L'EMERGENCE DES SCIENCES DE LA RELIGION

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La période de la Monarchie de Juillet se distingue par une production accrue en histoire religieuse ainsi que par l'essor de traductions des Écritures et des textes religieux orientaux. Ce livre examine donc les œuvres d'auteurs apparemment très divers (tels Lacordaire, Ozanam, Quinet, Michelet, Sainte Beuve, de Tocqueville, Comte…) pour montrer que c'est un véritable champ de recherches en sciences religieuses qui était alors en train de se constituer.
Publié le : mercredi 1 septembre 1999
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EAN13 : 9782296391949
Nombre de pages : 608
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L'émergence des sciences de la religion

(Ç)L'Harmattan, ISBN:

1999 2-7384-8059-4

Michel Despland

L'émergence des sciences de la religion
La Monarchie de Juillet: un moment fondateur

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Collectio/l Religio/l et Scie/lces Humai/les dirigée par François Routart et Jean Relny collaboration: M-Pierre Goisis et Vassilis Saroglou
Dans les sociétés contemporaines, le phénomène religieux est remis en valeur, sous des formes très diverses. Il s'agit, dans le cadre du christianisme, de la naissance de nouveaux mouvements religieux, aussi bien à l'intérieur des Églises classiques, qu'en dehors d'elles. Pour ce qui est de l'Islam: les mouvements islamiques dans les pays musulmans, la place que prend l'Islam dans les pays européens et un renouveau de la pensée islamique dans les questions sociales, sont des faits qui revêtent une grande importance. Par ailleurs, l'évolution des institutions religieuses se situe également à la croisée des chemins. Bref, les phénomènes religieux sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux significatifs. Par ailleurs, l'angle d'approche des sciences humaines est aussi utile pour ceux qui recherchent dans l'adhésion religieuse une spiritualité ou des motifs d'acfion. Dans cette perspective, la collection Religion et sciences humaines possède deux séries: 1. Faits religieux et société Les ouvrages publiés dans cette série sont des travaux de sciences humaines analysant les faits religieux, dans les domaines de l'histoire, de la sociologie, de la psychologie ou de l'anthropologie. 2. Sciences humaines et spiritualité Il s'agit d'ouvrages où des croyants s'expriment sur des problèmes en relation avec les diverses sociétés dans lesquelles ils vivent et jettent un regard, avec l'aide des sciences humaines sur l'évolution des faits religieux, la relecture des écritures fondatrices ou l'engagement des croyants.

On ne déplace pas un dieu sans que cela fasse du bruit. - E. Quinet, La Révolution 5, 7

DU MÊME AUTEUR

Kant on History and Religion. University Press, 1973.

Montréal,

McGill-Queen's

Le Choc des Morales. Lausanne, Éditions l'Âge d'homme,

1973.

La Religion en Occident. Évolution des idées et du vécu. Préface par Claude Geffré. Fides, Montréal et Cerf, Paris, 1979; réimprimé 1988. The Education of Desire. Plato and the Philosophy of Religion. Toronto, University of Toronto Press, 1985. Christianisme: dossier corps. Paris, Cerf, 1987. Avec Louis Rousseau, Les Sciences religieuses au Québec depuis 1972. Corporation canadienne des sciences religieuses, Waterloo, Wilfred Laurier University Press, 1988. La tradition française en sciences religieuses. Pages d'histoire. (ColI.) Québec, Les Cahiers de recherche en sciences de la religion, volume 11, 1991. Avec Gérard Vallée, Religion in history. The Word, the Idea, the
Reality

/

La religion dans l'histoire.

Le mot, l'idée, la réalité. (ColI.)

Waterloo, Wilfred Laurier University

Press, 1992.

Reading an Erased Code. French Literary Aesthetics and Romantic Religion. Toronto, University of Toronto Press, 1994. Les hiérarchies sont ébranlées. Politiques et théologies au XIXe siècle. Montréal, Fides, 1998.

INTRODUCTION

Chapi tre l

Sciences de la religion? Quand? Comment?

Les sciences de la religion (ou des religions) forment un faisceau de sciences plus ou moins rigoureuses qui portent sur un objet mal défini. Faire preuve d'une curiosité tenace pour cet objet flou risque de tomber sous le feu croisé d'objections venant de positions radicalement opposées. Quelques philosophes et la plupart des théologiens préféreraient que les énergies intellectuelles se vouent à une étude des realia, de Dieu ou du sacré, au lieu de se fourvoyer dans les dédales jamais complètelpent explorés des religions historiques. De leur côté, historiens et anthropologues hésitent devant le bienfondé d'une entreprise qui prétend isoler le religieux de l'ensemble constitué par la culture. Si l'on ne croit guère en Dieu, ou si l'on renonce à le faire entrer dans le champ des recherches scientifiques, pourquoi tant tenir à une idée, la religion, qui est indissolublement liée aux représentations d'une réalité divine? L'histoire de ce faisceau de sciences ressemble aujourd'hui à un chantier en désordre. Certaine zones sont actives; d'autres semblent abandonnées. Et surtout le plan d'ensemble manque. Le dernier effort de synthèse fut mené par Henri Pinard de la Boullaye (4e édition 1929); les données sont sûres, mais le savant jésuite avançait un argument philosophicothéologique.1 On a publié depuis de nombreuses (et excellentes) monographies qui traitent (parfois par la bande) de l'histoire de l'une ou l'autre des disciplines reconnues aujourd'hui. Mais ces histoires, détaillées, restent séparées, partie~les .
1 L'étude comparée des religions, 3 vols. (Paris, 1929).

