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L'ÉMANCIPATION

De
160 pages
La domination et l’aliénation sont choses si courantes qu’elles ne se révèlent pleinement que par et dans l’acte qui ébranle leur mainmise. La dynamique qui s’engendre alors s’appelle émancipation.
Parce qu’en décillant le regard elle donne à voir et à comprendre, l’émancipation est constitutive d’un savoir qui est à la fois relecture du passé et critique du présent. Autant dire qu’elle fait éclater la fermeture sur soi d’un présent qui n’a jamais à proposer que sa morne ou tragique répétition. Que l’émancipation ouvre ou rouvre l’avenir ne signifie pas qu’elle vise à réaliser une quelconque nature humaine, puisque à l’inverse, c’est la dynamique éman-cipatrice qui libère ou crée des virtualités qui n’apparaîtraient ou même n’exis-teraient pas sans elle. En l’absence de tels mouvements pris en acte et dans leur effectivité, il n’existe aucun point de vue d’où elles pourraient s’énoncer et se déduire a priori.
L’émancipation n’a pas besoin de preuves, c’est elle qui fait preuve.
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L'EMANCIPATION

(Ç)L'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-3411-1

Sous la direction de
Georges NAVET

L'EMANCIPATION

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection
Janine

FORUM-IRTSde Lorraine
VILLERMAIN-LECOLIER

DEJONGHE, Isabelle

et Paul-Elie LEVY

José ROSE, Bernard FRIOT HLa construction sociale de l'emploi des années 60 à aujourd'hui. ", 1996. Maurice BLANc, Guy DIDIER, Anne FLYE-SAINTE-MARIE

Pierre-André DUPUIS et Eirick PRAIRAT (Sous la direction de) "Ecole en devenir, école en débat. ", 2000.
Alain BROSSAT

HImmigrés en Europe: le défi citoyen. ", 1996.
Roger BERTAUX "Pauvres et marginaux dans la société française. ", 1996.
Stoian STOIANOFF-NENOFF

"Un communisme table. ", 1997.
Ariane LANTZ

insuppor-

"Qu'en dira-t-on? Une lecture du livre de Jacques Lacan.", 1996.
Stoian
H

"L'Administration face aux étrangers. Les mailles du filet. ", 1998. Christian MOLARo "Violences urbaines et violences scolaires. ", 1998.
Valentine GAUCHOTTE "Les catholiques en Lorraine et la guerre d'Algérie. ", 1999. Marie-Jeanne
MAILFERT, Hans-Jürgen

STOIANOFF-NENOFF

Pour une clinique du réel. Lacan et les didactic(h)iens. ", 1998.
Giuseppina SANTAGOSTINO

CHOFFELLÜSEBRINK

(Sous la direction de) "Shoah, mémoire et écriture, Primo Levi et le dialogue des savoirs. ", 1997.
Agnès GUILLOT

"Regards croisés vers culture transfontalière. ", 1999. Marie-Jeanne CHOFFELMAILFERT

"Les jeunes professeurs des écoles: devenir enseignant.", 1998.
Eirick PRAIRAT

"Une politique culturelle à la rencontre d'un territoire.", 1999.
Alex FAITELSON "Courage dans la tourmente en Lituanie 1941-1945. ", 1999.
Georges NAVET

"La sanction. Petit manuel à l'usage des éducateurs. ", 1997. Eirick PRAIRAT HPenser la sanction. Les grands textes. ", 1999.

(Sous la direction de) "La cité dans le conflit. ", 1997.

Georges

NAVET

Georges

NAVET

(Sous la direction de) HModernité de la servitude.", 1999.
Gibert MEYNIER

HLe philosophe tion. ", 2000.

comme fic-

(Sous la direction de) HL'Algérie contemporaine. Bilan et solutions pour sortir de la crise.", 2000.
Olivier Le COUR-GRANDMAISON

Véronique GERARDIN-COLLET Christiane RIBONI (Sous la direction de) HAutisme : perspectives actuelles. ", 2000.
Alain BROSSAT

(Sous la direction de) HFaut-il avoir la haine ?", 2000.

