequel le mouvement du coeur et celui du corps ne sont pas incompatibles; qu'au contraire, le second peut stimuler le premier. Mais ceci n'est qu'un côté, peut-être le moins important, de la question. Nous avons déjà parlé du leitmotiv de la pensée chrétienne présent dans la lettre de saint Bernard à l'évêque de Lincoln: l'idée d'une Jérusalem céleste qui serait la vraie, l'essentielle, et dont la Jérusalem terrestre ne serait qu'un pâle reflet. Les origines de cette conception d'une Jérusalem céleste se trouvent dans le judaïsme de l'époque du second Temple; nous y reviendrons, ainsi que sur le développement de cette conception dans la pensée postérieure à la destruction du Second Temple, dans la pensée tannaïque et amoraïque, c'est-à-dire du judaïsme

1 Cf. Prawer, J.: 'Le Christianisme entre la Jérusalem Céleste et la Jérusalem Terrestre"(en hébreu) dans "Jérusalem à travers les âges" (cf. ci-dessus. n° 3), pp. 179-192. 2 Sur cette question, cf. Davies, W. D.: "Jerusalem and the Land; the Christian Tradition"; in Tannenbaum M. M. and Werblowsky, R. J. Z., (ed.): The Jerusalem Colloquium on Religion, Peoplehood, Nation and Land, (Jerusalem, 1972); cf. également l'article du Cannon M. Warren, dans le même volume, p.187 sq. 18

rabbinique I. Le mont Sion et la cité du Dieu vivant sont explicitement
identifiés à la Jérusalem céleste dans l'Epître aux Hébreux, 12:22, et point n'est besoin de citer en entier la version apocalyptique de la glorieuse Jérusalem céleste, brillante d'or et de saphirs, telle que la décrit le chapitre 21 de l'Apocalypse. Ce chapitre a eu une influence profonde sur le symbolisme chrétien. On pourrait cependant hasarder une généralisation et dire que cette influence s'exerce essentiellement dans le cadre de la spiritualisation et de la "déterritorialisation" mentionnée plus haut. Jérus,alem est essentiellement la Jérusalem céleste et celle-ci est l'archétype de l'Eglise chrétienne. Comme toute ville est une métropole, c'est-à-dire une ville qui, au sens littéral du terme comme au sens archétypique, est une

mère pour ses enfants 2, la Jérusalem céleste, celle "qui est en haut" est,
comme le dit saint Paul (Galatiens 4:26), "celle qui est notre mère". En fait, en tant qu~ mère, la Jérusalem qui est notre mère à tous est identifiée à notre mère l'Eglise. La liquidation à toutes fins utiles de l'eschatologie historique concrète au cours des siècles qui séparent l'Apocalypse de saint Augustin a produit une représentation chrétienne puremenJ spirituelle de la Jérusalem céleste. Cette entité spirituelle et céleste, dont l'Eglise est le reflet terrestre, est la demeure de Dieu qui règne au milieu de son peuple fidèle et sanctifié. Cette vision spirituelle d'une humanité unie à Dieu, vision qui s'exprime très couramment dans l'imagerie allégorique et homilétique, n'a été qu'en partie contrebalancée par les traditions pieuses, les pèlerinages et les explosions de ferveur qu'a connus l'époque des croisades. Dans la mesure où Jérusalem a également une dimension terrestre, géographique, en tant que ville sainte, c'est essentiellement en sa qualité de lieu où des événements sacrés se sont déroulés sur les lieux saints qu'elle contient. Il convient de préciser que cet essai, rédigé en une langue occidentale, a délibérément puisé ses exemples surtout dans l'histoire du christianisme occidental. Il est superflu d'ajouter que l'on pourrait trouver bien des illustrations de la signification symbolique et spirituelle de Jérusalem dans la littérature liturgique, dévôte et théologique, ainsi que dans l'histoire des Eglises orientales (byzantines, orthodoxes et nonchalcédonienne), c'est-à-dire, les principales Eglises du Proche-Orient. La présence plus manifeste des Eglises occidentales dans la Ville Sainte est le résultat des Croisades (moyen-âge) et de la domination occidentale coloniale, c'est-à-dire politique (dans les temps modernes). La tradition juive La tradition juive est profondément différente. Il n'y a pas lieu d'entreprendre d'examiner la préhistoire de Jérusalem, "la fondation de la divinité Shalem" et son rôle comme ville sainte, c'est-à-dire comme centre
1 Cf. mon article: "Jérusalem, Métropole de toutes les terres", dans Jérusalem à travers les âges, pp. 172-178; et Urbach, E. E.: "La Jérusalem céleste et la Jérusalem terrestre dans la pensée rabbinique", ibid., pp. 156-171; ce dernier comporte également une bibliographie wm~~. . . 2 Cf. Mumford, Lewis: The City in History, 1961, pp. 8-10 et 12-13; cf. en particulier: p. 13: "La maison et le village, voire la ville elle-même, sont, au sens large, des femmes... La maison ou la ville peuvent constituer des représentations symboliques de la mère". Les Cahiers de Confluences 19