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INTRODUCTION

Un livre qui se propose d'écrire une page de l'histoire des entreprises d'acquisition de connaissances qui se sont donné la religion ou les religions comme objet met donc en avant un objet souvent absent de l'historiographie contemporaine. Je peux certes m'appuyer sur de nombreux travaux d'histoire intellectuelle ou religieuse; certains même abordent spécifiquement l'histoire de l'histoire des religions. Mais, en général, ces historiens, qui certes avancent les coudées franches, continuent à accepter les divisions des sujets d'étude héritées du passé. Ainsi on peut lire des pages sur l'exégèse des Sulpiciens, sur les travaux des orientalistes ou sur les Juifs allemands qui ont introduit à Paris les méthodes philologiques de la «science du judaïsme».1 Notre objectif est de rassembler, de tenter de construire une histoire de l'accroissement de toutes les connaissances en matière de religions. Je crois pouvoir montrer que les esprits en France ont beaucoup parlé de religion aux lendemains de 1830 et se sont efforcés de bien cerner cet objet et d'en écrire l'histoire - et soulevèrent des enjeux mémorables. La conjoncture était favorable. Les conditions politiques et sociales de l'Ancien Régime, de la Révolution, de l'Empire et de la Restauration avaient freiné de diverses manières l'essor d'un programme savant qui existait déjà depuis le milieu du XVIIIe. (Les évaluations chronologiques diffèrent évidemment selon les épistémologies: où faut-il voir les vrais fondateurs de la «science des religions»? la question n'est pas aussi simple qu'en chimie?) Nous croyons aussi que la fin du régime du roi
1 François Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique XVeXIXe siècle (Paris, Albin Michel, 1994); Michel Espagne, Les juifs allemands de Paris à l'époque de Heine. La translation ashkénase (Paris, PUF, 1996); Roger-Pol Droit, Le culte du néant. Les philosophes et le Bouddha (Paris, Seuil, 1997). 2 On peut remonter jusqu'à Thalès et Hérodote pour trouver les fondateurs des sciences de la religion. Le premier cherche, avec les grands Ioniens, à expliquer la religion; le second visite les hommes qui vivent sous d'autres climats pour observer leurs mœurs, connaître leurs croyances et chercher à les comprendre. La Renaissance mêle ces deux approches dans ses stratégies de connaissance: on s'interroge, en néo-platoniciens ou stoïciens, sur

SCIENCES DE LA RELIGION? QUAND? COMMENT?

Il

bourgeois a produit une conjoncture politique et culturelle qui a mis fin (pour toujours?) au type d'atmosphère qui entourait ceux qui, de 1830 à 1848, entreprenaient de faire progresser le savoir sur la et les religions. Les horizons intellectuels s'élargissent rapidement. En 1830, Champollion vient de faire connaître toute une civilisation antérieure aux Grecs et aux Romains. On enseigne à Paris (avec éclat) l'avestique, le persan, le sanskrit, le chinois, l'hindoustani. Il faut admettre que l'Asie a une longue histoire, et surtout des Écritures et des littératures tout à fait indépendantes de celles que l'Europe connaissait jusqu'alors (et utilisait complaisamment pour narrer l'histoire de toute l'humanité). Cet accroissement de connaissances, visible depuis longtemps aux yeux des esprits bien informés, devint public au point d'exiger ouvertement de nombreuses révisions conceptuelles. Tout l'Orient ancien et moderne vint s'ajouter au monde des lettres gréco-latines, et à celui des textes hébreux et arabes. Comme il avait été convenu (un peu rapidement) que la lecture des premiers ne menaçait guère le savoir théologique, et comme celle des deuxièmes restait fort contrôlée par les théologiens chrétiens, la lecture des textes nouvellement disponibles finit par bouleverser les catégories qui balisaient les études religieuses. L'importance des redéfinitions nous autorise à parler d'une véritable rupture épistémologique pour tout ce qui touche à la connaissance des religions: conception même de l'objet, méthode d'analyse, finalité des raisonnements, tout semble

l'instinct religieux susceptible de fournir une explication universelle, et l'on recommence à accumuler les observations de voyageurs (on y ajoute celle de missionnaires). Les auteurs français du XVIIIe font leur travail à l'intérieur de ces perspectives. Voir, entre autres, Frank E. Manuel, The Changing of the Gods (Dartmouth, N.H., University Press of New England, 1983). Des tournants importants sont pris avec les œuvres de Fontenelle et de David Hume qui insèrent fermement la réalité religieuse dans les réalités de la nature humaine. Voir les chapitres 4 et 5 dans J. Samuel Preus, Explaining Religion. Criticism and Theory from Bodin to Freud (New Haven, Yale University Press, 1987).

