JUSTICE ET RELIGIONS

Publié par

Le « consensus » qui avait tant bien que mal prévalu jusqu’aux années 70 entre les pouvoirs publics et les religions (ou la religion dominante) cède sous la pression d’une privatisation-atomisation de la vie religieuse et de la « montée en puissance » de l’Islam devenu deuxième religion de France. L’Etat est sommé d’apporter des réponses en terme de reconnaissance, octroi de garanties spécifiques, etc. Ces contributions pour élucider la nature de ces nouveaux contentieux et réfléchir sur les modalités de leur traitement juridico-politique.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
Lecture(s) : 63
Tags :
EAN13 : 9782296295308
Nombre de pages : 361
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Université de Toulon et du Var
Centre d'Études et de Recherches sur les Contentieux

CHAMPS LIBRES
,

Etudes interdisciplinaires

Justice et religions
Journées d'études des 1er et 2 décembre 2000

Préface de Geneviève KOUBI

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest - Hongrie

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino - Italie

@ L'Harmattan,

2002

ISBN:

2-7475-2845-6

3. Justice et religions
J. J. SUEUR :
Pour entrer en matière G. KOUBI : Préface p.9

p.ll

P. VALADIER: Justice de Dieu, justice des hommes Première partie: Spécificité de l'objet: A - Religions et pouvoirs P. SEGUR : Aux sources de la conception occidentale de la laïcité

p.17

La question

religieuse

p.3l A. MEZGHANI : Pensées musulmanes et laïcité: Obstacles théoriques et réalités historiques p. 55 G. FARJAT : La laïcité, un effet de l'économie libératrice?
M.-O. P ADIS :

p.8l

La religion, la laïcité et l'opinion publique. Le modèle français en mutation p. 115
B . Religions et « splzère privée »

F. LINDITCH : Dieu et le droit, une approche comparatiste. Réflexions d'un administrativiste sur le droit canonique p. 123 3

A. FOURNIER: L'Etat et les sectes D. JEAN-PIERRE : Les religions du fonctionnaire B. RAVAZ: Véritéjudiciaire et vérité religieuse

p. 143
p.153

p.175

C. DEROBERT-RATEL, E. BRUSCHI: Les opinions religieuses des magistrats aixois de 1848 à 1870 p.189

Deuxième partie: Diversité des approches: question religieuse A

le traitement

de la

-

Traitements politiques

D. BAISSET : L'instrumentalisation cynique du droit par le régime de Vichy ou l'application du statut des juifs aux ressortissants juifs étrangers p. 213 J.C. CAREGID : Religion et colonisation: le Vietnam A. BILLON: L'Etat et l'Islam en France B p.243 p.269 le malaise des juges

-

Traitements juridictionnels:

C. MORIN : Religions et droit social: salarié

les opinions religieuses du p. 281 4

L. BOURDIER :
Sectes et droit de la famille: stratégies du juge civil p. 297

c. ANDRIEU: La liberté religieuse dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l 'homme p. 323

S. PEREZ: Lejuge communautaireet la liberté religieuse

p.341

5

Ont collaboré à ce numéro:
Corinne ANDRIEU, Toulon et du Var Didier BAISSET, Toulon et du Var Chargée d'enseignement à l'Université de

Maître

de conférences

à l'Université

de

Alain BILLON, Conseiller technique au cabinet de M. Daniel VAILLANT, Ministre de l'Intérieur Laurence BOURDIER, Toulon et du Var Eisa BRUS cm, Chargée d'enseignement à l'Université de

A.T.E.R. à l'Université de Toulon et du Var Maître de conférences à

Christiane DEROBERT-RATEL, l'Université de Toulon et du Var Jean-Christophe CAREGm, sité de Toulon et du Var

Chargé d'enseignement à l'Univer-

Gérard FARJA T, Professeur émérite à l'Université de Sophia-Antipolis Anne FOURNIER, Chargée de mission interministérielle de lutte contre les sectes
Didier JEAN-PIERRE,

Nice

à la Mission

Professeur à l'Université de Lyon III

Geneviève Pontoise

KOUBI,

Professeur

à l'Université

de Cergy-

Florian LINDITCH, Ali MEZGHANI, Panthéon-Sorbonne

Professeur à l'Université de Toulon et du Var Professeur associé à l'université de Paris I

6

Claire MORIN, du Var Marc-Olivier

Maître de conférences à l'Université de Toulon et

P ADIS, directeur de la revue « Esprit }) de conférences à l'Université de

Sophie PEREZ, Maître Nice Sophia-Antipolis

Bruno RA V AZ, Président de l'Université de Toulon et du Var Philippe SEGUR, de Toulouse Paul V ALADIER, catholique de Lyon Professeur à l'Université des Sciences sociales

Professeur au Centre Sèvres et à l'Institut

Coordination:
Jean-Jacques SUEUR, Professeur à l'Université de Toulon et du Var, Directeur du C.E.R.C. ( Centre d'Etudes et de Recherches sur les Contentieux)

7

POUR ENTRER EN MATIERE
Ni avant propos, ni (encore moins) mise en perspective, mais quelques mots seulement pour dire ce qui tombe sous le sens: les questions qui vont être traitées ici n'ont jamais cessé d'être « d'actualité» mais elles le sont, en cette fin de siècle qui est peut-être devenue le Il septembre 2001 un début de millénaire, d'une manière singulière. Cette singularité tient à plusieurs causes: de nouvelles solidarités sociales se disant religieuses ou non, ont pris la place du « solidarisme » d'antan (L. Bourgeois, L. Duguit) et le modèle français de laïcité républicaine trouvant sa source inspiratrice principale dans cette idéologie-là est du coup, naturellement, mis à mal. Ces nouvelles solidarités se réclament également de systèmes de valeurs assignant à l'homme, au pouvoir, etc. des statuts qui ne doivent plus rien au « bel» ordonnancement intellectuel hérité de la philosophie des lumières et en vertu duquel la raison peut tout faire, y compris décider de ses propres IÎlnites. Tout cela fait du «nouveau» religieuxI un formidable révélateur des contradictions de nos sociétés occidentales. C'est ce qu'ont pensé et, semble-t-il, établi les auteurs dont on va lire les contributions. S'il est vrai que le rôle du savant est de conceptualiser l'instant en le «réduisant» au sens propre, aux proportions d'une grille de lecture choisie par lui, il était nécessaire en premier lieu - plus nécessaire que jamais - de définir d'abord le cadre général de la recherche. C'est ce que se sont attachés à faire tour à tour P. Valadier, Ph. Segur, Ali Mezghani, G. Farjat et M.O. Padis. Par la suite, c'est-à-dire dans la deuxième partie de l'ouvrage, c'est l'ambivalence du système religieux - à la fois pourvoyeur de sens et source de différends - qui transparaît dans (presque) toutes les interventions, qu'elles émanent du juriste (F. Linditch, D. Jean-Pierre, B. Ravaz, C. Morin, L. Bourdier, C. Andrieu, S. Perez), de l'historien (Ch. Derobert Et
1 et peut-être aussi des « nouveaux mouvements religieux. »

9

E. Bruschi, D. Baisset, J.C. Careghi), ou encore des acteurs publics confrontés aux nouveaux visages du phénomène religieux (A. Fournier, A. Billon). G. Koubi que l'analyse des contradictions n'a jamais rebuté, particulièrement dans ce secteur de l'activité humaine, a bien voulu préfacer cet ouvrage. Qu'elle en soit très chaleureusement remerciée.