culturel à l'époque pré-israélite, jébuséenne et pré-jébuséenne. Pour notre propos, il suffit de se souvenir du fait que Jérusalem ne fait pas partie intégrante des premières traditions israélites reflétées dans les strates correspondantes du texte biblique. Jérusalem n'était pas le principal centre culturel de l'époque des patriarches, ni de la première période israélite, immédiatement après la conquête. Ces centres étaient, entre autres, Shilo et Beit El. L'épisode de la rencontre d'Abraham et de Melchisédek, le prêtreroi de Shalem (Gen. 14), reflète probablement une idéologie postérieure au règne de David et qui vise à rattacher la ville sainte au souvenir de l'ancêtre de la nation. C'est à l'époque de David que Jérusalem est entrée dans l'histoire des Israélites et dans leur conscience historique et religieuse. L'histoire de la conquête de la ville, ainsi que les raisons qui ont amené David à en faire un symbole central culturel aussi bien que politique, sont trop bien connues pour qu'il faille les rappeler ici. Il suffit de mentionner que David avait fait de Jérusalem la pierre angulaire de l'unification religieuse et culturelle, aussi bien que nationale, des Israélites. "Jérusalem devenait ainsi le symbole et l'expression la plus significatiye du passage de l'état de peuple à l'état de nation, avec la constitution d'un Etat. Mais elle n'a jamais été totalement subordonpée ou identifiée à ce phénomène social nouveau: de sorte que, quand l'Etat a cessé d'exister, Jérusalem n'en a pas pour autant perdu son statut symbolique et son importance pour le peuple juif. La cité qui avait ainsi subi dans l'Antiquité une transformation décisive de son statut a pu s'adapter aux diverses situations historiques qui ont surgi par la suite. C'est bien ce qu'elle a fait pendant des siècles sans perdre de son prestige et de la valeur de symbole que le roi David lui avait conférée" 1.Le fait historique essentiel et remarquable est la profondeur et la solidité des racines de ce qu'on pourrait nommer la "conscience de Jérusalem" dans le sentiment, la foi et la théologie des Israélites. Jérusalem était la cité que Dieu avait choisie; et cette élection était un fondement décisif de l'alliance de Dieu avec la Nature (cf. Jérémie 3i: 34-39 et 33: 1426). La signification de Jérusalem qui, ultérieurement, déterminera la conscience juive et la conscience historique du peuple juif est formulée dans les livres prophétiques et le livre des Psaumes. Jérusalem et Sion sont synonymes, mais ont fini par désigner non seulement la ville, mais encore le pays et ensuite le peuple juif tout entier. Quand Jérémie déplore la destruction de la "fille de Jérusalem" et l'exil des "enfants de Sion", il fait clairement allusion au peuple; et quand le prophète que l'on désigne sous le nom de "second Isaïe" exulte dans le chant de la joie de Sion, quand ses fils rentreront de leur exil, il se réfère à l'évidence au peuple et au pays en tant qu'entités historiques concrètes. La ville, le pays et le peuple ont fusionné symboliquement en une grande unité. Sion, c'est-à-dire Jérusalem, est la "mère" en langage symbolique juif également. Les mêmes figures de style qu'utilise la symbolique chrétienne en ce qui concerne la mater
1 Talman, S.: "Die Bedeutung Jerusalems In der Bibel", in Eckert, W. P., Levinson, N. P. and Stohr, (eds.): Jüdisches Volk-Gelobtes Land, 1970, pp.135-132. Cet article a été également publié en version anglaise dans The Journal of Ecumenical Studies, 8 (1971), pp. 300-316. Les citations reprises ici ont été traduites directement de l'original allemand. Le passage cité ci-dessus se trouve p. 142 de cette version. 20