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INTRODUCTION

repartir sur des bases nouvelles1. Au XVIIIe, sur la scène publique, tout ce qui touche au christianisme relève de la foi; on se réfère pour l'ensemble à l'autorité et l'érudition historique ne peut que travailler sur les détails que l'on croit (ou affecte de croire) non-essentiels2.
1 À la suite de Jean Walch, je différencie entre rupture et seuil épistémologique. Les esprits ont franchi plusieurs seuils entre 1848 et 1960, mais une rupture décisive s'est faite au début du XIXe; «Romantisme et positivisme: une rupture epistémologique dans l'historiographie?», Romantisme, 21-2, 1978, pp. 161-172. 2 Quelques nuances s'imposent. En Allemagne, on trouvait dans les Universités des Facultés (protestantes) de théologie qui avaient assimilé au XVIe siècle certaines méthodes historiques (en particulier philologiques) et qui les firent fructifier au XVIII e pour acquérir de nouvelles connaissances. En France, par contre, les Facultés de théologie (catholiques) utilisèrent leur monopole pour censurer les autres plutôt que pour accroître le savoir. L'érudition ecclésiastique fleurit surtout en dehors de la Sorbonne. Écrivant contre la censure, Malesherbes (Remontrances, 1775) ne voit pas de mal à faire une exception pour la théologie et à la laisser sous l'empire des censeurs: la théologie, écrit-il, «n'est point une science susceptible de progrès. L'unité, la simplicité, la constance sont ses principaux attributs. Toute opinion nouvelle est au moins dangereuse et toujours inutile. Qu'on ne craigne donc point que la rigueur des censeurs empêche les études des théologiens de se perfectionner. La science de la religion a acquis toute sa perfection du moment qu'elle nous a été donnée, et le goût des découvertes ne lui jamais été que préjudiciable». Roger Chartier, Les origines culturelles de la révolution française (Paris, Seuil, 1990), p. 63. Certes les jésuites tentent de justifier les innovations qu'on leur reproche en mettant en avant la notion d'une tradition qui continue, et peut ainsi aller au-delà des positions des Pères de l'Église ancienne. Mais ils scandalisent les théologiens en place, qui restent figés dans la vision d'une pureté qui ne se trouve qu'aux origines. Bruno Neveu, «Archéolâtrie et modernité dans le savoir ecclésiastique au XVIIesiècle» dans Érudition et religion au XVIIe et XVIIIe siècles (Paris, Albin Michel, 1994), pp. 365-383. Pour une synthèse des tournants pris sur la scène européenne, G. Gùsdorf, «Le rapport à Dieu: de la théologie aux sciences religieuses», Dieu la nature, l'homme au siècle des lumières (Paris, Payot, 1972), pp. 19-239.

SCIENCES DE LA RELIGION? QUAND? COMMENT?

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Le philosophe Michel Serres a osé un néologisme, épistémodicées, pour désigner ces nouvelles économies de la connaissance qui se substituent aux anciennes. Ce terme nous semble particulièrement approprié à l'histoire des sciences religieuses et bien de natUre à faire ressortir la singularité de ce que j'ai appelé la conjoncture sous le règne du roi des Français. On pratique une science nouvelle et on la justifie en termes nouveaux.
La situation de connaissance ne met jamais en rapport un individu avec son objet, tant la solitude dérive vite vers le délire et l'erreur inventifs, mais un ensemble croissant de chercheurs qui se contrôlent les uns les autres avec le découpage défini et accepté par eux d'une spécialité. (...) L'histoire des sciences souvent se confond avec celle des prononcés de cours ou instances savantes et autres (...). Le savoir reconnu comme scientifique découle de cette épistémodicée; j'entends par ce mot nouveau l'ensemble des relations de la science et du droit, de la raison et du jugement. Les tribunaux de la connaissance connaissent des causes, fréquemment conflictuelles, avant de connaître les choses, souvent paisibles, même si les savants connaissent les choses avant de se battre sur les causes. En science le droit anticipe le fait comme les sujets précèdent l'objet; mais le fait anticipe le droit comme l' objet précède le sujet.l