Jean-Jacques SUEUR Professeur à l'Université de Toulon et du Var Directeur du Centre d'études et de recherches sur les contentieux (C. E. R. C.)

PREFACE
Préfacer revient à prendre la parole avant les autres. Une préface pourrait alors apparaître comme une impolitesse. Bref discours préliminaire à une étude ou un ensemble de réflexions, la préface peut être conçue comme la présentation des trames, axes et orientations d'un propos ou de textes rassemblés dans un ouvrage. Elle prend la forme d'une introduction et devient ainsi un acte de courtoisie. Préfacer conduit alors à prendre la plume après les autres pour exposer un texte « en tête» d'un livre - alors même qu'il n'est pas avéré que le préfacier (la préfacière I?), consciente e) de l'honneur qui lui échoit, soit nécessairement qualifiée e) pour ce faire. Une préface peut donc être l'occasion de soulever certaines questions suite à la lecture d'un manuscrit et, en l'occurrence, des contributions ici réunies par Jean-Jacques Sueur, autour de la relation instituée entre Justice et Religion. Et, en ce domaine, d'emblée, se révèle la difficulté de penser la « désassociation» de ces deux concepts de Justice et de Religion. Le trouble que provoque la recherche d'une déliaison entre ceux-ci perdure au sein de nos sociétés démocratiques contemporaines - et la Inajuscule dont ces Inots sont souvent parés l'accentue. D'une certaine manière, les oppositions et tergiversations à propos de la notion de laïcité en sont une des conséquences. L'interrogation suscitée par la conjonction entre Justice et Religion invite à reposer la question fondamentale du lien social. La justice comIne la religion ne peuvent être abordées que dans la conscience de cet hnpératif, de ce devoir, de cette exigence qui leur sont inhérents: la construction, la préservation, la continuité du rapport à l'autre, aux autres, à la communauté, à la société... Mais, si la considération de la Religion induit nécessairement la référence au tabou, au sacré, à un ou plusieurs dieux, - innommés, invoqués, immanents, souvent invisibles - son lien avec la notion de Justice apparaît incertain, Il

équivoque et hasardeux. D'une part, la perception des religions, de leurs configurations, de leurs assises ou de leurs dogmes, dans toutes leurs nuances et tonalités, demeure malaisée; d'autre part, la conception même de la justice (avec ou sans la Inajuscule) diffère selon les angles d'approche, les points de vue et le statut des locuteurs. De mêlne, si l'analyse de la Justice, dans ses dimensions philosophiques, morales ou juridiques, infère inévitablement la connaissance d'une relation sociale, - laquelle est l'une des mesures d'évaluation du juste et de l'injuste - son lien avec les religions [plus que la Religion] semble imprudent, et périlleux. En premier lieu, la collusion entre la pensée de la norme et l'idée de «justice divine» comporte de multiples effets pervers allant de la violence vengeresse à la clémence humiliante. Dans un second temps, la rationalité juridique s'accommode mal de données évanescentes, d'arguments cosmiques, de règles intouchables. Aussi, dès que surgit la référence à une «justice divine» (s'accaparant souvent des phénomènes soudains ou imprévisibles, naturels ou non), de manière flagrante ou de façon sous-entendue, naissent les controverses, se révèlent les polémiques, s'expriment les réticences, s'instituent les méfiances. Dans ce modèle, les caractères rationnels et les qualités formelles des référents définis parfois comme juridiques, mis en oeuvre à l'occasion d'une sentence, d'un jugement, de la résolution d'un litige, sont contestables et contestés. La justice rendue au nom de la loi n'est pas une justice rendue au nom d'une loi divine, d'une instance sacrée ou d'une autorité transcendantale. L'artifice du droit devient donc le lieu central d'une mise à distance des égarements issus de la foi, des disqualifications inhérentes aux liturgies, des oppressions (par exemple, des mutilations) fondées sur le respect de certains rites... Les divisions entre temps présent et éternité subliminale, les fonctions du bien et du mal, les contrastes entre le terrestre et le céleste, les césures de la vie entre passage sur terre et montée au ciel ou descente aux enfers ne sont pas partagées par toutes les religions. Les constructions binaires sont toujours réductrices et mystificatrices en ce qu'elles interdisent la réflexion, le doute, le scepticisme et donc la discussion. 12

Dans cet ouvrage, diversifiés sont les références historiques, les pratiques rituelles ou religieuses, les cultures sociétales, les systèmes normatifs, juridiques ou religieux, les contraintes morales et les stratégies politiques dont les agencements subtils et mobiles consolident les arguments et révèlent les contradictions. Ces éléments varient selon les époques, selon les terrains d'expérience, selon les espaces géographiques, selon les régimes politiques. Ces mobilités empêchent que soient définies des sphères d'influence religieuse monolithiques, que soient déterminées des zones d'attraction politique homogènes, que soient tracées des frontières inaltérables entre les cultures, que soit donc évoquée sans nuances l'idée d'un « choc des civilisations ». Dès lors, ces approches ne pouvaient exclure de leur champ la qualité protéiforme de la relation entre Justice et Religion: l'étude des religions apparaît essentielle, signalant les étapes historiques de la constitution des Etats et des nations, révélant les fondations morales des démocraties libérales, insistant sur le rôle social des cultes... Cependant, la pluralité renvoie là à la difficulté de donner sens à la laïcité dans l'espace du droit, de la doter d'une qualité formelle indépendante de tout rapport au religieux, dégagée de toute réfraction à une religion dite, voulue, affirmée « dominante». Inlassablement confrontée à un principe de séparation aux multiples facettes: séparation du spirituel et du temporel, du moral et du politique, de l'espace public et de la sphère privée et, par là, des églises et de l'Etat, la notion de laïcité se décline en valeur politique plus qu'en principe juridique, et ainsi décline. Ce déclin sans cesse recommencé prétend refléter l'intensité du besoin de justification et d'explication de la vie et de la mort. Il apparaît surtout comme un moyen de prôner la tolérance. Pourtant, ce terme est à la source d'une négation de la force du droit, d'une atténuation de la règle de droit, il est à l'origine des flous, des nébuleuses et des inconsistances qui atteignent la substance même du droit: il engage la fonction de justice à déplacer l'application d'un principe d'égalité - qui est au cœur de la pensée détTIocratique - vers l'évaluation des relations interpersonnelles ou l'appréciation des rapports 13