ecclesia, sont utilisées par les rabbins de l'antiquité pour la Knesset Israël, identifiée en tant que "mère" à Sion et à Jérusalem. Ces identifications symboliques sont un trait permanent de la conscience juive depuis l'époque de la rédaction des Psaumes. L'identification de Sion et de Jérusalem à la mère éplorée et en deuil, mais qui doit retrouver un jour la joie quand ses fils seront à nouveau réunis en son giron, est l'un des motifs essentiels de l'imagerie juive traditionnelle, et, en fait, était constituée déjà à l'époque du second Isaïe. Les docteurs talmudiques ne faisaient que formuler concrètement, dans leurs nombreux commentaires sur ce sujet, ce qui était déjà implicite dans les livres prophétiques et de nombreux psaumes bibliques. , Le verset d'Isaïe (49: 14) "Sion disait: l'Eternel m'abandonne, le

Seigneur m'oublie!" est paraphrasé dans le Talmud 1 par la formule: "La

communauté d'Israël dit... etc". L'expression liturgique parfaite de ce symbole se retrouve dans le rituel du mariage juif, dont l'une des bénédictions reprend l'expression: "Puisse celle qui était stérile [c'est-à-dire Sion] être excessivement heureuse et se réjouir quand ses enfants seront réunis en elle, dans la joie. Béni sois-tu, ô Seigneur qui réjouiras Sion par ses fils". Une autre version de la même bénédiction se termine ainsi: "... qui réjouiras Sion et reconstruiras Jérusalem". La place manque pour une revue même rapide du rôle de Sion ou Jérusalem dans la liturgie quotidienne, dans les grâces qui suivent le repas, dans la poésie et les écrits mystiques du moyen-âge. Ce qu'il faut souligner ici, c'est la fonction sémantique d'une notion géographique désignant une entité historique. Elle le fait, cependant, de manière à ce que l'histoire reste ancrée dans un lieu géographique réel, qu'il s'agisse du lieu d'origine (l'alliance de la terre promise et de la cité d'élection), de celui de la catastrophe et de la souffrance (l'exil et la dispersion) ou du lieu eschatologique (de la Rédemption et du retour). La tradition rabbinique a repris et développé à sa manière la notion d'une Jérusalem céleste apparue dès la période intertestamentaire. Mais la primauté est inversée chez les rabbins, par rapport à la tradition chrétienne où le symbole de la Jérusalem céleste prédomine. La dévotion rituelle, la piété populaire, le symbolisme religieux et l'espérance messianique - dans leurs expressions modernes des XIXème et XXème siècles également se réfèrent d'abord et essentiellement à Jérusalem, comme symbole du rassemblement des exilés dans la terre promise. Une de ces expressions inverse d'une manière remarquable la cosmologie apocalyptique habituelle selon laquelle la Jérusalem terrestre n'est que le reflet de la Jérusalem céleste. Selon ce midrash 2"VOUS verrez aussi qu'il y a une Jérusalem d'en haut qui correspond à la Jérusalem d'en bas. Par amour de la Jérusalem terrestre, Dieu s'en est fait une en haut". Autrement dit, la Jérusalem terrestre n'est pas la reproduction d'un archétype céleste et sa signification ne découle pas du fait qu'elle refléterait une réalité céleste. Elle a une valeur en soi et c'est elle qui est le modèle de la Jérusalem céleste de Dieu. Pour une telle tradition, la plénitude spirituelle ne peut être obtenue en minimisant la
1 Berakhoth, 32b. 2 Midrash Tankhuma,