HLa paix barbare. Essais sur la politique contemporaine.", 2001.

Le Forum-IRTS de Lorraine organise chaque année conférences,

colloques et

journées d'études. Cette collection publie des ouvrages liés aux problèmatiques plurielles développées dans ces diverses manifestations. Les thèmes abordés se situent dans le champ des sciences humaines et des questions sociales: psychanalyse, sociologie, travail social, histoire, philosophie.

INTRODUCTION
Georges NAVET

Le thème de l'émancipation a moins été choisi qu'il ne s'est imposé de lui-même comme la question sous-jacente à la série de colloques inaugurée en 1996 avec Entre résistance et résignation: la cité dans le conflit, et poursuivie avec Modernité de la servitude (1998), Faut-il avoir la haine? (1999) et La langue des maîtres (2000). Ils ont été organisés dans le cadre d'une convention passée entre le Collège International de Philosophie, le Département de Philosophie de Paris VIIIet le Forum-IRTS de Lorraine de Nancy, qui a été en même temps le lieu où ils ont été accueillis 1. L'équipe organisatrice s'est, de bout en bout, attachée à conjuguer l'analyse d'un problème actuel (qu'il se manifeste sous l'avatar d'un événement, à travers un phénomène socio-politique ou via une structure langagière) avec à la fois la rigueur et la pluralité des approches: outre des philosophes, elle a tenu à inviter des psychanalystes, des historiens, des "politologues" ou des sociologues. Elle a souhaité aussi que des nouveaux venus côtoient des penseurs confirmés. La cohérence qu'elle a cherchée a moins été celle d'une unité de discours que celle d'un souci commun pour l'émancipation. C'est peut-être G.B. Vico qui fournit la voie la plus directe vers ce que le terme désigne. Le philosophe napolitain explique qu'au temps où s'organisèrent les premières familles patriarcales, les hommes s'exprimaient seulement par des gestes, par des symboles matériels ou par une combinaison des deux. Le geste de prendre avec la main (manus capio) signifia se saisir de..., s'emparer de..., prendre le pouvoir sur..., donc d'abord: devenir propriétaire de... "Les premières terres cultivées furent les premières "proies" (praedae) du monde; de là vient que la première domination s'exerça sur des terres de cette espèce qui furent pour cette raison dite manucaptae dans l'ancien droit romain. [...] Ces terres dites manucaptae durent être les premières à être appelées mancipia [. ..]." 2 Mais l'action de saisir ou de capturer avec la main ne s'arrêta pas aux terres, aux objets inanimés et aux animaux. Les errants qui se réfugièrent chez les pères fondateurs "afin d'avoir la vie sauve, et qui, ayant été accueillis en échange de leur vie, furent obligés de cultiver les champs de ces pères" 3, furent assimilés à des choses ou à des animaux, considérés donc comme des êtres sans âme et placés dans la catégorie des

8 mancipia, des choses tenues en main. L'émancipation est l'effort de ces famoli pour se libérer de la mainmise qui pèse sur eux. Ils sont, au point de départ, des êtres sans noms, sans rites et sans religion, privés en conséquence tant de la possibilité de s'inscrire dans une lignée ou d'en fonder une que de la possibilité de devenir propriétaires de quoi que ce soit. Les pères, qui viennent précisément de s'arracher à l'immersion dans le règne de la nature en imaginant les premiers dieux, en créant les familles et en entreprenant de défricher les forêts, les maintiennent du côté de cette pure nature sauvage qu'ils doivent certes affronter par leur travail, mais en tant que simples instruments eux-mêmes naturels. Leurs revendications et leurs révoltes obligeront les pères à s'allier les uns aux autres et à fonder les cités, c'est-à-dire à passer de l'ordre familial à l'ordre politique. La "politique" naît comme résistance des dominants au désir d'émancipation des dominés; il faudra que les famoli, devenus plébéiens, s'en emparent et la retournent à leur profit pour transformer les cités aristocratiques en cités démocratiques. L'effort pour s'émanciper apparaît de la sorte comme le ressort d'une séquence historique dont le principe majeur est celui d'une humanisation, c'est-à-dire d'une conquête par les hommes de ce sans quoi ils ne sauraient être considérés ni se considérer eux-mêmes comme des humains, le symbolique d'abord, puis les principes de liberté et d'égalité. Une séquence, seulement, parce que, pour Vico, les hommes ne sont pas capables de "tenir" le moment égalitaire. L'avidité du plus grand nombre pour les richesses et l'appétit de pouvoir des plus puissants corrompent si profondément les régimes populaires qu'ils les exposent à un risque de désintégration sociale que seul peut
endiguer le recours à un régime monarchique fort.