sociaux suivant les incertitudes d'un principe d'équité. La réflexion sur les religions ne peut donc pas se plier aux implications d'une étude sur la pluralité des justices. Est-il si difficile d'extraire du religieux la conduite de la vie personnelle, l'analyse des relations sociales, l'action des gouvernements? La fonction politique des religions, la pression des courants religieux sur les pouvoirs publics, l'intervention positive ou négative des forces religieuses dans les processus décisionnels des théocraties comme des démocraties, et, de nos jours, l'écoute des sensibilités religieuses sont indéniables, avérés et, par là, sources d'antagonismes et d'antinomies. La recomposition des sociétés modernes dépend de la diffusion des doctrines religieuses; la construction des démocraties contemporaines ne se départit pas de ces racines religieuses; la lutte contre la colonisation et la néo-colonisation se cherche encore des fondements religieux. La légitimité religieuse du Pouvoir contrebalancerait-elle sa légalité? Serait-ce donc impossible de penser les systèmes de droit sans [re]fonder la domination et [re]légitimer la dominance à partir d'un précepte immanent, d'un symbole ascendant, d'une norme inaccessible? Mais, comment passer sous silence la pression qu'exercent les religions sur les modalités des rapports sociaux? Comlnent ne pas remarquer que fatalisme et résignation auxquels elles invitent si souvent, visent à empêcher la contestation, l'opposition, l'objection et ainsi contiennent les risques que susciterait l'éclosion d'un sentiment d'injustice? La limite de la pensée juridique se loverait dans cette difficulté non de « dire le droit» mais de justifier l'application de la règle de droit sans le renvoi à une validité infuse de la religion. La justice rendue au nom de Dieu paraît-elle moins discutable alors tnême qu'elle se révèlerait moins juste que la justice rendue au nom du peuple, de la loi ou du droit? Contournant les réflexions sur un idéal de justice, retenant les discours explicatifs des fondements religieux des systèmes politiques, il reste à s'interroger sur les fonctions de justice, sur le fonctionnement de la justice dans les Etats démocratiques, sur les modes de raisonnelnent des juges dans un Etat de droit, sur les argumentations et motivations des décisions de justice dans les sociétés démocratiques contem14

poraines, c'est-à-dire dans des sociétés qui constatent et admettent leur diversité sociale, politique, religieuse, dans des sociétés pluriculturelles ou multiculturelles, quelles qu'elles soient. C'est dans le cadre de ces sociétés que la question sousjacente à cet ouvrage éclôt: comment concilier justices et religions? Car, curieusement, marqués par l'extension des politiques de reconnaissance et sous le prétexte du respect des différences culturelles, les juges participent au délitement de la cohérence du droit. Pour présenter des solutions juridiques à des différends qui exposent certaines implications religieuses, dans le but louable d'éviter les oppositions tranchées entre le sacré et le profane, entre le religieux et le civil, entre la communauté religieuse et la collectivité nationale, les juges civils ou laïques prétendent, en effet, user de références religieuses alors même que leur connaissance intrinsèque des doctrines et normes de ces religions demeure superficielle. Leur savoir n'est pas celui des enseignements, doglnes, morales, prescriptions et pratiques développés par les religions et leur fonction ne saurait s'accommoder des diverses nuances, écoles et courants de pensée qui les traversent. Ces référents peuvent-ils prendre place dans les fonctions de justice des sociétés démocratiques? D'une certaine façon, rendre la justice sur des arguments parcellaires d'une religion donnée revient à déprécier, à méjuger et la religion en cause et la rationalité des système de droit Les différentes contributions qui se trouvent ici réunies invitent alors à la réflexion bien au-delà de l'étude du seul rapport entre Justice et Religion... et la préface devient un défi lancé au lecteur.

Geneviève KOUBI, Professeur à l'Université de Cergy-Pontoise.

15

JUSTICE DE DIEU, JUSTICE DES HOMMES
Un exposé inaugural ne peut que tendre le décor d'une scène sur laquelle plusieurs acteurs vont intervenir à des titres divers. Aussi mon exposé sera forcément très général; il s'en tiendra en effet (quitte à décevoir) à des propos extrêmement généraux sur le sujet qui nous concerne. Comment pourrait-il d'ailleurs en être autrement quand on songe à la diversité des conceptions que les diverses religions se font de la justice de Dieu, et de l'extraordinaire prolifération des modes d'articulation entre ladite justice et celle des hommes, prolifération frappante aussi bien au niveau des pensées religieuses ou théologies qu'à celui des modalités historiques, politiques, juridiques, sociales de cette articulation? Seul un regard réducteur pourrait imaginer qu'on a affaire ici à un problème simple, ou encore (comme l'inculture religieuse porte à le croire) que toutes les religions disent à peu près la même chose, sur ce point comme sur les autres. Un minimum d'inforlnation montre qu'il n'en est évidemment rien. Aussi m'a-t-il fallu trancher et prendre une option, discutable comme toute option. Je note d'ailleurs que l'expression double du titre de ce colloque (<< Justice et religions») a été transcrite en ce qui concerne mon exposé par le titre « Justice de Dieu, justice des hommes », où le pluriel des religions devient un singulier, comme si toutes les religions concevaient de la même façon la justice de Dieu. Ce n'est évidelnment pas le cas. Je vais donc quelque peu contourner le problème des religions, pour m'en tenir à la justice de Dieu, et souligner qu'existe bien une tension entre les termes, qu'elle est bénéfique, mais aussi et en même temps qu'elle est difficile à entendre dans le contexte contemporain. Ce sera une façon de suggérer que toutes les religions quoiqu'il en soit de leur contenu théologique pourtant essentiel, se doivent de penser le rapport avec la justice humaine de ce qu'elles professent sous l'expression de justice de Dieu. Aussi mon propos va-t-il consister, en m'en tenant à l'Occident, à montrer que ce double 17

thèlne est à la fois très enraciné dans nos traditions philosophiques ou théologiques, et en même temps extrêmelnent difficile à traiter sereinement. Voilà l'option. Or, bien des obstacles rendent difficile, voire impraticable le chemin vers une juste intelligence des choses. Qu'on pense, je viens de le dire, à la diversité des religions et de leurs sens de Dieu ou de sa justice. Mais surtout un tel sujet suscite presque inévitablement la peur d'une mainmise des religions sur la marche des affaires humaines, ou la crainte d'un subtil retour à une situation dépassée, comme si rôdait quelque part dans la coulisse une « revanche de Dieu », d'autant plus effrayante qu'elle est fantasmée. Aborder ce sujet n'est-ce pas déjà tomber dans la gueule du loup? Ici aussi jouent à l' évidence un imaginaire encombré et une mémoire troublée pour lesquels la référence à quelque forme que ce soit de justice divine équivaut à arbitraire, excès, inquisition. D'où le soupçon, si l'on se risque à ouvrir un tel dossier, d'entretenir la nostalgie de vouloir ressusciter des relations conflictuelles entre les religions et l'Etat alors que nos Etats laïcs se sont élnancipés de toute emprise religieuse et que les religions dans nos pays ont perdu toute ambition de reconquête politique, quoiqu'en pensent quelques irréductibles dans les divers camps. Je rappellerai d'abord, et de manière forcément très succincte, l'enracinement de ce thème dans nos traditions intellectuelles et religieuses, puis je ferai état de quelques difficultés à honorer ou tout simplement à cOlnprendre ces traditions, je suggérerai enfin l'actualité et la permanence du problème, Inalgré toutes les réserves réelles ou illusoires que provoque notre thème de réflexion.