début de la section Pekoudey. Les Cahiers de Confluences 21

valeur de la sphère historique avec ses réalités matérielles, sociales et politiques. La Jérusalem idéale et restaurée de la version de Jérémie est une cité, voire un centre politique peuplé et vivace. "Car si vous agissez selon cette parole, les rois assis sur le trône de David entreront par les portes de cette maison (c'est-à-dire cette ville) montés sur des chars et sur des chevaux, eux, leurs serviteurs et leur peuple" (Jér. 22:4). (On peut noter en passant le pluriel: "Les rois assis sur le trône": dans l'utopie de Jérémie, la notion eschatologique du fils de Dieu unique n'apparaît pas encore). "De sorte que même en son développement extrême, l'idée de la Jérusalem céleste dans la pensée juive ou dans l'imagination mystique n'a jamais perdu le contact avec les réalités terrestres. Une très nette tendance séculière... semble, marquer la religion juive normative dans toutes ses manifestations" I. La plus ancienne référence talmudique à une Jérusalem céleste place ces paroles assez surprenantes dans la bouche de Dieu: "Je n'entrerai pas dans la Jérusalem céleste avant d'être dans la Jérusalem terrestre" 2. S'il est exact, comme je l'ai suggéré, que les noms synonymes de Jérusalem et de Sion aient symbolisé la réalité historique d'un peuple et du lien qui l'unit à sa terre, on peut espérer arriver à une meilleure appréhension (qui n'est pas nécessairement une approbation) des formes modernes et laïques de cette réalité historique. Le mouvement national juif moderne a tiré son nom ni d'un pays ni d'un peuple, mais d'une ville, Sion. L'hymne du mouvement sioniste, devenu en 1948 l'hymne national israélien, parle "des yeux tournés vers Sion" et de l'espérance millénaire du retour "en terre de Sion, à Jérusalem", La poésie pauvre et maladroite, la sentimentalité n'empêchent pas cet hymne d'exprimer le lien indissoluble avec la terre, et en son centre Sion, la cité de David. Jérusalem et Sion sont des termes géograplùques qui dépassent la géograplùe sans pour autant lui échapper complètement; ce sont le lieu et le nom d'une existence lùstorique et de sa permanence; une existence qui pour le Juif religieux a une dimension religieuse, mais aussi susceptible d'une formulation laïque. Similarités, différences et espérances La tradition chrétienne a, il est vrai, conservé plusieurs des résonances bibliques du nom de Jérusalem; mais elles ont été fortement atténuées par le phénomène spécifiquement chrétien de "déterritorialisation" de ce nom, par son transfert du centre géograplùque à un centre personnalisé et, d'une manière générale, à des catégories universelles de personnes et de communautés. En outre, l'accentuation de la signification spirituelle s'est concentrée sur le concept de la Jérusalem céleste, la Jérusalem terrestre n'étant plus qu'un mémorial des événements sacrés qui s'y étaient déroulés. De sorte qu'aucu!} contentieux politique ne peut découler d'une telle vision, à moins que les Eglises ne retombent dans une mentalité de croisade, dans un triomphalisme dépassé, qui conduirait à la confusion des ambitions politiques et des "intérêts spirituels", ou serait une simple hypocrisie