Liberté et abondance de travaux ne sont pas seules à démarquer notre période. On y partage aussi, en général, le sentiment qu'en matière de sciences des religions il y a maintenant un tribunal qui fonctionne, et qui va fonctionner de mieux en mieux. (C'est cet espoir qui disparaît après 1848.) Le cœur de notre étude se trouve dans notre deuxième partie: nous y dressons un panorama des travaux publiés. On n'y rencontrera pas que des sommets. Notre objectif n'est pas de trouver les précurseurs d'une science encore susceptible de nous intéresser mais de faire voir l'ensemble de la production2.
1 Michel Serres, Le contrat naturel (Paris, François Bourrin, 1990), pp. 41, 42-43; voir aussi pp. 127-128. 2 Sur les périls inhérents à la notion de précurseur et la nécessité de placer chaque pratique scientifique dans le contexte de son époque,

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INTRODUCTION

On trouvera donc ici une tentative visant à reconstituer une forme historique du logosl. La plupart des lecteurs seront probablement étonnés de l'ampleur de la moisson engrangée. Avant cela, une première partie présente les antécédents et la genèse de la problématique; nous verrons quelles options sont disponibles au départ et comment les acteurs se mettent à évoluer dans les espaces intellectuels qui leur sont offerts. Une troisième partie, utilisant la notion de crise, cherche à interpréter la nature du bruit occasionné par la diffusion publique de ces recherches, et montre comment les événements de 1848 à 1852 mettent un terme à la conjoncture qui avait favorisé les travaux. Nous restons conscient du caractère problématique du découpage conceptuel qui nous donne «la religion» comme objet. On admet aujourd'hui, de manière générale, qu'un ensemble de données n'apparaît comme «objet» qu'en se situant par rapport à d'autres ensembles, en étant pour ainsi dire enchâssé dans d'autres données dont il se distingue. Les savants actifs sous la Monarchie de Juillet ont vu «la religion» comme emboîtée dans des propos qui les intéressaient, ou qui les passionnaient, à savoir des propos sur le devenir historique de l'humanité et sur le fonctionnement de leur société postrévolutionnaire. À l'intérieur de ce paysage conceptuel, les savants se sont affrontés, ou ont travaillé ensemble à résoudre de graves questions sur l'histoire et le pouvoir. Serait-il possible que la science des religions s'avère garder son intérêt avant tout en tant que terrain d'affrontements? Notre titre évoque les «sciences religieuses», expression ambigüe, discréditée aujourd'hui. Ces sciences sont-elles religieuses parce qu'elles portent sur la religion ou parce qu'elles mettent en œuvre une perspective religieuse?2 Cette
voir les pp. 20-23 de René Canguilhem, «L'objet de l'histoire des sciences» dans Études d'histoire et de philosophie des sciences (Paris, Vrin, 1989). 1 «C'est sous le signe du logos et non celui du mana que se place aujourd'hui la recherche». H. Dumézil, préface à Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions (Paris, Payot, 1953). 2 L'expression, déclare Émile Poulat, «risque d'égarer»; «Sciences religieuses» dans L'état des sciences sociales en France, sous la

SCIENCES DE LA RELIGION? QUAND? COMMENT?

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expression, par le fait même de son imprécision, peut faire sentir quelque chose de l'esprit de l'époque, qui est une période de transition1. L'expression signale bien les enjeux au milieu desquels la plupart de nos savants se débattent; à côté de ceux qui veulent faire un travail purement historique, on rencontre tous ceux qui ambitionnent de faire une œuvre religieuse, ou tout au moins sapientiale; de fait la plupart des auteurs passent souvent d'un côté à l'autre de cette ligne (idéale) de démarcation2.

direction de Marc Guillaume (Paris, Éditions La Découverte, 1986), p. 389. 1 François Laplanche donne l'exemple d'un auteur pour lequel la nouvelle désignation ne fait que se substituer à l'ancienne: les sciences religieuses ne sont alors que les anciennes «sciences sacrées» telles qu'enseignées dans les séminaires et Facultés de théologie; Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine 9, Les sciences religieuses. Le XIXe siècle 1800-1914 (Paris, Beauchesne, 1996), Introduction, p. vi. La plupart des auteurs que nous examinerons y voient un nouveau projet. 2 Les deux tendances se séparent nettement par la suite. Ainsi Lichtenberger, au début de son Encyclopédie des sciences religieuses (1877, une entreprise de la Faculté de théologie protestante de Paris), inclut dans ces sciences les disciplines théologiques traditionnelles, prises dans un sens historique, et y ajoute l'histoire des religions. Cette définition s'applique à une partie de la production sous la Monarchie de Juillet: c'est bien parce qu'elle sont «prises dans un sens historique» que les sciences religieuses connaissent alors un essor spectaculaire et beaucoup croient que cet essor va renouveler la vie religieuse. Étienne Vacherot, en contraste, accrédite (dans la Revue des deux mondes, 1868) une notion d' «études de science religieuse» qui ramènent l'objet religieux «aux simples proportions de l'histoire et de la psychologie», et sans y porter «d'autres sentiments qu'une curiosité noble et délicate». (Voir la séquence de trois articles, «La situation philosophique en France», «La théologie catholique en France», «La crise religieuse au XIXe siècle»; les citations sont extraites du deuxième, Revue des deux mondes, 1868-4, pp. 296, 316. Aussi La religion (Paris, Chamerot et Larrivereu, 1869).