..

Au delà des éléments propres à Vico et à ce qu'il est possible d'appeler sa philosophie de I'histoire, cette brève évocation permet de dégager quelques caractéristiques essentielles de ce que recouvre le concept d'émancipation. 1. L'émancipation tire son origine du refus d'un état de fait; elle désigne, comme telle, le mouvement par lequel s'ouvrent un temps et un espace qui sont irréductibles au temps et à l'espace naturels. Elle fait, en d'autres termes, échapper à la répétition sur place du même en engageant dans un temps linéaire et orienté aussi bien que dans un espace où même le rapport à la nature se trouve médiatisé par des rapports interhumains. On aurait tort de n'envisager ce temps que dans sa dimension d'avenir; son déploiement fait apparaître un passé qui semble avoir toujours été là, comme en attente d'être révélé, mais qui est comme le complément obligé de ce qui vient de surgir comme présent et comme avenir. Les plébéiens en sécession sur l'Aventin décrits par Ballanche découvrent ainsi qu'ils

9 ont eu jadis un roi, Servius Tullius, qui était leur roi à eux 4. Ou, si l'on préfère rester chez Vico: le dieu que les patriciens ont conçu comme originel, Jupiter, se retrouve soudain menacé par un dieu antérieur dévorant, son père Saturne, dans la figure duquel se cristallise le danger que représentent les plébéiens. Mais le mythe que raconte Protagoras dans le dialogue éponyme de Platon ne relève-t-il pas déjà, mutatis mutandis, du même effet de récurrence? Ce qui paraît surgir ainsi du néant ne peut se donner que sous les apprêts de ce qui a été jusque là dissimulé ou refoulé par les puissants. L'état de fait se relit comme ayant été un état, ou plutôt comme ayant été un processus caché, de domination: l'émancipation, une fois en branle, devient co-extensive au temps tout entier et le transforme en histoire. Mais une histoire discontinue, qui renoue avec des séquences oubliées ou enfouies qui seraient vouées à le rester si elles n'étaient ainsi réactivées. 2. L'émancipation est portée par un sujet collectif qui ne lui préexiste pas, mais qui se constitue dans le mouvement qui, réciproquement, le porte. Là encore, Ballanche est exemplaire: les plébéiens ne sont avant leur sécession qu'une multitude acéphale, qui n'acquiert de consistance qu'à travers son retrait revendicatif. Leurs homologues vichiens ne commencent à compter dans la cité qu'à partir du moment où, quoique continuant à appartenir en tant qu'individus à telle ou telle famille patricienne, ils y échappent en s'organisant transversalement au niveau de l'espace politique compris dans toute son extension. Que l'émancipation soit un effort et un mouvement prend ici toute son importance: le sujet qui la véhicule et qui, aussi bien, est véhiculé par elle, se dissout ou est, à tout le moins, exposé au risque de se dissoudre, lorsque la revendication apparaît comme satisfaite 5. Le mouvement s'achevant dans son résultat, le collectif court le risque de se disséminer en individus jouissant du nouvel état de fait et tenant pour définitivement acquis ce qu'ils viennent de conquérir. La logique d'un Vico le conduit, autant que son pessimisme, à souligner les effets négatifs de l'effritement du collectif. Certes, l'affaiblissement du lien interne sera compensé par le lien externe et contraignant qu'est un régime monarchique; mais ce n'est là qu'un remède qui ne peut que repousser une échéance funeste inéluctable. Via ce qu'il faut bien appeler, au prix d'un anachronisme lexical, un individualisme forcené, c'est pour Vico la barbarie qui se réinstalle, une barbarie qui, pour être seconde, raffinée ou civilisée, n'en reconduit pas moins aux forêts. Quoique, pour des raisons qui mériteraient d'être explicitées, nous ne croyions plus guère à de telles extrémités, l'avertissement mérite d'être entendu. Que nous dit Vico, en fin de compte, sinon que les rapports entre