1 Talman, S.: art. cité, p. 144. 2 Ta'anlth 5b. 22

essayant de tirer un profit politique d'une symbolique et d'un message censés être purement religieux et universels. Pour l'Islam, les choses sont de nouveau différentes. Le fait qu'un historien non musulman considère que le lien entre les musulmans et alQods (Jérusalem) est fondé sur une pure légende est, comme je l'ai dit plus haut, tout à fait dénué de signification. Al-Qods, tout comme les traditions de l'isra' et du mi'rad}, est profondément enracinée dans la foi et la dévotion musulmanes. Elle fait partie intégrante de l'événement capital de leur histoire: le ministère de Mahomet, messager d'Allah et sceau de la prophétie. Mais ce fait aussi a des implications politiques. Car l'Islam, sur la foi même de ses propres dogmes, n'a jamais prétendu faire une distinction, analogue à celle de la conception chrétienne, entre le religieux et l~ séculier. Les revendications politiques de l'Islam à Jérusalem n'ont jamais la tonalité déplaisante d'hypocrisie de certaines revendications chrétiennes sur la ville sainte. Il est vrai que, pour l'Islam, Jérusalem n'est pas une ville sainte au sens juif de ce terme; ce qui est en cause c'est un lieu saint situé à Jérusalem. Mais le fait même que le noble H aram, "dont nous avons béni les alentours", s'y trouve, crée presque naturellement une présomption de son appartenance au Dar-el-Islam. La nature de ce droit présumé devrait peut-être être examinée à la lumière de la profession de foi laïque affichée par le nationalisme arabe moderne et revendiqué à la fois par les Arabes musulmans, anti-musulmans et révolutionnaires, et par les Arabes chrétiens. Il se peut que la revendication ait perdu beaucoup de sa véritable dimension religieuse; mais le rappel de la sainteté de Jérusalem est encore assez puissant pour susciter l'enthousiasme et raviver les passions. Pour le peuple juif, Jérusalem n'est pas une ville qui contient des lieux saints, ou le mémorial d'événements de caractère sacré. La ville elle-même est sainte et a été le symbole, pendant 2.500 ans d'histoire, d'un peuple pourchassé, humilié, massacré, mais qui n'a jamais désespéré de son retour. Jérusalem et Sion sont devenues le lieu et le nom de l'espérance et du sens de l'histoire de peuple juif, ainsi que de sa pérennité, depuis les jours de la promesse biblique jusqu'à ceux du retour qui, quelque précaire qu'il ait pu paraître, n'a jamais été mis en doute par les Juifs. Quand on comprend la valeur symbolique de Jérusalem dans la tradition juive, on voit que même l'usage de ce symbole par des laïcs déclarés garde une légitimité qui n'existe dans aucune autre tradition. Quand des laïcs juifs parlent de Jérusalem, ils en parlent, mutatis mutandis, comme De Gaulle, à la libération de Paris, ouvrait son discours par le nom de Paris; Paris signifiant la France et le peuple français, son histoire, ses souffrances, sa libération. La différence, évidemment, est que Jérusalem est beaucoup plus ancrée dans l'âme du peuple juif et a en tant que symbole une référence transcendante unique. J'ai pourtant choisi ce dernier exemple à dessein; car il comporte quelque chose de profondément troublant. Pouvons-nous, devons-nous, dans la seconde moitié du XXème siècle, utiliser des symboles religieux, même laïcisés, quand ils deviennent aisément des slogans qui tirent une vitalité douteuse de leur origine mythologique?
Ce texte est extrait d'une conférence donnée par le Professeur R. J. Zwi Werblowsky mémoire de Charles Strong, à Melbourne, Australie, en 1972 et publiée dans laarbericht Oriente Lux 23. Leiden (1973-1974). édition revue en 1995. à la Ex

Les Cahiers de Confluences 23

"MA JERUSALEM" RÊVES ET RÉALITÉs
Entretien avec

Max et Mireille Warschawsky

Le rabbin Max Warschawski a été grand rabbin de Strasbourg pendant de longues années. Il vit maintenant à Jérusalem avec sa femme, depuis qu'il a pris sa retraite, en

1987. Il nous avait

donné

un texte pour ce cahier spécial de Confluences-Méditerranée.

Nous avons eu envie de le rencontrer pour compléter son texte écrit. Cette rencontre a eu lieu chez lui, à Jérusalem, en mai 1996 juste avant les élections législatives israéliennes, en présence de sa femme, Mireille, qui a activement participé à l'entretien. L'article que nous publions ci-dessous doit à la fois à son texte écrit et aux propos croisés de lui-même et de son épouse.

