L'APOSTASIE DE LA TELEVISION

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Les apostats de la télévision rejettent toute pratique télévisuelle de leur domicile. Ultra-minoritaires, ils rationalisent radicalement leur aversion pour ce média. Isolés, d'obédiences très diverses, ils ont en commun ce même réflexe défensif. Cette étude convoque la pensée de divers courants sociologiques de la marginalité et du refus pour mieux éclairer cet épiphénomène révélateur.
Publié le : jeudi 1 juin 2000
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EAN13 : 9782296414198
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L'APOSTASIE DE LA TÉLÉVISION

Collection Logiques Sociales fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

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Elisabeth CASTRO-

TROMASSET

L'APOSTASIE

DE LA TÉLÉVISION

Une forme d'iconoclasme contempprain

Préfacede Bruno PÉQUIGNOT

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

-

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 2000

ISBN: 2-7384-9264-9

A front renversé

Les sociologues ont, au cours de leur histoire maintenant déjà longue, appris à aborder leurs objets selon des modalités qui sont peut-être devenues trop rapidement canoniques. Si on se replace dans l'histoire aux moments où sont apparus ces ouvrages aujourd'hui considérés comme des classiques incontournables de notre discipline, -je pense par exemple au Suicide de Emile Durkheim ou à L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme de Max Weber- on peut toucher du doigt l'incompréhension que les démarches mises en œuvre ont rencontrée de la part des contemporains de ces « fondateurs» (Aron) de la sociologie. Il suffit entre autres textes de se reporter à la Préface des Règles de la méthode sociologique de Durkheim où il répond à ses contradicteurs ou encore aux réponses aux objections concernant le livre cité ci-dessus de Weber, reprises pour partie en ouverture du recueil publié sous le titre Sociologie des religions,. dans ces deux textes on sent dans le style et le ton utilisés par Durkheim ou Weber une lassitude voire un accablement de devoir une fois encore répondre à des critiques qui n'ont que la tradition comme support ou comme argument. Quand Emile Durkheim cherche à construire le suicide, acte individuel lié à ce qui semble le plus singulier voire le plus solitaire de la «vie» d'un individu: sa mort, comme objet sociologique, c'est-à-dire inscrit dans un comportement collectif, déterminé dans sa forme comme dans sa quantité par les appartenances sociales de l'individu « suicidant », il prend à contresens le sens commun qui faisait du suicide un acte individuel, tantôt glorifié comme preuve de la force d'une volonté individuelle, tantôt stigmatisé comme contraire aux

règles de la morale ou aux prescriptions de la divinité, voire enfin présenté comme une forme de pathologie mentale. Quand Max Weber va chercher dans les prescriptions religieuses les origines morales et intellectuelles d'un facteur idéologique favorisant le développement d'un « esprit », d'une attitude sociale nécessaire à l'éclosion du capitalisme, il prend lui aussi comme « à revers» tous les théoriciens du capitalisme avant lui qui avaient cherché à repérer son émergence dans les facteurs économiques, technologiques ou politiques. En soulignant que les « vertus» imposées par le puritanisme ou le calvinisme débouchaient logiquement sur l'accumulation du capital et sur son réinvestissement productif et donc sur le développement du système de production capitaliste, et ce, malgré ou en tout cas à l'insu des promoteurs de cette religion, de ce qu'ils avaient voulu ou seulement pensé, Max Weber a pris -et continue à prendre- à revers tous ceux qui soutenaient la thèse soit de la conjonction des volontés individuelles rationnelles: le fameux « esprit d'entreprise» et donc faisaient des industriels de nouveaux conquérants, « capitaines d'industrie» (On peut trouver une remarquable illustration de cette représentation dans le roman de Georges ahnet Le maître de forge, où l'ingénieur créateur de l'usine est comparé par son beau-frère, issu d'une vieille famille aristocrate à ses ancêtres anoblis pour leur participation héroïque aux conquêtes de Charlemagne) et non pas des dévots sévères, économes et craignant Dieu, soit ceux qui situaient la naissance du capitalisme dans l'appât du gain, la volonté de puissance ou encore comme le résultat de découvertes technologiques (machine à vapeur, par exemple) ou encore comme une conséquence des évolutions politiques (Révolution, etc.). Max Weber en changeant de perspective ne cherche pas à invalider ces analyses, mais plutôt à introduire dans la recherche une hypothèse forte dont l'histoire de la discipline a montré la fécondité: il y a des conditions idéologiques au développement de processus sociaux aussi importants que la naissance du capitalisme, le développement de la monarchie ou l'apparition de la démocratie. Il l'indique fort clairement à la fin de son