10 les hommes sont toujours exposés à se naturaliser ou à se renaturaliser, c'est-à-dire à être repris par le temps circulaire de la nature? Or, une naturalisation ou une renaturalisation du temps social est parfaitement pensable; il suffit de poser qu'il n'existe que des états de fait, et d'affirmer que, aucune société ne pouvant être meilleure que celle où nous vivons, nous n'avons plus rien à espérer ou à conquérir. L'histoire étant terminée, l'avenir ne sera jamais qu'une sempiternelle répétition du présent. Quant à l'idée vieillotte et surannée d'émancipation, on concédera alors qu'elle puisse servir de hochet à quelques rêveurs attardés n'étant pas encore parvenus à se résigner au fait que les temps héroïques sont révolus. .. 3. Tout mouvement d'émancipation vise à modifier les rapports fondamentaux entre les humains et les modifie déjà par sa seule existence. N'importe quelle revendication, fût-elle des plus légitimes, ne relève pas de ce registre; revendiquer une amélioration de ses revenus ou de son niveau de vie n'y entre pas si elle n'implique aucune remise en cause des manières d'être et de se comporter à la fois des revendiquants vis-à-vis des autres et de ces autres vis-à-vis des revendiquants. Un mouvement ou un processus est émancipateur lorsqu'il s'efforce d'introduire dans les pratiques ou d'étendre à une catégorie de population qui jusque là n'en bénéficiait pas - ou n'en bénéficiait que "théoriquement" -, des principes à vocation universelle, comme ceux d'égalité, de liberté ou de dignité, qui exigent, pour structurer et orienter effectivement les conduites, d'être reconnus et mis en œuvre par chacun et par tous. Toujours pris entre l'arrachement à un ordre établi qui, de s'être sédimenté en habitudes et en préjugés, finit par se donner pour naturel, et la menace d'une renaturalisation par abandon à la force des choses, négligence ou repli de chacun sur ses intérêts, le mouvement est corrélatif d'un moment critique dans lequel l' organisation tant sociale que politique de la cité vient se refléter dans son arbitraire et dans sa contingence. Quoique le reflet, et donc ce qui apparaît comme modifiable et à modifier, concerne aussi bien le social que le politique, aussi bien les mœurs que les droits, l'élément - qu'on l'appelle espace public ou autrement - sans lequel le reflet demeurerait impossible, est toujours politique au sens le plus fort et le plus fondamental, puisqu'il a trait aux principes qui régissent les rapports entre les humains. 4. On peut sans nul doute s'aventurer jusqu'à dire que le temps de l'émancipation est le seul temps proprement humain. Il ne s'agit pas de dire que l'émancipation viserait à réaliser une quelconque nature humaine, puisqu'à l'inverse, c'est le mouvement émancipateur qui libère, voire qui crée, des virtualités humaines qui n'apparaîtraient ou n'existeraient pas sans lui. Il n'est, en l'absence de tels mouvements pris en acte et dans leur effectivité, aucun point de vue d'où elles pourraient s'énoncer et se déduire a priori.

Il L'émancipation en acte ouvre à la pratique le champ d'un indéfini dont on comprend qu'il puisse effrayer, parce qu'il est susceptible de briser les repères tenus jusque là pour les plus intangibles. Elle est donc corrélative d'une manière très particulière de connaître ou de se connaître. Vico attribue à Solon un "connais-toi toi-même" qu'il aurait adressé aux plébéiens encore assujettis aux patriciens; que ce Solon ne corresponde

que de très loin au Solon historique 6 importe moins que le sens de sa
formule, par laquelle il a exhorté "les plébéiens à réfléchir sur eux-mêmes et à reconnaître qu'ils étaient d'une nature semblable à celle des nobles, et qu'en conséquence ils devaient être rendus leurs égaux en ce qui concerne le droit civil" 7. Le savoir est ici indétachable d'une action qu'à la fois il éclaire et renforce, et qui en retour le rend vrai. Il s'agit donc d'un savoir pratique dont la pertinence et la vérité s'éprouvent dans le mouvement même de son avancée: un savoir qui n'a d'autre preuve que lui-même, et qu'il est en conséquence aisé d'ignorer ou de rejeter d'un simple haussement d'épaules dédaigneux.