I. LE CADRE

A. AVANT1830

Chapi

tre II

La mise en place de nouvelles questions

Jusqu'au XVIIIe siècle presque toutes les approches vers des savoirs religieux se conforment à un paradigme théologique et chrétien, souvent relayé par diverses synthèses philosophicothéologiques. (Nous utilisons paradigme comme terme général et dans le premier des deux sens que lui accorde Kuhn: «tout l'ensemble de croyances, de valeurs reconnues et de techniques qui sont communes aux membres d'un groupe donné».1) Ce paradigme met en place deux foyers distincts de réflexion, ce qui lui permet de cultiver une certaine ambiguïté. D'une part, la tradition de théologie naturelle affirme que tous les êtres humains sont enfants de Dieu, capables de le connaître et disposés à lui rendre le culte qui lui est dû. Cette vision des choses se constitue en système chez saint Thomas en s'appuyant sur Aristote; Calvin la maintient à l'époque de la Renaissance, et la renforce en apportant le témoignage de Cicéron et des Stoïciens. D'autre part, les théologies chrétiennes affirment aussi que tous les hommes sont déchus, mais que Dieu, par sa grâce, en a restauré certains, ses élus, dans la droite connaissance et leur a permis de rentrer ainsi en fidèle obéissance; les chrétiens sont donc pour l'instant les seuls à être sauvés des conséquences de la chute. Le récit biblique de création, chute, rédemption et retour fut sans peine harmonisé avec le thème antique de l'exitus et du reditus

1 Postface 1969 à La structure Flammarion, 1983), p. 238.

des révolutions

scientifiques

(Paris,

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LE CADRE

qui avait trouvé sa plus haute expression dans les textes néoplatoniciens.l Le paradigme théologique permet donc de scruter l'univers des religions soit pour y chercher des traces de la révélation naturelle de Dieu, soit pour y trouver des preuves d'une ignorance généralisée et d'une désobéissance universelle. Cette alternative se trouvait déjà chez les premiers chrétiens qui cherchaient à évalu~r la condition spirituelle des païens et des philosophes en particulier. On la retrouve au moyen âge lorsque les chrétiens se situent par rapport aux Juifs et aux Musulmans, ou plutôt situent les Juifs et les Musulmans par rapport à leur propre foi. Mais c'est à partir du XVIe siècle, au moment de l'expansion européenne, que la question se fait pressante et nécessite la mise en œuvre de vastes efforts de connaissance et de mise en ordre. Ce sont surtout les notions d'ignorance et d'idolâtrie qui permirent aux chrétiens de rendre compte de ce qui tombait alors sous leurs yeux. En 1557-1558 le huguenot Jean de Léry passe près d'une année au Brésil en compagnie d'une tribu de «sauvages» sans écriture. Il se sent parfaitement en sécurité avec eux, mais l'amitié qui s'instaure entre Français et «Indiens» se heurte à une limite quand Jean de Léry se voit invité à manger les ennemis capturés lors de combats. Le Français refuse de s'asseoir avec eux à une telle table. Mais le sentiment d'horreur est tempéré dans le récit que Léry fait de son voyage (1578); il avait en effet aussi été témoin d'actes de cannibalisme lors des guerres de religion en France.~ Un long chapitre sur «ce qu'on peut appeler religion» chez ces sauvages hésite entre le constat d'athéisme et celui de présence de vestiges. Sur un point, Léry tranche clairement: ces hommes sont ignorants; ils ne sont pas idolâtres.3 Par contre
1 Des nuances doivent être marquées à l'intérieur de cet ensemble de croyances. Ainsi pour Calvin les conséquences de la chute sont très graves; les catholiques par contre trouvent chei les êtres déchus des restes de la perfection naturelle initiale. 2 L' Histoire d'un voyage en terre de Brésil a été réédité par Frank Lestringant, avec présentation et notes, et précédé d'un entretien avec Claude Lévi-Strauss (Paris, Livre de Poche, 1994). 3 Histoire d'un voyage, chap. 16, pp. 377-425.