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livre, il écrit: « Resterait à élucider la façon dont l'ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son caractère et son devenir, par l'ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques. Fut-il pétri de bonne volonté, l'homme moderne est incapable d'accorder aux idées religieuses l'importance qu'elles méritent pour les conduites, la culture et le caractère national. Est-il nécessaire de protester que notre dessein n'est nullement de substituer à une interprétation causale exclusivement « matérialiste », une interprétation spiritualiste de la civilisation et de I 'histoire qui ne serait pas moins unilatérale ? Toutes deux appartiennent au domaine du possible: il n'en demeure pas moins que, dans la mesure où elles ne se bornent pas au rôle de travail préparatoire, mais prétendent apporter des conclusions, l'une et l'autre servent aussi mal la vérité historique. »1,.ouvrant ainsi la voie à la pluralité nécessaire des démarches et à l'appréhension de leur complémentarité indispensable à une « compréhension» (Weber) la plus complète possible d'un phénomène soCial. Cette introduction historique, un peu longue peut-être pour cette préface, a pour but de placer le lecteur du livre d'Elisabeth Castro- Thomasset dans une attitude mentale favorable à la réception d'une démarche nouvelle. Certes, comme tous les ouvrages pionniers celui-ci aurait pu se passer d'une préface et peut-être eut-il été plus efficace de placer son lecteur directement face à cette recherche. Mais si j'ai accepté volontiers d'écrire ces quelques lignes, c'est pour souligner l'intérêt d'une démarche intellectuelle originale, en soutenir la logique heuristique, en accompagner la réception dans la communauté des soCiologues. Ce livre, en effet, n'est pas un livre de plus sur la télévision, il en existe de nombreux et de très bons, mais un livre singulier sur un sujet très souvent abordé en sociologie par des approches qui ont d'ailleurs -en soCiologie de la consommation, des
I Weber, 1964, pp. 252-253.

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loisirs, des pratiques culturelles, etc.- montré leur fécondité: Elisabeth Castro- Thomasset prend la question de la télévision « à front renversé» en partant non pas de la consommation de télévision par les consommateurs, mais justement par ceux qui non seulement n'ont pas la télévision mais la refusent, l'ayant eue, refus donc non fondé sur une ignorance ou une indifférence, mais rejet explicite d'une pratique connue directement ou indirectement. Le choix est explicite et ouvre le propos de l'auteur: « Un des biais couramment employé par le sociologue pour appréhender un objet consiste à observer et â interroger ses usagers. La démarche est ici radicalement inverse: appréhender un objet à travers ce qu'en livrent les non-usagers. L'absence ne se voit pas, en revanche, elle se vit et peut se dire. C'est ce que se propose de faire cette étude: faire parler de l'absence pour mieux parler l'absence. » Ainsi le rapport à la télévision est abordé par Elisabeth CastroThomasset par le biais de l'analyse de la position de ceux qui refusent d'être inscrits dans le rapport social qu'ils imaginent lier le propriétaire de la télévision à sa télévision. L'originalité de ce choix théorique et méthodologique est incontestable, il ouvre à des recherches plus générales concernant les rapports sociaux aux « objets protocolaires» (V. Morin) en général, audelà de la seule télévision (réfrigérateur, voiture, téléphone, ordinateur ou four à micro-onde) mais aussi à ce qu'on pourrait désigner comme pratiques protocolaires (sport, vacances, école, etc.) mais, de plus du fait même du choix de l'objet télévision à des recherches portant sur les usages sociaux de l'image, des images de toutes sortes qui peuplent, pour ne pas dire qui envahissent, l'ensemble de l'espace social. Ce choix d'une prise à revers de la population des « téléphages» ou des «téléphiles» a imposé à l'auteur de trouver des solutions originales pour construire la population à étudier: courriers des lecteurs de Télérama, petites annonces, etc. En effet, la non-pratique ne se définit pas en elle-même, mais toujours en fonction de la pratique refusée, surtout, comme c'est le cas pour la télévision, quand elle est ultra minoritaire.

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C'est un problème social essentiel ici, qui à partir de ce cas particulier est indiqué. On en trouve les échos dans de nombreuses sphères de la vie sociale, et ainsi récemment un homme politique proposait que l'on définisse des jours fériés sur une autre base que les fêtes religieuses, le non-pratiquant de religion n'existe pas comme groupe organisé et les quelques exemples de tentatives de regroupement montrent à l'évidence que le simple refus du religieux est un ciment fragile pour construire du lien social entre des individus dont les refus ne sont pas homogènes entre eux. Je ne vais pas ici reprendre l'ensemble de la démonstration dans un résumé redondant et inutile. Pour appréhender l'intérêt de cette démarche, il faut lire l'ensemble de l'analyse, pénétrer les données empiriques recueillies par Elisabeth Castro- Thomasset, la suivre dans les débats théoriques et méthodologiques en sociologie, mais aussi dans sa présentation des « querelles» historiques de l'image (iconoclastes byzantins ou protestants). Un point cependant me paraît important, c'est le choix du terme « apostat », qui pourrait étonner. Elisabeth Castro- Thomasset s'en explique avec clarté et rigueur. Je voudrais souligner la pertinence de ce choix en insistant sur quelques résultats auxquels elle est parvenue: les non-consommateurs de télévision rejettent une pratique connue d'eux, ce rejet est souvent lié à une fascination antérieure pour la télévision; cette consommation ultra minoritaire ne signifie pas un désintérêt pour ce que la télévision diffuse, comme le montrent certains entretiens où la personne interrogée dit bien connaître les programmes de télévision, voire pour nombre d'entre eux être abonné à un hebdomadaire de télévision. En bref, l'image de la télévision est rejetée parce qu'elle prétend (ou est supposée prétendre) dire la réalité, comme les iconoclastes refusaient les icônes parce qu'on leur attribuait une fonction sacrée: représentation de Dieu ou présence de Dieu, représentation de la réalité ou réalité présente, tels pourraient être les termes de ce débat, qui à partir de l'image pourraient être encore élargis aux débats épistémologiques globaux sur le