18

UNE RELATION BIEN TRADITIONS DE PENSEE

ATTESTEE

DANS

NOS

Sans doute faut-il redire d'abord que la tension entre les termes - justice de Dieu, justice des hommes - ne met pas forcément ni d'emblée face aux religions constituées. Si l'on s'en réfère à la tradition grecque, l'exemple d'Antigone dans la tragédie de Sophocle offre un exemple remarquable d'une désobéissance à la loi des hommes par appel à une instance plus haute enracinée fondamentalement dans une révolte de la sensibilité et de la raison contre un abus du pouvoir politique (Créon). Antigone ne peut pas accepter ce qu'aucune tradition humaine n'accepte, elle ne peut pas ne pas poser les gestes funéraires requis sur le cadavre de son frère. Et c'est pour légitimer cette révolte et donc fonder sa désobéissance qu'Antigone se réfère aux lois divines, à des lois non écrites et immuables, d'ailleurs non codifiées mais impératives à ses yeux. Première manifestation d'un- recours à une justice divine supérieure à la justice (en ce cas) injuste des hommes et s'imposant absolulnent. Qu'il ne s'agisse pas d'un jeu de l'esprit, ou d'une proclamation ostentatoire et vide, comme s'il s'agissait pour Antigone de signer un manifeste, cela se voit au fait qu'elle va payer sa désobéissance au prix même de sa vie. Quand une telle référence apparemment vide est ainsi payée au prix fort, il faut prendre garde à ne pas la déclarer trop vite vaine et creuse.. . Nous tenons là in nuce l'essentiel de notre thème: Antigone en appelle à une justice plus haute, celle des dieux, contre une justice humaine injuste et barbare. Pour sa part la Bible ne dit pas autre chose, bien qu'elle le fasse dans un tout autre contexte. Ainsi dans l'Ancien Testament, Daniel et ses cOlnpagnons refusent d'obéir aux ordre du roi Nabuchodonosor pour rester fidèles à la Loi divine, donc à la justice de Dieu - et l'humour biblique consiste à montrer qu'au final le roi, pourtant bafoué, félicite les protagonistes de cette objection de

19

conscienceI. Mais à l'autre bout de la Bible, le livre de l'Exode rapporte que les sages-femmes égyptiennes ont refusé d'obéir à l'ordre de Pharaon en ne tuant pas les nouveaux-nés mâles des Hébreux, «parce qu'elles craignaient Dieu »2. Et dans le Nouveau Testament face au Sanhédrin, tribunal pourtant religieux, l'apôtre Pierre proclame devant ceux qui lui interdisent l'annonce de l'Evangile qu' « il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes »3. Il faut insister: cette référence n'implique pas forcément le recours à une religion instituée ou l'obéissance à une Révélation. Elle implique que des acteurs se sentent liés par leurs convictions à ne pas suivre des ordres injustes, donc à se soustraire à une justice humaine abusive. On trouverait d'ailleurs chez Platon la même idée d'un idéal de justice, aune et mesure de toute justice humaine, et l'exemple de Socrate se soumettant au tribunal des hommes, mais maintenant malgré tout la justesse de sa cause atteste aussi une référence analogue à un ordre de choses dépassant et jugeant l'ordre humain. Cette double tradition, celle d'Athènes et celle de Jérusalem pour faire vite, ouvre ainsi un espace qu'on appellera plus tard celui de la conscience n10rale, laquelle s'estime liée par une instance si fondamentale qu'aucune loi humaine ne peut la supprimer ou s'y substituer. Certes une telle conscience peut s'affirmer sans recours aucun à une transcendance, sinon en ceci qu'une telle conscience s'insurge contre un intolérable (torturer, mentir, trahir sa parole), et reconnaît tacitement en elle la présence d'un irréductible, d'un incontournable comme nous dirions aujourd'hui, à laquelle elle se sent liée, sous peine de se trahir elle-même et de renoncer à sa dignité, au nom duquel par conséquent elle trouve le courage de dire non. Ce qu'on peut aussi appeler de termes qui demanderaient des précisions, un absolu, un transcendant, un impératif catégorique. Bref quelque chose en l'homme de transhistorique puisque ce «quelque chose» permet de s'opposer à des puissances mondaines et de s'exposer à la mort.
I Livre de Daniel, chapitre 5, versets 2 à 29 2 Exode, chapitre 1, verset 17 3 Acte des Apôtres, chapitre 4, verset 19 20

On tient d'ailleurs ici l'assise du recours au droit naturel, comme droit jugeant des droits particuliers et historiques. La tradition jusnaturaliste, sécularisée, mais sortie en droite ligne des traditions religieuses évoquées à l'instant dit bien que la justice hutnaine doit pour être juste pouvoir démontrer ou attester qu'elle n'est pas contraire à la nature de la justice, à la Justice comme telle, à l'Idée de justice, si indéterminée que soient ces références. Ou encore que la justice hutnaine n'est juste qu'en tant qu'elle répond à une exigence transcendante de justice. En cohérence avec cette manière d'aborder les choses, Leibniz écrivait encore au début du XVIIIème siècle: «Dans la science du droit, si l'on veut donner une idée pleine de la justice humaine, il faut la tirer de la justice divine comme de sa source. L'idée du juste, aussi bien que celle du vrai et du bon, convient à Dieu et lui convient même plus qu'aux hommes, puisqu'il est la règle de tout ce qui est juste, vrai et bon» 1. Même si ce texte porte la trace d'une conception déductive de la justice humaine par rapport à la justice divine, il reproduit bien l'idée centrale de toute conception du droit naturel. Car une telle référence ouvre pardelà les lois existantes une instance non humaine, naturelle ou divine, juge de l'instance humaine. Instance critique certes, mais aussi instance fondant la justice des lois humaines, et donc l'obéissance qui leur est due si lesdites lois sont conformes au droit naturel. Que l'appel à un droit naturel n'égare pas: cette référence ne renvoie nullement à l'observation de la nature, tnais à ce qui va de soi, à ce qui s'impose « naturellement» à tout esprit droit, à ce qui ne semble pouvoir être remis en cause, sorte de référence si fondamentale et si essentielle que, pour cette raison, on la dit naturelle, mais sans référence cosmologique, naturaliste ou de l'ordre de l'observation.