LA MISE EN PLACE DE NOUVELLES QUESTIONS

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quand les jésuites et franciscains espagnols entreprennent de décrire ce qu'ils voient au Mexique et au Pérou, ils trouvent de l'idolâtrie chez des représentants d'une haute civilisation comparable à celle des Grecs et des Romains.1 Ces missionnaires veulent informer les Européens et surtout comprendre; ils retrouvent du religieux, qu'ils décrivent grâce au vocabulaire de l'Église. Ils s'interrogent: ces étrangers sont-ils monothéistes (le soleil)? ou polythéistes? Ces théologiens ont très vite recours à la notion d'idolâtrie: ils voient un «détournement de croyances»; un système néfaste a pris corps chez ces peuples. Ayant dégénéré en superstition, l'ignorance a acquis de la consistance. L'impact des phénomènes de pouvoir entre conquérants et conquis est ici facilement perceptible. Puisque ces indigènes résistent au roi chrétien, aux prêtres et aux soldats, ils doivent s' appuyer sur une incontestable puissance; serait-ce le démon? Les oscillations de la réflexion espagnole sur les coutumes alimentaires des Mexicains témoignent d'une tendance à la satanisation de l'adversaire (c'est à dire de l'autre que l'on veut décrire tel qu'il est mais qui résiste à ce que les observateurs amènent avec eux). Les indigènes raffolent de nourritures immondes: taupes, chiens, mouffettes et souris. Sont-ce là des preuves de l'emprise du démon? ou simplement des coutumes sales? Ajoutons que l'enquête menée par ces théologiens admet au départ que la condition humaine est une; la Genèse fait d'eux des anthropologues monogénistes.2 Mais ces théologiens savent ce qui fait que les humains sont humains3; leur ethnocentrisme
1 Carmen Bernand et George Grucinski, De l'idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses (Paris, Seuil, 1988). Aux îles Caraïbes, chez des «primitifs», ces catholiques s'accordent avec Léry pour trouver de l'ignorance. 2 Claude Blanckaert, «Unité et altérité. La parole confisquée», Naissance de l'ethnologie? Anthropologie et missions en Amérique XVIe-XVIIIe siècle, textes rassemblés par Claude Blankaert (Paris, Cerf, 1985), pp. 16-17. 3 Claude Bénichou signale l'~rgument d'un franciscain du XVIe (Bernardino de Sahagun, Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne): pour rendre les indigènes plus humains, il faut les ramener à l'état de tabula rasa, et donc les amener à renoncer à leurs

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LE CADRE

leur permet d'arrêter leur opinion des indigènes; leur ethnologie est une ethnodoxie.1 Les textes de ces observateurs-théologiens montrent aussi que leur univers intellectuel s'élargit petit à petit pour repérer des phénomènes proprement politiques puis proprement économiques chez «les autres». Le domaine expliqué par la déviation religieuse commence alors à se restreindre. La notion de coutume (néfaste, indifférente, ou bénéfique) s'implante et aussi le besoin d'un tri. Les jésuites en Chine franchissent le pas décisif au cours du XVIIIe. Ce que nous appelons le culte des ancêtres est décrit par eux comme «rites chinois», comme rituel que les Chinois chrétiens peuvent continuer à pratiquer, puisqu'il est dépourvu d'idolâtrie. L'emprise du vocabulaire chrétien reste présente: en théologie catholique, il ne saurait y avoir pluralisme de cultes, mais la pluralité des rites est acceptable.2 (D'une manière générale l'historiographie de la Chine a fait l'économie des accusations d'idolâtrie; cette notion par contre poursuivit sa carrière sous la plume de ceux qui observaient le comportement des Hindous.3) Voyant ainsi le champ du domaine proprement religieux se restreindre puis se situer au sein d'un plus grand ensemble que nous désignerions aujourd'hui par le terme de culture, deux spécialistes du corpus hispanique, C. Bernand et G. Grucinski proposent de renoncer à toute notion d'anthropologie religieuse. L'étude moderne de l'homme, écrivent-ils, a beau abandonner explicitement les postulats
habitudes; il est nécessaire de posséder une connaissance approfondie de leur religion pour être en mesure de la faire disparaître complètement; «À propos d'une «dette méthodologique>>>>, N aissance de l'ethnologie?, pp. 30-31. 1 Gilles Thérien, «La description du Sauvage par les jésuites au début du XVIIe siècle: de l'ethnologie à l'ethnodoxie» Studies in Religion/Sciences religieuses 23/3 (1994), pp. 279-291. 2 Étiemble, Les Jésuites en Chine. La querelle des rites (1552-1773) (Paris, Juillard, 1966). 3 Au cours du XVIIIe, la notion de fétichisme, plus libre d'associations théologiques chrétiennes, commence sa carrière auprès des rationalistes pour expliquer les aberrations religieuses des primitifs.