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rapport de la théorie (qui comme on le sait, étymologiquement, a quelque chose à voir avec le regard) avec la réalité étudiée et représentée dont la théorie prétend rendre compte. Cette comparaison permet à l'auteur de faire apparaître un clivage important entre «progressistes» et «conservateurs» au sein des apostats qui tiennent des discours contraires sur la télévision, mais en utilisant la même argumentation: la télévision est dangereuse soit parce qu'elle impose soit parce qu'elle transgresse un système de valeur. La non-visibilité sociologique des apostats s'explique pour l'essentiel par l'analyse des modes d'identification à deux caractéristiques essentielles: elle se forme par opposition à une pratique protocolaire massivement majoritaire et ne fait pas l'objet de la part des apostats d'une affirmation ou d'une revendication sociale, c'est plus une identité pour soi que pour les autres. Cette recherche me semble donc tout à fait exemplaire de ce que «l'imagination sociologique» prônée par Wright Mills peut donner. Toutes proportions gardées, -Elisabeth CastroThomasset ne prétend pas créer une science nouvelle, mais seulement proposer une approche différente et complémentaire des phénomènes sociaux- on peut rappeler ce que disait Max Weber: «Ce ne sont point les relations « matérielles» des « choses» qui constituent la base de délimitation des domaines du travail scientifique, mais les relations conceptuelles des problèmes: ce n'est que là où on s'occupe d'un problème nouveau avec une méthode nouvelle et où l'on découvre de cette façon des vérités qui ouvrent de nouveaux horizons importants que naît une « science» nouvelle. »1 Elisabeth Castro- Thomasset par sa recherche sur les nonpratiquants de la consommation télévisuelle contribue de façon significative à ouvrir à l'investigation sociologique un champ de phénomènes rarement analysés parce que socialement « discrets », et elle montre bien que cette discrétion sociale des phénomènes ne retire rien, mais au contraire fonde sa pertinence
I Weber, 1965, p. 146.

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dans l'analyse de la vie sociale. Si comme le disait Nietzsche, l'inversion des valeurs c'est encore les valeurs, et sans doute ce qu'il pratiquait sous la dénomination d'« enquête sur l'origine des valeurs» était recherche de ce qui fonde cette inversion pour comprendre plus avant ce qui a permis la construction sociale des valeurs elles-mêmes. L'analyse des représentations des non-pratiquants montre bien qu'elles ne sont pas 1'« inverse» de celles des pratiquants, mais de même nature avec seulement une série de décalages subtils dont l'étude justement permet de mieux en comprendre la logique intime et discrète, non seulement de la non-pratique, mais aussi et peutêtre de ce qui dans la pratique des pratiquants n'est pas accessible par d'autres moyens d'investigation. Bruno Péquignot (Décembre 1999) (LA.S.A.-U.F .-C.)

Ouvrages cités: Durkheim Emile, Le suicide, Paris, P.U.F., 1960. Durkheim Emile, Les règles de la méthode sociologique, Paris, P.U.F.,1947. Ohnet Georges, «Le maître des forges », in Mélos, Paris, Presses de la cité, 1992. Weber Max, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965. Weber Max, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964. Wright Mills Charles, L'imagination Maspero, 1977. sociologique, Paris,

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Introduction

Un des biais couramment employé par le sociologue pour appréhender un objet consiste à observer et à interroger ses usagers. La démarche est ici radicalement inverse: appréhender un objet à travers ce qu'en livrent ses non-usagers. L'absence ne se voit pas, en revanche, elle se vit et peut se dire. C'est ce que se propose de faire cette étude: faire parler de l'absence pour mieux faire parler l'absence. La perspective choisie pour l'étude de la télévision inscrit dans le même plan l'intérêt porté au discours d'un non-téléspectateur sur la télévision et celui porté au discours d'un téléspectateur. Ce que je vais m'efforcer de démontrer, c'est que les représentations sociales de la télévision développées par ceux qui ne possèdent pas de téléviseur dans leur domicile peuvent aider à mieux comprendre ce qu'est le système télévisuel. L'objectif de cette étude est de montrer la pertinence à concevoir les non-usagers comme une source d'information utile à l'analyse sociologique de l'objet rejeté. Cette recherche s'intitule « l'apostasie de la télévision» et il convient de définir ce qu'il faut entendre par ce terme. Le terme « apostasie» est utilisé aujourd'hui dans la sphère politique ou religieuse; il désigne le fait de renoncer à son parti politique ou à sa religion pour un ou une autre, et ce, publiquement. Ce terme renvoie à l'idée d'un certain ascétisme moral et d'un renoncement volontaire qui paraissent assez bien recouvrir certains aspects primordiaux du phénomène, de même que ses connotations religieuse et politique. Cependant son acception moderne semble quelque peu restrictive: le renoncement à la