Notes:
1. Ajoutons que c'est dans la collection du Forum-IRTS de Lorraine (L'Harmattan) qu'ont été publiés les actes des trois premiers.
2. La Science nouvelle, traduite et présentée par Alain Pons, Fayard, 2001,

~ 433.

3. lb. ~ 258. 4. Essai de Palingénésie, fffOfragment, Revue de Paris, 1.VI, septembre 1829, p. 91. 5. Ill' est a fortiori lorsque le mouvement est écrasé... 6. Vico, du reste, en doute lui-même, puisqu'il émet l'hypothèse que ce "chef du parti de la plèbe" a pu n'être "rien d'autre que les plébéiens athéniens euxmêmes" (Science nouvelle, éd. cit., 9 414; voir aussi 9 415 et 9 416). 7. lb. ~ 414.

JACQUES, FIGARO, PAUL-LOUIS ET LES AUTRES...
Alain BROSSAT Jusqu'à quel point une lecture contemporaine de Jacques le fataliste et du Mariage de Figaro est-elle susceptible de rencontrer nos propres problèmes avec l'émancipation? Pour affronter cette question, il nous faut nous éloigner des approches historicisantes ou sociologisantes de ces textes (qui les reconduisent trop exclusivement à leur condition d'époque) pour tenter de les repenser dans leur consistance politico-littéraire, pour affronter la question de leur double constitution littéraire et politique. Reconduire ces textes à leur condition d'époque (Figaro comme emblème de la bourgeoisie ascendante, le Comte comme figure de la noblesse affaiblie et leur affrontement comme microcosme de la fin de l'Ancien régime) aboutit à produire une lecture se concevant comme "progressiste" et héritière des Lumières, mais qui, curieusement, revient à éluder leur enjeu proprement politique: la présentation du peuple de l'égalité (un peuple politique irréductible aux conditions de l'historicisme et du sociologisme), la figuration de cette topographie dans laquelle maîtres et serviteurs s'opposent à propos de leurs litiges et de leur différend. La collation d'un bouquet de réparties brillantes, toujours les mêmes, mises par Beaumarchais (ou Diderot) dans la bouche de leurs hérauts ne saurait suffire à nous éclairer quant à l'actualité ou l'inactualité proprement politiques du Mariage ou de Jacques le fataliste. Que pouvons-nous retenir pour notre actualité, par exemple, de la description du monde qu'ils proposent en termes de conflit/complémentarité entre maîtres et serviteurs? Cette description nous propose-t-elle un modèle dont la validité se serait prorogée jusque dans notre présent, en quel sens maîtres et serviteurs demeurent-ils pour nous des personnages conceptuels? Ces retours sur ces œuvres et surtout sur les personnages qu'elles mettent en scène s'efforcent d'explorer les pistes d'une actualité persistante. Il s'agirait de s'éloigner de l'approche lourdement contextualisante des textes pour mettre en évidence les dispositifs politiques qu'ils présentent sur un mode littéraire, dans un espace