LA MISE EN PLACE DE NOUVELLES QUESTIONS

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théologiques, elle conserve néanmoins le découpage conceptuel qui en est issu. Ils invitent donc à passer simplement à l'étude des diverses formes de la fonction symbolique. Ce n'est que de cette manière, croient-ils, que la science moderne s'émancipera définitivement d'une «approche du réel qui s'acharne à la fois à discerner et à circonscrire ce qu'il est convenu d'appeler le domaine du religieux».l Le moment n'est pas venu d'arbitrer ce débat. Ce qu'il faut retenir de ce premier regard porté sur «les religions des autres», c'est d'abord que notre civilisation, comme chaque civilisation, a, selon les termes de Claude Lévi-Strauss, «tendance à surestimer l'orientation objective de sa pensée».2
1 Bemand et Grucinski, De l'idolâtrie, p. 7. 2 La pensée sauvage (1962; Paris, Plon, 1985), p. 13. Ainsi l'histoire chrétienne du salut permit de retrouver l'histoire de l'humanité (et de toutes les religions) annoncée dans les Écritures; celles-ci révélaient le plan de Dieu et tout dans le déroulement des événements en confirmait le suivi. Pour l'emprise de l'eurocentrisme en histoire et en géographie, voir Bernard Duchêne, «Un exemple d'univers mental au XVIIIe siècle ou la mappemonde idéologique du Grand Dictionnaire historique de Moreri», Civilisation chrétienne, sous la direction de ].R. Derré et B. Plongeron (Paris, Beuachesne, 1975). Une série de travaux réunis par F. Schmidt, L'impensable polythéisme. Études d'historiographie religieuse (Paris, Éditions des archives contemporaines, 1988) montre la persistance de l'agenda théologique. L'interrogation sur le polythéisme que l'on croyait de nature savante et historique en masquait une autre, théologicophilosophique. On se demanda en effet si le polythéisme était la forme primitive de la religion, ou, au contraire, une forme dérivée, venue après un monothéisme initial. On se disputa aussi pour savoir si le polythéisme était une religion grossière ou raisonnable.
Hume, qui en faisait rante et ses mœurs une religion fort convenable - elle était tolén'étaient pas sévères - .réussit à enrager les

chrétiens mais ne fit pas avancer la connaissance pour autant. Ce que tous ces philosophes et historiens voulaient savoir et trancher, c'était quelle tournure la religion allait prendre en Occident et quelle place elle garderait dans l'avenir de l'humanité. Schmidt conclut ainsi qu'à partir du moment où l'on renonce aux catégories propres au monothéisme biblique, le polythéisme devient impensable, et donc une catégorie impropre au travail de la science (p. 9).

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Les catégories qui nous permettent de mettre notre monde en ordre et de fonctionner de manière civilisée sont spontanément conçues comme aptes à rendre compte de tout ce qui se passe dans les autres civilisations.l Mais nous devons aussi retenir que de nouvelles questions surgissent au cours de ce travail de description et de présentation. La tentative amène l'observateur au-delà des termes dictés par l'agenda théologique traditionnel. Il est en particulier forcé à s'interroger sur les effets tout terrestres des croyances et pratiques religieuses. Trois facteurs particuliers ont miné l'entreprise menée à partir du paradigme théologique et chrétien? 1. La pratique des comparaisons. Les descriptions des missionnaires parlent de temples, de prêtres, de sacrifices. Certes on se hâte d'ajouter qu'il ne s'agit pas de vrais temples, ni de vrais prêtres, ni de vrais sacrifices. Mais un pli est pris, la juxtaposition de cases conceptuelles invite à la comparaison. Cela est d'emblée le cas avec Las Casas.3 Les délires abondent dès qu'apparaît la comparabilité. La découverte du semblable débouche sur d'ahurissantes théories diffusionnistes. On attribue à Noé ou à Moïse l'origine des croyances de tous les peuples. On trouve des tribus d'Israël un peu partout, ou des traces de la prédication apostolique; les dieux mexicains sont donnés comme équivalents des dieux romains. Isis à son tour deviendra omniprésente. Mais l'accumulation d'analogies et la classification de faits comparables finissent par déboucher sur

Voir aussi chapitre 2 dans Frank E. Manuel, The Changing of the Gods (Hanover, New England University Press, 1983). 1 Ainsi, croire que les autres ont une connaissance naturelle de Dieu, ou croire qu'ils restent dans l'ignorance, finit par revenir à peu près au même, vu que nous nous érigeons en seuls juges de cette connaissance naturelle. 2 En général les historiens savent mieux décrire les ruptures épistémologiques qu'expliquer pourquoi les mentalités changent ou comment les savants s'y prennent pour changer le cadre qui oriente leurs recherches. Trouver de l'irrationnel en histoire met en péril le fil des continuités ou des dialectiques rationnelles. 3 Bernand et Grucinksi, De l'idolâtrie, pp. 62-64.