télévision n'est ni public ni affaire de conversion partisane, mais plutôt discret, intime et individuel; il n'est pas non plus un rejet stricto sensu car certains, parmi ceux qui refusent la télévision, n'en ont jamais possédé. C'est pourquoi j'ai élargi la définition contemporaine et j'ai entrepris de définir très précisément ce que j'entendais par ce vocable. Pour définir les termes «apostasie» et «apostat », je me suis référée au dictionnaire Grec/Français d'A. Bailly afin de prendre en compte les acceptions premières de ces termes. La première acception que l'on rencontre au terme apostasis ne fait pas référence au domaine théologique mais à l'abandon1, à la défection, au renoncement. Cette idée se retrouve à la fois dans apostasie, apostasier et apostat. A partir de là, toutes sortes de nuances sont apportées qui ne manquent pas d'intérêt. L'apostasie est donc en premier lieu une mise à distance, un éloignement vers l'Ailleurs: soit un voyage à l'étranger, soit un voyage intérieur et il désigne alors le fait de se mettre à distance d'idées qu'on ne partage pas ou plus. L'action de s'éloigner désigne un abandon mais aussi une défection, c'està-dire l'absence de quelqu'un qu'on s'attend à trouver là où il doit normalement être. Ce n'est pas sans rappeler ce que Yves Barel, à propos de la désertion sociale, désigne sous le terme de turnover: « La mauvaise volonté à se laisser fixer en un lieu où « la société» est assurée de vous trouver. »2Euripide vajusqu'à l'utiliser pour désigner l'action de quitter la vie, désistement social ultime. « Apostasie» désigne également le fait de renoncer à un bien. En l'occurrence, dans cette étude, il s'agit du poste de télévision. Que ce soit par renoncement ou par cession, à chaque fois il s'agit d'un choix, fut-il plus ou moins déterminé. Les acteurs sociaux optent donc pour une attitude spécifique. Il est possible d'adopter cette conduite soit parce que les

J Les tennes en italique correspondent aux acceptions grecques du mot. 2 Yves Barel, La marginalité sociale, P.U.F., Paris, 1982, p. 101.

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circonstances nous y poussent (trahison, désertion), soit parce que quelqu'un nous y contraint.] « Apostasie» désigne aussi un lieu où l'on se met en réserve. Cette acception accompagne l'idée d'éloignement, de mise à distance. L'apostasie désigne donc un lieu dans lequel on se retranche pour se réfugier, se protéger de ce que l'on considère comme menaçant et auquel on ne veut pas ou plus adhérer. Si l'apostasie comme terme médical et terme de rhétorique peut sembler étranger à ce sujet, il faut tout de même en retenir quelques idées. Dans l'acception médicale, on trouve l'idée du temps.2 L'apostasie de la télévision n'est pas forcément un état durable dans la vie d'un individu. Ce sont des étapes plus ou moins longues, renouvelées ou pas, qui ponctuent l'existence. Quant au terme utilisé en rhétorique, je n'en retiendrais que l'idée du membre distinct et isolé parce que les apostats de la télévision se trouvent au milieu des téléspectateurs, non pas regroupés dans un même ensemble, mais éparpillés dans le tissu social, sans lien les uns avec les autres. « Distinct », car en rejetant le téléviseur c'est bien une démarcation qui s'opère: distinction d'une pratique massive. Quant à l'apostat (apostatês) c'est celui qui manque à l'appel, qui s'absente. En Grèce Antique, ce pouvait être un esclave fugitif, c'est-à-dire un individu considéré pour sa seule force de travail qui avait fui son aliénation. Défaillant dans le système productif, l'apostat de la télévision n'est utile en rien dans l'économie télévisuelle, on ne peut pas le prendre pour référence pour légitimer part de marché et taux d'audience. Il est donc en dehors du système. Mais l'apostat est également celui qui tente d'échapper à son asservissement: en-chaîné au téléviseur, un jour, il a réussi à prendre la fuite.

1

J'ai rencontré des apostats de la télévisionqui le sont devenus parce que leur

conjoint refusait le téléviseur dans le domicile. 2 Cf. chute, écoulement, phase, période.

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Dans un deuxième temps, il s'agit d'un rebelle, c'est-à-dire quelqu'un qui se révolte, qui refuse de se soumettre, indocile, et dévie de la norme. Il p~ut dès lors être considéré comme un traître. Ce n'est que dans un troisième et dernier temps, que l'apostat est celui qui abandonne publiquement une religion pour une autre. A « religion », il faut associer le terme « dogme », c'està-dire les valeurs sociales dominantes d'une époque. Si la religion a joué un rôle structurant dans la société -elle continue toujours à le faire parfois- la société française, telle que nous la connaissons aujourd'hui, s'est laïcisée. Le téléviseur est bien un objet qui véhicule les valeurs du temps présent. La société que les politiques proposent pour demain est la société de l'information à travers« les autoroutes de la communication ».1 Cette société, reposant sur les tubes cathodiques (ordinateur, téléviseur), nous est présentée comme un nouvel Eldorado, riche d'utopiques promesses.2 Si je fais la synthèse de ce voyage étymologique, l'apostasie de la télévision est donc un retranchement, une mise en retrait. Par son absence de la pratique majoritaire sociale, l'apostat va s'abstraire, se soustraire de la pression sociale totalisante: «tout le monde en a», «tout le monde doit en avoir ». L'apostasie de la télévision est un acte de démarcation, voire de distinction d'avec des pratiques normalisantes et conformistes: il ne s'agit pas de se distinguer en possédant le nouveau produit ou au contraire l'objet de collection... La distinction se fait par rupture, par la séparation. L'apostasie de la télévision est aussi le renoncement à une pratique majoritaire perçue comme porteuse de valeurs dogmatiques, exprimant le refus, voire l'abandon de ces dites valeurs pour d'autres.