14 littéraire. Pour mettre en évidence l' effectivité politique de personnages littéraires ou l'efficace politique d'intrigues littéraires. Il ne s'agit pas de produire une captation politique, de surinterpréter au moyen d'a priori idéologiques des textes dont l'horizon demeurerait tout littéraire, mais bien de remettre en question le caractère exclusif ou excluant d'un tel partage entre le littéraire et le politique, un partage qui empêche de concevoir l'enjeu politique de ce qui, ici, s'établit dans un espace littéraire. La question n'est pas de détecter un supposé sous-texte politique dans des textes littéraires, mais bien plus simplement de lire politiquement, avec des catégories politiques, ce qui se livre dans l'explicite même d'un texte littéraire. Le littéraire sera ici conçu donc davantage comme un espace, une topographie que comme un genre, selon une taxinomie disposant des frontières et prononçant des conditions d'exclusion (un roman, par opposition à un discours ou un pamphlet politique, une pièce de théâtre et non un essai philosophique, etc. - une catégorisation dont les pamphlets de Paul-Louis Courier, mais aussi bien celui de Sade, Français encore un effort..., brouillent les règles). Tous les textes et les personnages que nous allons évoquer sont, selon des modalités variables, traversés par un sentiment commun -le sentiment plébéien. Il s'agit, pour un locuteur, un personnage littéraire ou une figure scripturaire, de s'installer dans une position où l'on se dit issu du peuple, élément populaire, part du peuple, où l'on s'attribue une constitution populaire et où l'on donne à cette auto-attribution une visée protestataire, une intention polémique. Cette installation a un sens stratégique, il s'agit bien de mettre en place, dans un espace littéraire, un dispositif politique. Il s'agit de présenter l'égalité, l'équivalence universelle de n'importe quel humain avec tout autre comme cela même qui est dénié et refoulé. Il s'agit de mettre en action des jeux de langage dans des situations d'actualité, à l'occasion desquelles un personnage (que nous appellerons le plébéien) suscite un trouble en prenant en charge, pour son compte propre, l'énoncé égalitaire: "Allez, je vous vaux bien!". Le plébéien met en scène sur un mode généralement provoquant (en déployant une rhétorique de l'insolence) l'opposition entre la situation réelle (inégalitaire) qui se présente et se valide comme une nature et la règle égalitaire. Il n'est pas un homme (une femme) de généralités abstraites, de "grands principes", mais un esprit pratique qui montre l'égalité en exposant la conjonction entre son peu de distinction naturelle (un enfant trouvé, un valet fils de paysan, un "simple vigneron"...) et la variété de ses talents. Il s'agit toujours, d'une façon ou d'une autre, de dire: l'égalité existe, et je vous le prouve. Du coup, l'état des choses (un ordre fondé sur la discrimination entre ceux qui peuvent exhiber des distinctions de titre, de rang ou de fortune et ceux qui ne sont "rien" par héritage) ne peut être décrit que comme scandale. Le sentiment plébéien est celui de ce scandale et de cette

15 anomalie constitutive de l'ordre des choses et le plébéien est celui à qui revient la fonction d'en appeler comme plaignant au jugement du public contre ce déni institué de reconnaissance de la valeur personnelle, au profit de la position sociale. Le sentiment plébéien et les pratiques de soi qui s' y rattachent sont indissociables de cet usage polémique de l'appartenance populaire, du mot peuple. L'opposition entre le populaire et le non populaire devient dans ce dispositif, comme chez Sieyes, l'enjeu d'un renversement normatif. Dans ce mouvement d'assomption par le sujet plébéien de l'être populaire se produit une transfiguration: l'être peuple, l'appartenance au commun, l'absence d'origine attestée, le quelconque, l'absence de propriété (etc.) deviennent signes d'une paradoxale distinction - tout comme, inversement, la distinction nobiliaire, peuvent paradoxalement faire bon ménage, désormais, avec l'ordinaire ("du reste, homme assez ordinaire !", dit Figaro à propos du Comte, opposant à cette médiocrité ses propres mérites d'homme à talents). Le renversement auquel procède le plébéien consiste à lier la qualité individuelle non plus à l'origine, mais aux réalisations propres. L'obscurité de la naissance devient la condition requise pour que puisse se manifester une capacité propre à se produire soi-même. Le rien (des origines) se lie au quelque chose (que l'on devient par son mérite propre), dans un grand état de proximité, en effet, avec la célèbre formule de Sieyes: "1) Qu'est-ce que le Tiers Etat? Tout. 2) Qu'a-t-il été jusqu'à présent dans l'ordre politique? Rien. 3) Que demande-t-il? A être quelque chose" . La dimension affective du jeu plébéien (véhémence, indignation, colère.. .), sa conscience de soi (sentiment de sa valeur propre, de sa dignité, estime de soi. ..) sont indissociables de sa connaissance de la règle (à la fois sociale et morale) dont il est le héraut, pour la reconnaissance de laquelle il se bat. L'énergie, la combativité, voire l'enthousiasme du plébéien sont portés par cette sorte de foi en l'égalité. Le plébéien est un annonciateur, un porteur de bonnes nouvelles dans un monde ordonné selon les règles immémoriales des ordres et des états. Le sentiment plébéien est le fondement de cette énergie qui porte celui qui oscille entre le rien et le tout sur la ligne de front. C'est un combattant qui aspire à une transformation des positions et des rapports, de la configuration du réel, telle qu'il puisse être quelque chose: montrer sa valeur. Cette aspiration bouscule l'état d'un monde (un ordre) fondé sur la répartition entre maîtres et serviteurs: le serviteur étant voué à demeurer l'homme sans qualités ni distinction. Le dispositif mis en place par le plébéien produit des affrontements, des crises: ce qu'est précisément la "folle journée" qui donne son titre à la pièce de Beaumarchais: une crise