Max Warschawski: - "Réjouis-toi et jubile, (ô Jérusalem) la stérile, car tes fils se rassembleront en toi dans la joie: sois loué Seigneur qui réjouis Sion par ses enfants." Voici l'une des sept bénédictions nuptiales que nous récitons sous la houpa lors de chaque mariage. Elle marque l'espérance de 2000 années de Diaspora, espoir de revenir sur la terre des ancêtres jamais oubliée, évoquée à chaque événement triste ou joyeux. Depuis ma plus tendre enfance, dans les brumes d'Alsace, Eretz-Israël faisait partie de mon univers, de mon histoire et Jérusalem en était l'image sensible. Sur les Haggadot le soir du Séder, nous ne nous lassions pas de regarder les gravures, souvent très anciennes, d'une Jérusalem imaginaire. Les tableaux du Mizra'h qui indiquent l'Orient vers lequel nous nous tournons pour la prière, confondaient souvent la mosquée d'Omar avec le temple de Salomon dont elle occupe l'emplacement. Le minaret de la citadelle turque était pour nous la Tour de David. Chacune de nos fêtes nous rappelait les pèlerinages à Jérusalem: "Puissent nos yeux voir ton retour à Sion", disons-nous dans chacune de nos prières quotidiennes. Quoi d'étonnant dès lors que notre judaïsme ait comporté, à côté de la croyance en Dieu, de l'élection d'Israël et de la Thora donnée au Sinaï, la Terre promise aux patriarches et à leurs descendants. Terre de la promesse dont Jérusalem est le centre spirituel sinon géographique.
Les Cahiers de Confluences 25

Le lien avec Jérusalem était alors uniquement d'ordre religieux et l'espérance du retour était essentiellement liée à l'espérance de la Rédemption messianique. Des années durant, je retrouvais chaque été avec des groupes de jeunes puis d'adultes la Jérusalem dont j'étais tombé amoureux. N'était-elle pas "vision de beauté, liesse de la terre entière, montagne de Sion aux arcanes du Septentrion, cité du grand roi." (Psaume 48). Notre rêve d'Alya, né il y a un demi-siècle, ne put se réaliser qu'au bout de quarante ans et bien entendu, c'est à Jérusalem seule que devait être notre foyer. Nos enfants nous y avaient tous précédés entre 1966 et 1986. Nous croyions arriver dans la "Jérusalem d'or, d'airain et de lumière", une Jérusalem, ville de la paix. Nous l'avions connue comme touristes avec ses commerçants arabes souriants et apparemment satisfaits. Nous la retrouvions comme immigrants. Contraste entre nos rêves de juifs de Diaspora et la réalité quotidienne, deux mois avant le début de l'Intifada.
Confluences: Ainsi, Jérusalem représentait pour les juifs de diaspora que vous étiez un centre spirituel, religieux, unique. Pourriez-vous nous préciser comment vous vivez votre installation dans cette ville si longtemps désirée et si profondément déchirée? Parallèlement, pensezvous que les juifs aient une relation spirituelle et religieuse avec la ville de Jérusalem plus forte que celle que peuvent avoir les musulmans ou les chrétiens?

Mireille Warschawsky: - Votre question évoque pour moi un dialogue avec Leila Shahid pour la revue Croire Aujourd'hui 1, à propos de Jérusalem. De fait il y a eu deux monologues. Pour Leila Shahid, Jérusalem est le lieu où ses parents habitent, où elle est née. C'est sa patrie territoriale. Son droit sur Jérusalem est d'ordre territorial et national. Pour moi, élevée dans un milieu religieux et traditionaliste, croyante moi-même, il était impossible de ne pas donner à Jérusalem la connotation de lieu saint. C'est le fruit de mon éducation. Notre seul droit sur Jérusalem est d'ordre religieux. Pour nous, il n'y a pas d'autre lieu saint dans le monde en dehors de Jérusalem et de la terre sainte. Toute notre vie religieuse tourne autour de Eretz Israël, dans toutes nos cérémonies qu'elles soient religieuses ou familiales. Pour les musulmans, le centre religieux c'est La Mecque et Médine, Jérusalem s'y est ajoutée des siècles plus tard. Pour les chrétiens, c'est Rome. Pour le juif, l'unique raison qui lui accorde le droit d'habiter Eretz Israël est la promesse divine biblique. Max W.: - "L'an prochain à Jérusalem", formule par laquelle nous terminons la soirée pascale et le jeûne de Kippour est une espérance messianique. Cette formule exprime la croyance selon laquelle Jérusalem verra le retour d'Israël sur sa terre, dans la sécurité, lorsque l'humanité connaîtra une ère de paix. N'est-ce pas la prophétie d'Isaïe: "Il adviendra à la fin des temps que la montagne du Temple de D. sera établi au sommet des montagnes et
1 Revue Croire aujourd'hui, N° 9, juin 1996. 26

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