Il ajoutait: « La justice divine et lajustice humaine ont des règles communes qui peuvent sans doute être réduites en système,. et elles doivent être consignées dans la jurisprudence universelle dont les préceptes entreront aussi dans la théologie naturelle» Monita quaedam ad Samue/is PufJondorffi principia (1718), cité par Y.C.ZARKA, in L'autre voie de la subjectivité. Beauchesne, 2000, p. 79. 21

1

DIFFICILE COMPREHENSION

DE CES TRADITIONS

Il faut bien reconnaître que cette tradition, religieuse, tTIorale et jusnaturaliste, est difficile à accepter aujourd 'hui, et même tout simplement à entendre. Je vais retenir trois raisons à cela, parmi bien d'autres qui ne manquent pourtant pas de force. La première tient à une identification trop immédiate entre justice divine et référence aux religions instituées. Cette identification télescope la grande tradition intellectuelle évoquée à l'instant, et suscite de légitimes craintes concernant la laïcité de l'Etat, et plus particulièrement du droit. Effectivement un enjeu capital intervient alors: les religions instituées présentes sur la scène française acceptent-elles ou non cette laïcité? Visent-elles plus ou moins secrètement à imposer leur conception de la justice humaine à partir de leur théologie de la justice de Dieu? Admettent-elles le recours à une conscience morale, certes ultimement fondée sur la foi en Dieu, mais distincte d'un système de croyances déterminées et devant être respectées comme telles, donc responsable de ses décisions et de ses actes? Il y a là un enselnble de questions décisives qui légitiment l'approche que j'ai adoptée, car l'essentiel est bien de savoir si les religions actuellement présentes sur le territoire français sont ou non capables de faire droit à ce recours à la conscience morale, conçue dans sa pertinence propre, sans la rapporter aussitôt ou la soumettre immédiatement à une obéissance religieuse envers la seule justice de Dieu, identifiée aux préceptes précis qu'une religion particulière tiendra pour révélés. La seconde difficulté tient à la récusation de toute idée de droit naturel et à l'affirmation concomitante de la seule positivité du droit. Autrement dit le positivisme juridique, très dominant dans la philosophie du droit récente et très ancré dans les mentalités des juristes, rend incompréhensible l'idée d'une extériorité ou d'une transcendance quelconques par rapport au système des lois. Ce système est estimé autosuffisant, complet, autorégulé, posé souverainement par le législateur, donc ne

22

relevant d'aucune autre instance que de la pratique juridique elle-même et de ses exigences propres. Du coup le droit est le droit, il n'a rien à voir avec aucune autre instance que lui 1. Instance que l'on estimera donc vide, inconsistante, arbitraire, floue et donc ouvrant à toutes les aberrations de la révolte ou de l'insoumission. Qu'on ne ramène pas cette objection à une critique injuste ou mal placée à l'adresse de tel ou tel grand théoricien passé du droit. Il s'agit de désigner ici une tendance forte qui se laisse percevoir en bien des attitudes et des jugements, chez ceux-là même qui auraient les objections les plus fermes à opposer à une pensée comme celle de Kelsen. Mais il est vrai que les juristes n'aiment guère s'interroger sur la pertinence de ce reproche qui touche sans doute un point faible inhérent à l'attitude juridique comIne telle (et donc dont la présence peut varier selon les cas et les personnes). La troisième source d'incompréhension vient de «la laïcité à la française ». Cette laïcité s'est constituée par la mise à l'écart hors de la sphère publique, des Eglises et des religions; elle refuse donc par principe toute interférence religieuse dans le domaine des décisions de l'Etat (administration, législation, droit, etc.). Mais, à partir de cette position de principe juste et aujourd'hui largement acceptée, cette laïcité a beaucoup de peine à ne pas glisser vers un laïcisme qui se caractérise par une méfiance, source d'ignorance et d'inculture religieuse, et par une minimisation, ou une sous-estimation du rôle des religions dans la société civile ou de leur influence sur les esprits de nombre de citoyens. Elle se trouve donc mal à l'aise dès lors que semble faire retour un quelconque appel à une justice de Dieu dans les affaires humaines.

Sans adopter pour autant toute la philosophie politique de Léo STRAUSS, on s'accorde ici avec son jugelnent : « Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrenlent dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, i! est évident qu'i! est parfaitement sensé, et parfois même nécessaire, de parler de lois ou de décisions injustes », in Droit naturel et histoire, Paris: Flammarion, 1986, p. 14.

1

23

Or ce modèle intellectuel est affecté d'une double limite en ce qui concerne notre problème: d'une part cette laïcité a été essentiellement pensée par rapport et contre le catholicislne, elle a donc beaucoup de peine à se situer par rapport à d'autres systèmes religieux qu'elle tend à assimiler au premier ou qu'elle ignore tout simplement, faute d'en admettre la variété et la cOlnplexité. Il est caractéristique à cet égard que les récents ministres de l'intérieur, tout particulièrement Monsieur Chevènement, n'ont eu de cesse d'amener les communautés musulmanes françaises à souscrire à la loi de séparation de 1905 (essentiellement conçue par rapport à l'Eglise catholique...), COlnme s'il s'agissait là d'un modèle indépassable ou COlnmesi l'idéal laïc y était contenu ad aeternum et ne varietur. Mais, d'autre part, cette laïcité se refuse très largement à prendre en considération le fait religieux, relégué au privé, donc à la marge. Même si concrètement, nous le savons, bien des accords sont possibles avec «le ciel» et si elle se montre concrètement plus souple ou plus intéressée qu'on ne pense visà-vis des religions (ainsi la République sait parfaitement bien faire appel aux services rémunérés d'aumôniers dans les armées quand il s'agit de soutenir le moral des troupes de la nation), elle postule la réduction à l'unité d'un seul terme, dans la tension propre à notre problématique. Double litnite qui provoque une forme nouvelle d'intolérance puisque cette laïcité s'aveugle sur l'extension ou la variété des adhésions religieuses, et qu'elle est impuissante à leur faire droit pour des raisons de principe. Mais si nous nous interrogeons comme nous le faisons en ce moment, n'est-ce pas aussi que nous reconnaissons assez nettement que cet état de choses de « séparation» pure et largement fictive, est entamé par les évolutions historiques et sociales? Donc aussi que la notion de laïcité mériterait une assez fondamentale reconsidération pour faire face à des problèmes entièrement nouveaux par rapport au siècle passé. Le refus d'entrer dans ces perspectives signale une grave impuissance à faire face et à tirer du nouveau à partir de l'ancien. Il signale une sclérose intellectuelle, source de durcissements actuels assez inquiétants. Or cette postérité pèse lourd; elle ne permet guère d'honorer la relation qui fait le thème de nos journées

24

puisqu'elle refuse de considérer l'un des termes en son épaisseur et en sa pertinence. Elle s'avère elle-même partiale et unilatérale en dévalorisant la référence à la justice de Dieu, qui reste pourtant fondamentale pour tout croyant, mais non lnoins, quoique «sécularisée », pour tout homme sous forme de la conscience morale.