1 Cf. le rapport Gores/Clinton aux U.S.A. et le rapport Bengemann sur « la société de l'information planétaire» pour l'Europe. 2 Cf. Asdrad Torres, « Qui tirera profit des autoroutes de l'information» in Le monde diplomatique, novembre 1994.

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A travers la formalisation du concept d'apostasie, se dessine l'idée que des individus, dans un contexte particulier, vont tenter d'échapper à une pratique conformiste et normative. La problématique que génère l'apostasie de la télévision est celle de l'autonomie de l'individu dans un contexte perçu comme hétéronomisant. Observer une démarche d'autonomisation des individus, c'est orienter notre regard sur les déterminismes sociaux. Raymond Boudon, faisant notamment allusion à l'économiste américain Duesenberry, rappelle que la sociologie est souvent assimilée à «une discipline ayant pour objectif primordial de mettre en évidence les déterminismes sociaux qui restreignent l'autonomie des individus ».1 S'il est vrai que la question de l'autonomie et du déterminisme est fondamentale en sociologie, le sujet social a toujours été considéré comme un agent intentionnel doté d'une autonomie plus ou moins relative en fonction du contexte dans lequel il se trouve. On retrouve, ici, la critique que Raymond Boudon formule à l'encontre du sociologisme et du holisme méthodologique. L'individualisme méthodologique a pour principe d'expliquer le social à partir de l'analyse d'un ensemble d'actions, de croyances et d'attitudes individuelles: pour expliquer les phénomènes sociaux, il faut donc interroger l'individu qui est un agent rationneP Quant au sociologisme, il ne laisse à l'agent social qu'une autonomie illusoire, le sujet social, pris comme tel, serait dès lors passif.3 Il s'avère que la sociologie oscille constamment entre ces deux visions du social: l'individu est-il un agent passif ou actif du social? Subit-il les déterminismes sociaux sans agir ou réagir? Qu'en est-il de la constitution de ces déterminismes?

I Raymond Boudon, La logique du social, Introduction à l'analyse sociologique, Hachette, Paris, 1979, pp. 19 - 20. 2 Cf. Raymond Boudon, Dictionnaire de la sociologie, à l'article « Individualisme méthodologique », Larousse, Paris, 1989, p. 106. 3 Cf. Raymond Boudon, La logique du social, op. cir., p. 244.

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Ces questions sont à l'origine de nombreuses positions sociologiques. La manière qu'on a d'y répondre entraîne la constitution d'écoles sociologiques: «le structuralisme génétique» de Pierre Bourdieu, « la sociologie dynamique» de Georges Balandier, « l'approche fonctionnaliste et stratégique» de Michel Crozier et « l'individualisme méthodologique» de Raymond Boudont, pour ne parler que de quelques courants en œuvre aujourd'hui dans la sociologie française. La différence entre ces courants tient à la manière dont chacun des auteurs se positionne face à la place qu'ils accordent, dans leur théorie, à l'autonomie des individus dans la société. Le problème de l'autonomie humaine s'inscrit dans une longue tradition philosophique dont la sociologie a hérité. Ce terme apparaît avec Aristote, il est repris par E. Kant dans Critique de la raison pratique auquel il adjoint le terme opposé d'hétéronomie.2 Ce qu'il faut constater c'est que les philosophes, qu'ils aient utilisé le terme « autonomie» ou celui de « liberté», ne considèrent jamais qu'il existe de liberté ou d'autonomie absolue. L'autonomie-liberté est toujours relative, inféodée à la « nécessité ». La liberté humaine est soumise à la nécessité de la raison. Pour les Stoïciens, la liberté ne peut s'établir qu'à travers la «raison humaine» qui parvient à distinguer « les choses qui sont en notre pouvoir et celles qui ne le sont pas» et sur lesquelles nous ne pouvons pas agir. JeanJacques Rousseau, dans le Contrat social, assimile la liberté à l'obéissance à la Loi qu'on s'est prescrit. Cette vision va influencer la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 et la morale Kantienne qui est une morale du devoir. La liberté devient un postulat, la propriété d'agir en dehors de toutes contraintes extérieures.3
t

J'ai repris l'ordre dans lequel ces courants sont classés ainsi que leur dénomination en me référant à l'ouvrage de Pierre Ansart, Les sociologies contemporaines, ColI. Points, Essais, Seuil, Paris, 1990.
2

Cf. P. Dumouchel in Dictionnaire critique de la communication,à l'article

« Autonomie et hétéronomie », 1994, pp. 222 - 224. 3 Ibidem.