16 (une guerre sublimée au point de pouvoir être traitée en comédie, en farce) dont l'issue est une modification du rapport de forces entre maîtres et serviteurs. Il en va de même avec le roman de Diderot au terme duquel les relations du maître à son serviteur se sont tellement infléchies, de débats en querelles, que le premier est porté à s'avouer, sur un mode à peine ironique, comme le serviteur de son serviteur... Le plébéien prend ses marques dans un monde divisé et en conflit: un monde peuplé de maîtres et de serviteurs. Il ne milite pas pour la suppression ou le dépassement dialectique de cette opposition, mais pour son élaboration. Il définit les linéaments d'une stratégie de résistance des serviteurs au pouvoir naturel et sans limite des maîtres, d'un déplacement des positions des uns et des autres, mais il tient pour acquis aussi l'entrelacement de ces positions. Il y a dans sa position ce double registre, qui l'éloigne distinctement de celle du révolutionnaire. D'une part, une très forte sensibilité à l'insupportable (la perpétuation du droit de cuissage dans Le Mariage de Figaro, les violences du maître dans Jacques le fataliste), un puissant sentiment de dignité blessée; et de l'autre, le rejet décidé du tout ou rien, d'une position héroïque ou terroriste. Le plébéien se situe hors de toute philosophie prométhéenne ou de tout volontarisme historique, c'est une figure politique bien plus qu'historique. Il énonce avec netteté et parfois véhémence ce qui ne peut plus durer, mais son énergie n'est pas portée par un programme de renversement/réédification de la société, il aspire à l'autonomie et à des droits et non au pouvoir, il ne s'exprime pas, n'agit pas au nom de méta-sujets historiques ou sociaux, mais en tant que "part du peuple", ce qui signale un tout autre rapport de l'individuel au collectif ou de la singularité à la généralité que dans la figure du révolutionnaire ou du héros. Il ne vise pas la place du maître. Il met en scène l'égalité: non pas comme uniformisation des conditions, mais comme égalité de principe de tout homme avec tout autre. Il est avide de démonstrations, d'occasions, de situations de langage qui, sur un mode toujours plus ou moins conflictuel, permettront d'administrer la preuve de cette égalité naturelle qui révoque le système des ordres. En ce sens, le plébéien est une figure d'emblée politique, pour autant que son souci n'est pas tant de parvenir socialement (pour accéder au rang de maître), voire chasser (exterminer) les maîtres, mais d'imposer la reconnaissance de sa qualité d'égal (à tout autre et particulièrement au maître) en tant que personne humaine. Un personnage comme Jacques manifeste clairement cette indifférence au statut social - que lui importe d'être serviteur, dès lors qu'il sait à quoi s'en tenir quant à la nature de sa relation avec le maître? C'est vers la philosophie (fut-elle aussi peu académique que possible) que sont tournées ses ambitions de "maîtrise", pas vers la condition sociale. Même Figaro, dont on a beaucoup dit qu'il aspirait à "monter" et qu'il annonçait, peut-être, un parvenu, distingue soigneusement entre la résistance aux