PERMANENCE

DU PROBLEME

L'actualité du problème ne tient pas à l'idée selon laquelle la justice des hOlnmes devrait se SOUlnettre aux conceptions religieuses véhiculées par les religions instituées, à celles du moins qui prétendent connaître une loi divine applicable aux sociétés. Ici la référence à la laïcité demeure fondamentale. Il ne s'agit donc pas d'entendre notre thème comme une tentative de soumettre l'Etat à des formes subtiles de subordination aux religions ou aux Eglises. D'ailleurs nos législations préservent, à la fois la liberté religieuse et l'objection de conscience envers des lois estimées injustes ou inacceptables aux convictions morales et religieuses. Et en ce sens, quoiqu'il en ait, notre système juridique reconnaît bel et bien, sous une forme sécularisée, le grand thème qui nous occupe aujourd'hui, même si la tentation est grande de réduire la brèche ainsi ouverte et d'en limiter le plus possible les effets, par exemple en rendant difficile, voire en certains cas impossible l'objection de conscience. L'actualité du problème tient beaucoup plus à la nécessité pour l'Etat de droit d'honorer certaines pratiques religieuses chez certaines catégories de citoyens sans pour autant verser dans le communautarisme. Jusqu'où aller dans cette reconnaissance de pratiques matritnoniales, alitnentaires, funéraires, etc... ? Comment et jusqu'où prendre en compte le fait que, pour beaucoup, la référence religieuse est vivante, exigeante, et non marginale ou purement privée? Par exemple, une éducation qui se dit nationale, donc en principe respectueuse de la nation, de son passé comme de son présent, peut-elle ignorer le fait religieux, et si l'on répond négativement,

25

à quelles conséquences est-on alors engagé? Il faut aussi évoquer la difficile question du rapport aux sectes, que certains sociologues des religions appellent abusivement «nouvelles religions» : ici le droit est moins désarmé qu'on ne le dit souvent, dans la mesure où il sanctionne nombre de délits ou d'abus qui sont des violences faites aux personnes ou à leurs biens; c'est plutôt la volonté d'application de la loi qui fait défaut que la loi elle-même. Mais des difficultés réelles existent qu'on ne doit pas sous-estimer, et elles concernent bien la problématique qui est la nôtre ici. En un sens aussi la paralysie des juristes ou leur incapacité, peut-être provisoire, à fournir une définition de la secte est significative de leur malaise. Pourquoi la réalité des sectes échapperait-elle à une définition juridique alors que le génie du droit consiste précisément à inventer des catégories qui permettent de classer, donc de définir? Sinon peut-être parce que suivant en cela les sociologues, ils assimilent sectes et religions, et sont aussi mal à l'aise devant celles-ci que devant celles-là? Reste le problème fondamental: aucune justice ne peut prétendre écarter une référence morale ou religieuse qui s'autorise à en estimer la validité. Notre droit, on l'a dit, reconnaît l'objection de conscience. Sans rien renier de ses prérogatives, une justice humaine n'est donc vraiment humaine que si elle avalise un tel recours, brèche évidente par rapport aux postulats du positivislne juridique. Or ici tout citoyen est légitimé d'en appeler à une justice divine, sous un double aspect, positif d'un côté pour obéir en toute conscience à la loi (et il ne faut pas oublier que les religions prêchent très largement la soumission aux pouvoirs établis !), négatif d'un autre côté pour résister à des abus quand ils ont lieu, ou pour ne pas poser des actes qu'une personne estime contraire à ses convictions. Double aspect dont aucune justice humaine ne devrait minimiser l'importance. D'ailleurs si l'on considère les positions des religions monothéistes, on remarquera que, même celles qui proposent une système de lois censé venir de Dieu (judaïsme, islam), ne demandent pas à leurs fidèles de se soustraire à la justice des

26

hOlnmes. Bien Inieux, même la justice de Dieu exige une telle soulnission, étant sauf le droit de la conscience d'estimer par elle-même que telles sentences sont iniques ou injustes. Après tout, pour le christianisme par exemple, Jésus accepte la sanction d'un procès manipulé et s'y soumet. Mais cette mémoire devrait aussi rappeler sans cesse aux magistrats que leur sentence peut aussi condamner un innocent. Sans doute faut-il affirmer avec force qu'un Etat laïc pluraliste ne peut pas accepter de soumettre sa juridiction à un système juridique ou à une Loi censée venir de Dieu dans le concret de ses prescriptions. Mais faut-il désespérer que même les religions qui postulent une telle référence, puissent admettre une saine laïcité tout en fondant aussi le droit imprescriptible des consciences à n'obéir qu'à ce qu'elles estiment être juste (et donc, à leurs yeux, selon Dieu) ? Il faut dire en terminant que nous touchons là à une tension féconde, Inême si elle est difficile à vivre. Elle nous met au centre des débats démocratiques, puisqu'elle induit l'idée qu'un citoyen doit obéir en connaissance de cause, donc en cOInprenant la Justice des lois, et qu'elle provoque les religions elles-mêmes à œuvrer pour que cette justice soit historiquement instituée à travers la fragilité et la nécessité des lois humaines. Elle oblige aussi les religions à purifier leurs propres conceptions et à renoncer à imposer à une société pluraliste un système de lois prétendument divines. Mais elle indique aux pouvoirs politiques ou juridiques qu'ils ne doivent pas avoir la prétention d'englober la totalité de l'existence humaine, et donc qu'ils ont eux aussi des limites à respecter, telles que s'ils les outrepassent, ils glissent vers l'abus de pouvoir ou la tyrannie. Ils peuvent certes exiger l'obéissance aux lois, mais à condition de montrer qu'elles sont justes, donc que, d'une manière ou d'une autre, elles sont conformes à une idée de Justice, idée transcendante, morale ou religieuse, idée qui n'est point dans les lois, mais qui juge de la justice des lois justes. Et sanctionne les lois injustes en appelant le citoyen à la résistance et à l'insoumission.

Paul VALADIER sj 27

PREMIERE PARTIE: Spécificité de l'objet: La question religieuse

A . RELIGIONS et POUVOIRS

AUX SOURCES DE LA CONCEPTION OCCIDENTALE DE LA LAÏCITÉ
1. «Une fois la justice mise à part, que sont les empires sinon des brigandages en grand? », écrit Saint Augustin dans La Cité de Dieu. Ce jugement, émanant de l'un des Pères de l'Eglise, donne le ton de ce que peuvent être les rapports du politique et du religieux dans l'Occident chrétien: rapports d'opposition, de surveillance et de contrôle ou encore rapports d'allégeance, de légitimation à double sens et d'alliances plus ou moins conflictuelles. Dans cet écheveau complexe de significations, l'idée moderne de « laïcité» apparaît parfois comme une notion privilégiée pour opérer un arbitrage sémantique, une rencontre transactionnelle entre les rhétoriques respectives et potentiellement contradictoires des deux ordres. Encore faut-il concéder que le terme « laïcité» lui-même n'est pas des plus clairs. 2. Le mot «laïque» apparaît au XIIIe siècle, mais fait l'objet d'une utilisation rare jusqu'au XVIe siècle. Son niveau de sens est ratione personae. Il provient du latin d'Église laïcus (<< commun, ordinaire »), lui-même issu du grec laikos (ÂaiKos) qui signifie « du peuple, profane »1. Sa signification se construit par référence à celle de klerikos (KÂ'1PlKOS), «qui appartient au clergé »2. Au Moyen-Age, le terme «laïque» servira à désigner 1'homme du commun par opposition à celui que consacre son état religieux. La distinction est donc d'abord sociale. Elle sépare le troupeau du pasteur, les guides - par définition instruits - des fidèles - qui ont besoin d'être

1 o. BLOCH, W. VON WARTBURG, Dictionnaire étymologique de la langue française, P.U.F., 1994 ; F. GAFFIOT, Dictionnaire Latin-Français, Hachette, 1978 ; A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Français, Hachette, 1985. 2 Le terme ecclésiastique klerikos est dérivé du grec kleros qui signifie « lot reçu par le sort ou par héritage». Il s'agit de la traduction de l'hébreu biblique na 'ala qui désigne Dieu comme 1'héritage des Lévites: « Cette tribu n'aura pas d'héritage au milieu de ses frères; c'est Yahvé qui sera son héritage, ainsi qu' il le lui a dit» (Deut., 18, 2).