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Le XIXe siècle et les sciences sociales héritent de ce débat en portant leur attention, non plus sur la notion de liberté ou d'autonomie humaine, mais sur les déterminismes qui pèsent sur les hommes devenus citoyens. Il ne s'agit plus d'expliquer les actions humaines en fonction de la liberté mais de comprendre ce qui détermine leurs décisions, leurs comportements.) Emile Durkheim dans L'éducation mora/e2 va assigner à la sociologie le but de dévoiler la connaissance des déterminismes sociaux que nous subissons afin qu'ils ne soient plus inconscients. Durkheim considère que la fonction de la science se substituera à celle de la Foi. Pour lui, la connaissance des déterminismes ne les modifiera pas. Leur connaissance nous aide à accepter les règles: « C'est en se soumettant à la règle et en se dévouant au groupe que l'homme devient vraiment un homme »3. L'obéissance consciente aux déterminismes est ramenée à la morale et par-là, Durkheim rejoint J.-J. Rousseau et E. Kant. G. Gurvitch, dans les années 60, faisait paraître un ouvrage intitulé Déterminismes sociaux et liberté humaine.4 L'étude qu'il entreprend « sur le cheminement de la liberté» ne peut que passer par l'analyse du concept de «déterminisme ». A travers cet ouvrage, on voit très bien combien la sociologie reste tributaire de la tradition philosophique. L'auteur passe en revue les différentes acceptions que les philosophes ont attribuées soit au «déterminisme », soit à la « liberté », avant de pouvoir proposer les siennes. Pour Gurvitch, «Le déterminisme est l'intégration des faits particuliers dans l'un des multiples cadres réels ou univers concrets (vécus, connus, construits), qui restent toujours contingents, il situe ces faits, c'est-à-dire les explique
Cf. Bruno Péquignot, « L'autonomie », in La revue française de service social, n° 175, 1994, pp. 31 - 36. 2 Emile Durkheim, L'éducation morale, P.D.F, Paris, 1974. 3 Ibidem, p. 106. 4 G. Gurvitch, Déterminismes sociaux et liberté humaine, Vers l'étude des cheminements de la liberté, P.D.F, Paris, 1963.
)

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en fonction de la compréhension du cadre. Cette intégration présuppose, en effet, la compréhension de la cohésion relative du cadre contingent en question, ainsi que son déroulement dans une ou plusieurs temporalités essentiellement multiples et jamais uniformes. »1 Quant à la liberté humaine, Gurvitch en propose la définition suivante: «La liberté humaine, qui s'éprouve dans des expériences collectives aussi bien qu'individuelles, consiste en une action volontaire spontanée et clairvoyante novatrice, (inventive et créatrice) qui, guidée par ses propres lumières surgissant dans le feu de l'acte même, provoque l'interpénétration du moteur, du motif et de la contingence, s'efforce de franchir, renverser, briser tous les obstacles et de modifier, de dépasser, de recréer toutes les situations. »2La liberté humaine ne peut donc que reposer sur la connaissance des déterminismes afin de les juguler. Parlant de l'analyse sociologique, Pierre Bourdieu, dans Raisons pratiques, écrit: «Mais il n'en est pas moins vrai qu'elle est un des instruments les plus puissants de connaissance de soi, en tant qu'être social, c'est-à-dire en tant qu'être singulier. (...) Elle offre quelques-uns des moyens les plus efficaces d'accéder à la liberté que la connaissance des déterminismes sociaux permet de conquérir contre les déterminismes. »3 La réflexion contemporaine s'attache désormais à étudier les relations complexes de « l'autonomie» et de « l'hétéronomie ». Ainsi, Jean-Pierre Dupuy propose trois définitions de l'autonomie du social: l'autonomie-clôture, l'autonomiemodernité, l'autonomie-ouverture ou révolutionnaire.4 Mais l'autonomie sociale ne correspond pas uniquement à l' autoorganisation du social, il existe également l'autonomie dans le
I

2

Ibid., p. 48.

3 Pierre Bourdieu, Raisons Pratiques, Sur [a théorie de ['action, Seuil, Paris, 1994, p. Il. 4 Cf. Jean-Pierre Dupuy, Ordre et désordres, Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil, Paris, 1982, pp. 23 -24.

Ibid., p. 91.

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social. L'autonomie dans le social est une forme de gestion individuelle de l'hétéronomie ne pouvant se réaliser que dans des cadres sociaux tels que l'autonomie-modernité ou l'autonomie-ouverture. «Il s'agit non plus d'une caractéristique du système social, mais des stratégies utilisées par les individus pour échapper à l'hétéronomie des divers niveaux d'organisation sociale. »1 Yves Barel à l'intérieur de cette catégorie de l'autonomie sociale, l'autonomie dans le social, distingue deux attitudes.2 La première est activiste: il s'agit de faire pression sur I'hétéronomie afin de la modifier (syndicalisme, mouvements associatifs ou corporatifs...), ce qui est en jeu c'est la transformation des liens sociaux, la création de nouveaux types de solidarités. La deuxième est passive: ce sont les phénomènes qu'il regroupe sous le terme général de repli. « Les gens cherchent un peu à distendre leurs liens avec l'institution, avec les appareils, avec l'environnement social pour essayer de trouver, de bricoler, des solutions à leurs problèmes dans leur milieu, dans le milieu où ils ont la possibilité -ou en tout cas où ils ont l'impression d'avoir la possibilité- d'agir, de pouvoir avoir une efficacité relative. »3 Rejeter un objet que tout le monde possède, c'est-à-dire qui s'inscrit dans une pratique sociale normative, signifie qu'en optant pour la rupture, on tente d'échapper à la pression sociale d'une attitude conformiste. L'apostasie de la télévision peut donc être comprise de la manière suivante: en rejetant le téléviseur de son domicile, c'est-à-dire de sa sphère privée, ce n'est pas seulement l'objet technique support d'images que l'on refuse, mais également le système social qu'il véhicule; le domicile devient alors un refuge dans lequel l'individu peut s'isoler, se retrancher pour échapper à une forme de déterminisme social, celui que véhicule le système télévisuel.

1

2 Cf. Yves Barel, « autonomie et société », in Les enjeux de l'autonomie, La pensée sauvage, Grenoble, 1984, pp. 97 - 114. 3 Yves Barel, La marginalité sociale, op. cil., p. 99.

P. Dumouchel, op. cit., p. 224.

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A partir de ce point de vue, l'autonomie en action dans l'apostasie de la télévision porte sur la définition de l'autonomie comme forme de repli. Cette étude consiste alors à analyser la manière dont les individus tentent d'agir sur ces déterminismes. Il ne faudra jamais perdre de vue le fait que l'autonomie évoquée ne peut qu'être relative, qu'elle est fonction du cadre hétéronome contre lequel elle s'inscrit. En aucun cas il ne s'agit de dire que seuls les apostats de la télévision seraient autonomes face à la télévision, ni qu'ils le seraient pleinement: ce n'est qu'une stratégie d'autonomisation, parmi d'autres. A priori, une autre stratégie possible d'autonomisation consisterait à multiplier les sources hétéronomisantes de manière à les neutraliser. Par exemple, en ce qui concerne la connaissance de l'actualité, la multiplication des sources d'informations: ainsi, l'un des effets d'un média pourrait être contredit par un autre, l'individu devrait opérer un choix et recouvrer une part d'autonomie. En revanche, l'apostasie est la stratégie d'autonomisation individuelle la plus radicale puisqu'elle consiste à faire disparaître l'objet suspecté d'être un vecteur d'hétéronomie. L'absence de lien avec l'objet supprime ainsi toute tentative d'influence. Ce que je cherche à vérifier à travers cette étude, c'est la validité sociologique de l'hypothèse selon laquelle l'apostasie de la télévision serait un modèle d'autonomisation des individus face à un objet perçu comme hétéronomisant, la télévision. Si tout le monde connaît l'objet «télévision» et si tout le

monde en parle en connaissance de cause,I le sens que revêt le
terme «télévision» n'est pas le même pour chaque individu. Dans la majorité des cas, au mot « télévision» est associé le sens de «programmes diffusés» par la télévision. Il peut également signifier l'équipe qui travaille pour la télévision, « équipe» qui est très souvent assimilée aux seuls journalistes
1

Il n'y a qu'à prononcer le nom et, tel un sésame, il ouvre les écluses à un flot
de paroles.

ininterrompu

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et présentateurs, voire aux présidents de chaîne, mais c'est plus rare. Quelquefois, « télévision» signifie « téléviseur », c'est-à.

dire la boîte qui réceptionne les images.

On est loin de la chaîne émetteur-récepteur. Même si on retrouve ces idées dans les discours, les choses ne sont pas claires et on en discerne mal les contours. En effet, la « télévision» est comme ces poupées russes: vous en ôtez une couche, une autre apparaît, la même. La « télévision» doit être étudiée tel un palimpseste, couche après couche... C'est pourquoi dans l'analyse des discours des apostats sur la « télévision» j'ai distingué l'objet technique qui réceptionne les images destinées au téléspectateur, le champ de production et les images télévisuelles. Mais avant d'arriver à l'analyse des propos que tiennent les apostats sur le système télévisuel, il faut situer leur discours dans l'espace social; comprendre d'où ils parlent pour situer et cerner la production de leur propos. L'apostasie de la télévision présente un caractère minoritaire. Il s'agira donc, dans ce qui constitue la première partie de ce travail, d'analyser les incidences de l'apostasie de la télévision dans la situation sociale des individus qui ont rompu avec cette pratique majoritaire. Si l'apostasie de la télévision est un phénomène minoritaire peut-on l'assimiler à un phénomène marginal? Alors à quel type de marginalité renvoie ce phénomène? Qu'induit l'apostasie de la télévision dans le rapport que les apostats entretiennent avec les téléspectateurs? Comment se perçoivent-ils, comment se sentent-ils perçus et comment perçoivent-ils les téléspectateurs? Comment ressentent-ils leur différence? Est-elle de l'ordre de la distinction et quels sont ses attributs? Si le phénomène de l'apostasie de la télévision est discret, comment peut s'opérer la distinction alors que l'apostasie confère à l'invisibilité sociale? Après avoir situé l'apostasie de la télévision et les apostats, je propose de pénétrer au cœur de leur discours. Il s'agira de s'arrêter dans les chapitres 3 et 4, sur ce qu'ils disent du média,