31

enseignés 1.

Cette opposition justifiera l'autorité et la

domination intellectuelle du clergé sur le peuple chrétien. Mais cela n'ira pas sans mouvements de réaction de la part de ce dernier. Les hérésies des XIVe et XVe siècles peuvent ainsi s'analyser comme des tentatives des croyants pour contester au clergé établi la maîtrise du spirituel. Qu'elles s'inscrivent à l'intérieur de l'Eglise ou en dehors d'elle, ces luttes reviennent, selon la formule de Louis Blanc, à « élever le laïque au niveau du prêtre », à lui disputer son statut de souveraineté. Il s'agit des premières manifestations de l'esprit laïque. Celui-ci s'exprime du sein de la société religieuse pour contester la suprématie institutionnelle d'un corps particulier. 3. Le terme « laïcité », forgé à partir du mot précédent, est d'apparition plus tardive. Son niveau de sens est ratione materiae. Il a une connotation politique beaucoup plus que sociale. Il n'apparaît qu'à un stade où la théorie politique et, par suite, l'Etat deviennent capables d'une pensée autonome sur la question religieuse2. Il faut pour cela qu'un principe légal-rationnel de légitimité se soit substitué à la légitimité traditionnelle du pouvoir, fondée sur les croyances religieuses3. Le politique est alors en mesure de s'abstraire de la problématique propre des religions et de se concevoir indépendamment de celle-ci. Cette étape essentielle dans le mouvement des idées suppose un long travail doctrinal qui trouve ses origines dans la patiente construction des théories de la Couronne sous la monarchie d'Ancien Régime4. Cette maturation ayant eu lieu, la Révolution française substitue le principe de la souveraineté nationale à celui de la souveraineté monarchique, lui-même édifié contre les prétentions hégémoniques de la souveraineté pontificales.
1 L'état ecclésiastique impliquant un certain degré d'instruction, le mot « clerc» finira aussi par désigner le « lettré» et, par voie de conséquence, à partir du XVème siècle, « celui qui travaille dans un office ». 2 C. LEFORT, Permanence du théologico-politique?, in Le Temps de la réflexion, n° 2, Gallimard, 1981, pp. 13 à 60. 3 M. WEBER, Economie et société, Plon, 1. 1, 1971.
4 E. KANTOROWICZ, 5 B. de JOUVENEL, Hachette, 1975. Les Deux Corps du roi, Gallimard, 1989. Du pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance,

32

4. Un changement plus profond des mentalités sera toutefois nécessaire avant que puisse naître la notion moderne de laïcité. Malgré quelques vicissitudes, l'association de l'Etat avec une Église catholique privilégiée se maintiendra à titre d'héritage politique et culturel durant tout le XIXe siècle. Au sein des élites, il faudra qu'un phénomène d'acculturation se réalise pour que puisse se concevoir intellectuellement l'abandon de ce reliquat de l'ancien principe légitimant. Si l'adoption de la loi du 9 décembre 1905, dite loi de séparation des Églises et de l'Etat, en est l'aboutissement juridique, le moment décisif est sans doute l'apparition du mot « laïcité» en 1871. Et il n'est pas indifférent que cette apparition se produise l'année de l'insurrection de la Commune de Paris qui vota précisément un décret de « séparation de l'Eglise et de l'Etat ». 5. Au sens politique, la laïcité renvoie à l'idée d'indépendance de l'Etat et des fonctions publiques à l'égard de toute Église ou de toute confession religieuse. Cette indépendance est concrètement organisée par la mise en oeuvre du principe de séparation. En vertu de celui-ci, l'État ne doit exercer aucun pouvoir religieux et les Églises aucun pouvoir politique. Autrement dit, la puissance publique est sécularisée et l'activité religieuse est renvoyée au domaine privé. À partir de ce postulat initial qui ne rencontre plus guère d'objections aujourd'hui, les interprétations du principe de séparation, de ses modalités et de sa portée sont variables. Elles vont du simple constat d'incompétence de l'Etat en matière religieusel jusqu'à la logique militante de l'affrontement républicain2 en
P. COLIN, Religion, in Ph. RAYNAUD et S. RIALS, Dictionnaire de philosophie politique, P.U.F., 1996, p. 555, col. 2. 2 Cette attitude radicale, qui correspond à la « laïcité de combat» de la IIIème République et qui s'explique, en partie, historiquement par les très vives résistances opposées par l'Église catholique à la loi de séparation de 1905 (voir, par exemple, le Journal de Léon BLOY, L'invendable (1904-1907), colI. Bouquins, 1. 1, R. Laffont, 1999) est néanmoins en contradiction avec l'éthique humaniste et républicaine qui sous-tend la notion de laïcité. Dans une perspective morale, en effet, le terme «laïcité» évoque 1'« attitude d'esprit qui se donne pour principe le plein respect de toutes les opinions et croyances, notamment en matière d'enseignement, et qui s'interdit toute forme de propagande religieuse ou antireligieuse, politique ou phiIoso33
1

passant par l'idée de neutralité étatiquel, celle-ci étant ellemême susceptible de degrés2. 6. Cependant, si le mot « laïcité », directement associé à celui de République, ne fait son entrée dans le vocabulaire politique qu'au XIXe siècle, la notion trouve ses fondements doctrinaux dans les premiers siècles de notre ère. C'est, en effet, la pensée chrétienne qui en constitue les soubassements intellectuels et les événements politiques de l'Europe qui vont en frayer progressivement le chemin. Au cœur de cette évolution figure le principe de différenciation selon lequel l'ordre temporel et l'ordre spirituel doivent être distingués. Il importe de se rappeler qu'un tel principe ne pouvait se forger qu'au prix d'une importante mutation de la pensée religieuse elle-même. En effet, dans les sociétés primitives, le savoir indispensable à la survie collective3 était perçu comme étant de nature magico-religieuse, parce que présenté comme légué par des ancêtres mythiques ou par les dieux. Les élites qui le possédaient exerçaient donc simultanément un sacerdoce et une fonction de direction du groupe social. Il en a résulté, dans le monde ancien, une assimilation durable entre la prêtrise et la