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des conséquences de la présence et de l'absence d'un téléviseur dans le domicile. Il s'agira de comprendre sur quels éléments repose le rejet de l'objet technique. Le téléviseur est un objet de communication moderne qui introduit une forme réglée du lien social médiatisé par la technique. Rejeter dès lors le téléviseur, c'est privilégier une forme particulière d'échanges et de liens sociaux. L'étude des représentations émanant du téléviseur permettra d'aborder le statut d'objet de consommation et le statut d'objet technique que possède le média. Dans les chapitres 5 et 6, l'accent sera porté sur la vision que les apostats ont du champ de production télévisueP. Il s'agira d'analyser la manière dont les apostats de la télévision réceptionnent le champ télévisuel. A cette fin, j'examinerai la nature de leurs connaissances et les propriétés qu'ils prêtent à ce champ de production. Il s'agira ici de dégager les valeurs qui s'affrontent dans la controverse qu'organisent les apostats envers la télévision. Enfin dans les chapitres 7 et 8, j'analyserai la manière dont les apostats de la télévision considèrent les images, celles que transmet la télévision mais aussi les autres. Le fait de rejeter de son domicile un objet support d'images permet-il d'affirmer que l'apostasie de la télévision participe d'un phénomène iconoclaste? Sur quelles valeurs repose ce rejet des images télévisuelles? Si l'apostasie de la télévision est bien une forme d'iconoclasme contemporain, quels sont ses liens avec les différents mouvements iconoclastes qui ont eu lieu dans le passé? Pour répondre à cette question je confronterai l'apostasie de la télévision à la Querelle des Images qui eut lieu au vnr siècle dans l'Empire byzantin et l'iconoclasme de la Réforme, au xvr siècle. Travailler sur la non-pratique n'est pas chose courante en sociologie. Pléthore d'études portent sur les pratiques télévisuelles mais nous ne savons quasiment rien sur la nonI

Cf. Pierre Bourdieu, « Quelques propriétés des champs », in Questions de
Minuits, Paris, 1984, pp. 113 - 120.

sociologie,

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pratique. C'est pour cette -raison que j'ai construit cette recherche autour d'entretiens semi-directifs afin d'explorer le plus largement possible ce phénomène. Une autre raison préside à cette option méthodologique: l'observation d'une absence de pratique est difficilement faisable, la seule manière de l'étudier consiste à analyser les discours de ceux qui s'absentent de la pratique télévisuelle. L'une des difficultés majeures de cette étude consistait à repérer ceux qui ne possèdent pas de téléviseur. Les apostats de la télévision n'étant pas aisément localisables, j'ai fait appel à des réseaux de connaissance afin qu'ils m'indiquent où je pouvais rencontrer des apostats de la télévision. Chaque fois que je rencontrais une personne, je lui demandais si elle connaissait quelqu'un dans son entourage qui ne possédait pas de télévision. Je partais du présupposé que tout le monde connaît au moins un apostat dans son entourage. Afin d'élargir le cercle de mon corpus, j'ai multiplié les sources d'information. Par ailleurs j'ai utilisé les renseignements que détenait l'hebdomadaire Télérama qui avait reçu 170 lettres d'apostats de la télévision en 1989 lorsqu'il avait procédé à une enquête sur les sans-télé.! C'est ainsi que j'ai pu contacter 8 apostats (4 apostats parisiens et 4 apostats résidant dans la région grenobloise). Au total j'ai recueilli 32 entretiens semi-directifs2 dont la durée varie entre 1 heure et 2 heures 30. Afin de comprendre l'apostasie de la télévision, j'ai élaboré une grille d'entretien qui prend en compte les divers aspects du phénomène. Devant l'absence d'étude empirique sur la nonpratique, il a fallu explorer le plus largement possible les diverses dimensions susceptibles d'apporter un éclairage global sur les raisons du rejet du téléviseur de son domicile. La grille d'entretien comprend neuf dimensions: le ou les motifs de l'apostasie; le rapport à sa marginalité et à la masse; le rapport

1 Cf. Télérama, n° 2049, 18 avril 1989. 2 Les informations sur les personnes que j'ai interrogées et sur la manière dont je suis entrée en contact avec el1es se trouvent à la fin de l'ouvrage.

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à la pratique télévisuelle ancienne et présente; les conditions qui amèneraient à sortir de l'apostasie; le rapport à l'information; loisirs et pratiques culturelles; les rapports entretenus avec d'autres objets techniques; le rapport aux images; la connaissance du fonctionnement télévisuel (technique et organisation). Chaque entretien a été, dans un premier temps, analysé individuellement afin d'en dégager les spécificités. Puis, j'ai compilé l'ensemble des annotations afin de dégager la structure des arguments utilisés par les apostats. C'est à partir de ce classement thématique exhaustif que j'ai élaboré la grille d'analyse. Le compte rendu de l'argumentation apostasique consistera à présenter aussi bien les nombreuses structures invariantes de leur discours que celles qui sont marginales. Mon objectif n'est pas de présenter un discours qui serait commun à l'ensemble des apostats de la télévision interviewés, mais de décrire et d'analyser les différentes manières de rationaliser l'apostasie de la télévision. L'étude de la rationalisation de l'apostasie de la télévision ne peut être comprise qu'en confrontant les entretiens à la connaissance sociologique du public des téléspectateurs, mais aussi à la connaissance objective du téléviseur et du champ télévisuel, et à celle des différents mouvements iconoclastes. Les représentations sociales que je vais étudier découlent d'un acte radical consistant à rompre avec une pratique sociale majoritaire. C'est en fonction de cet acte que les apostats de la télévision vont déployer des images du système télévisuel. Ce que je vais décrire et analyser au fil des pages qui suivront, c'est la manière dont des individus construisent des représentations sociales à partir d'une non-pratique commune.

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