phique » (L.-M. MORF AUX, Vocabulaire humaines, A. Colin, 1982, p. 190).
1

de la philosophie

et des sciences

2 Pour certains, la neutralité de l'État est négative. Elle repose sur un double refus: refus de reconnaître, refus de subventionner (les religions). Pour d'autres, la neutralité de l'État est positive. Elle s'établit sur le respect de toutes les croyances, ce qui implique leur organisation minimale par les pouvoirs publics afin d'en garantir le pluralisme et la libre expression (voir notre étude: Le principe constitutionnel de laïcité, Annales de l'Université des Sciences Sociales de Toulouse, 1996, pp. 117-134). Cf. également J. ROBERT, 1. DUFFAR, Droits de l'Homme et libertés fondamentales, Montchrestien, 1996, p. 552 et s ; 1. MORANGE, Droits de I 'homme et libertés publiques, P.U.F., 2000, p. 369 ; 1. RIVERa, Cours de Libertés publiques. 1961-1962, Les Cours de droit, p. 251. 3 Savoir médical, alimentaire, météorologique, démographique, économique ou guerrier (P. CLASTRES, La société contre l'État, Ed. de Minuit, 1978 ; M. HARRIS, Cannibales et monarques, Flammarion, 1979 ; 1. LAGROYE, La légitimation, in M. GRAWITZ et J. LECA, Traité de science politique, 1. 1, P.U.F., 1985). 34

L. de NAUROIS, Laïcité, in L'Annéecanonique,1.XXVI, 1982,p. 247.

royautél et cette confusion, loin de signifier que le religieux et le politique se situaient sur le même plan, suggérait une primauté des facteurs spirituels sur les facteurs matériels pour l'organisation sociale et la dévolution du pouvoir2. 7. À ce stade, il n'existe pas de réflexion du groupe social sur lui-même. Les éléments explicatifs que celui-ci possède sur son origine sont toujours perçus comme donnés de l'extérieur. Ils sont le produit d'une pensée mythique dont l'homme ne peut se reconnaître l'auteur. Hormis les récits de Création légués par les ancêtres et la répétition rituelle et périodique des événements fondateurs, les individus ne se donnent pas la faculté d'interroger l'opération instituante de la société. L'identité collective, dont le principe est présenté comme ne résidant pas dans le groupe lui-même, ne permet pas à celui-ci de se penser par lui-même et d'accéder à une forme d'autonomie politique qui le dégagerait de l'emprise du mythe et, plus largement, de toute forme d'idéologie religieuse3. Ne disposant pas des instruments intellectuels de son émancipation, le pouvoir politique se confond avec le pouvoir religieux. 8. C'est avec le passage de l'immanence à la transcendance et l'éloignement du divin, que ce mouvement d'émancipation devient possible4. Une fois abandonné à la créaturel, l'univers
1 Ph. SECRET AN, Autorité, pouvoir, puissance, Ed. L'Age d'homme, 1969, p. 232 ; G. DUMEZIL, Mitra-Varuna, essai sur deux représentations européennes de la souveraineté, Gallimard, 1948, p. 23 et s ; 1. BAYET, La religion romaine, Payot, 1976. 2 1. FRAZER, Les origines magiques de la royauté, Ed. Paul Geuthner, p. 28 ; Th. RUYSSEN, Les facteurs psychologiques du pouvoir, in Annales de l'Institut International de philosophie politique, Le pouvoir, P.U.F., 1957, t. 2, p. 87 et s. 3 R. DRA!, La politique de l'inconscient, Payot, 1979, t. 1 ; M. ELIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, 1992 ; G. GUSDORF, Mythe et métaphysique, Flammarion, 1984. 4 Ce changement suppose un processus long et complexe qui va du polythéisme au monothéisme en passant par I'hénothéisme, c'est-à-dire par la conception d'un dieu plus fort que tous les autres. Ces phases peuvent se retrouver au sein d'une même religion. C'est ainsi que le polythéisme grec a peu à peu structuré son panthéon jusqu'à reconnaître en Zeus une autorité souveraine. Le monothéisme juif conserve, quant à lui, des traces scripturaires

35

cesse d'être inconnaissable et se transforme pour elle en un champ d'investigation objectif. L'apparition d'une théologie, d'abord rudimentaire, puis de plus en plus sophistiquée en est un signe certain. Avec elle, l'homme s'arroge le droit d'élaborer un savoir de Dieu. En d'autres termes, il cherche à circonscrire I'Infini2 par la puissance de son intellection en laquelle il a désormais toute confiance. Cet essor de la pensée, qui prétend connaître le plan cosmique, s'accompagne de la volonté symétrique de découvrir les lois qui gouvernent le plan terrestre. Cette attitude suppose que l'intelligibilité du monde soit considérée comme indépendante de l'intelligence divine3. 9. Les conséquences politiques sont fondamentales. Si la société commence à penser son milieu naturel, elle est aussi capable de concevoir son organisation politique sans tnédiation religieuse4. De ce fait, la puissance publique va cesser d'être le
de l'hénothéisme (Ps. 50 (49) ; Ps. 95 (94) ; Ps. 96 (95)). La religion catholique possède une doctrine de la trinité divine qui a souvent été présentée par ses détracteurs comme une entorse à la pureté du principe monothéiste. Enfin, la tradition de l'Islam, qui se présente comme un «monothéisme absolu », rapporte que Mahomet servait auprès d'Allah d'intercesseur pour les trois déesses de l'ancien polythéisme arabe: Manat (<< destin »), Allat (féminin d'Allah) et A/'Uzza (<< Puissante »). la 1 Gen., 1,26 ; 2, 19. 2 Cette prétention impossible conduit certains à désigner l'entreprise comme absurde et sacrilège (M. LÉVY, La vie et moi, chroniques et réflexions d'un raté, Phébus libretto, 1998, p. 105). D'autres, comme Mircea ELIADE, identifient la « transcendance absolue» du principe divin à « une expression plastique de son inactualité religieuse» (Aspects du mythe, Gallimard, 1963, rééd. 1988, p. 120).
3

Autrementdit, les conditionsintellectuellesde la « mort de Dieu », décrétée

par NIETZSCHE au XIXème siècle, sont posées dès l'apparition de la transcendance religieuse. Du moment que le principe divin quitte la Natura n1ater pour se retirer dans les cieux, il laisse à la raison humaine un champ d'investigation considérable, celui du monde sensible où elle peut librement se déployer (R. LENOBLE, Histoire de l'idée de nature, Albin Michel, 1990). La séparation instaurée entre la raison et la foi ne peut alors être qu'illusoire, le déploiement impérialiste de la raison dans le domaine métaphysique n'étant qu'une question de temps. 4 C'est pourquoi la transcendance religieuse peut être envisagée comme une réduction pratique de l'altérité du fondement du groupe, tandis que croît son intériorité (M. GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985). Cf. aussi notre étude: Le pouvoir et le temps. Essai sur le déclin du sacré, Albin Michel/Question de, 1996. 36

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.