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de vraies comparaisons.1 Montesquieu et Rousseau sont des maîtres en la matière. Montesquieu inscrit sa recherche de comparaisons dans un projet de construction et de diffusion d'une connaissance de l'homme, qui est pour lui à la fois un et divers.2 Dans L'Esprit des lois il parle en politique et n'examine «les diverses religions du monde que par rapport au bien que l'on en tire dans l'état civil».3 Ainsi en comparant le catholicisme et le protestantisme il trouve que le premier convient mieux à une monarchie et le deuxième s'accommode mieux d'une république. Il ne s'interroge donc par sur la vérité des dogmes, mais sur leur effet, ou sur l'usage (ou abus) que l'on en fait. Les lettres persanes vont plus loin: on y voit le regard que les autres posent sur nous. Ceux-ci cessent d'être entièrement arraisonnés par notre vision des choses. Les regards qu'il portent sur nous (et expriment dans leurs termes) deviennent un détour nécessaire au regard que l'Européen construit sur lui-même. Le compareur entre lui-même dans le champ des comparaisons.4
1 Voir «La conquête de la méthode comparative» dans Michel Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu (Montréal/Paris, Fides/Cerf, 1979), pp. 467-475. 2 «L'homme cet être flexible, se pliant, dans la société, aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu'on la lui montre, et d'en perdre jusqu'au sentiment lorsqu'on la lui dérobe». Préface, Esprit des lois, Œuvres complètes (Paris, Gallimard, 1951), vol. 2, p. 230. 3 Livres 24 et 25. Au cours du XVIIIe de plus en plus d'Européens dressent un bilan positif du processus de sécularisation de l'État qui s'est accompli sous leurs yeux. Ils en viennent aussi à envisager une sécularisation de la société, à attribuer des bienfaits à un état social où la morale prendrait la place de la religion et où elle seule servirait de ciment social. Ainsi le religieux, autrefois englobant, devint petit à petit réduit à des croyances privées. 4 C'est là précisément ce qui ne se passe pas lorsque l'on fait des comparaison militantes, comme Voltaire continue à le faire: «Abraham» est un des ces noms célèbres dans l'Asie mineure, et dans l'Arabie, comme Thaut chez les Égyptiens, le premier Zoroastre dans la Perse, Hercule en Grèce, Orphée dans la Thrace, Odin chez les nations septentrionales, et tant d'autres

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Rousseau reprend la pratique de Montesquieu.
(Il Y a) deux manières d'examiner et de corn parer les religions diverses: l'une selon le vrai et le faux qui s'y trouvent (...), l'autre selon leurs effets temporels et moraux sur la terre (...). Il ne faut pas empêcher ce double examen et commencer par décider que les deux vont ensemble, et que la religion la plus vraie est aussi la plus sociale.!

Il sait aussi fort bien que tout discours sur la religion est affecté par le conformisme social. «À Constantinople les Turcs disent leurs raisons, mais nous n'osons dire les nôtres; là c'est notre tour de ramper».2 Ainsi avec le temps on découvre que «les autres» ont aussi des textes sacrés, des récits des origines, et des commentaires philosophiques. On en vient donc à la grande interpellation d'Anquetil-Duperron: comment pouvons-nous prétendre que ces peuples sont polythéistes sans nous être donné la peine de lire leurs livres?3 L'Européen se méfie donc de ses premiers mouvements. Que penserait-on d'un Tartare, demande Anquetil, qui sur le christianisme se contenterait de ce que lui a dit le portier d'un couvent portugais? Le regard glisse du comparé au compareur: on comprend que celui-ci développe ses comparaisons en fonction de ce qui l'intéresse. La méthode comparative est ainsi exemple d'un paradigme dans le second sens, le sens restreint, identifié par Kuhn, c'est à dire «des éléments isolés» au sein de l'ensemble des pratiques courantes, «des solutions concrètes d'énigmes qui, employées comme modèles ou exemples, peuvent remplacer les règles explicites en tant que bases de solutions

plus connus par leur célébrité, que par une histoire bien avérée. (Dictionnaire philosophique, article «Abraham») 1 «Lettre à Christophe de Beaumont» dans Œuvres complètes (Paris, Gallimard, 1969), vol. 4, p. 969. 2 Émile, livre 4; Œuvres complètes, vol. 4, p. 621. 3 Michel Despland, «Anquetil-Duperron et Champollion», La tradilion française en sciences religieuses (Québec, Presses de l'Université Laval, 1991), Cahiers de recherche en sciences de la religion, 10.

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pour les énigmes qui subsistent dans la science normale».l Alors que la règle explicite est que le christianisme est incomparable, les énigmes résolues par le recours à la comparaison deviennent si nombreuses et surtout si intéressantes que le grand paradigme est sapé, et peu à peu écarté. 2. La critique historique. On peut discerner un autre paradigme au sens restreint dans la pratique de la méthode historique, telle qu'elle s'est développée à partir de la critique des textes. Les Européens découvrent qu'ils ne sauraient se fier aux récits de leur propre passé. Une première illustration se rencontre au xve siècle avec la démonstration faite par Lorenzo Valla que la fameuse donation de Constantin est un faux médiéval. Valla fait le jeu des ennemis politiques de l'État pontifical; il sape donc la position d'un adversaire. Mais, avec le temps, ceux qui savent critiquer les documents des autres se mettent à appliquer les mêmes critères aux sources chères à leur propre groupe. Au cours du XVIIe siècle on trouve chez les théologiens même les plus rigoureusement bibliques une histoire de la prophétie, qui se développe petit à petit à l'intérieur du grand cadre établi par la prophétie de l'histoire.2 La critique fait aussi de nombreux gains (rigoureusement localisés) dans l'érudition catholique. Les Bollandistes commencent par l'hagiographie, mais finissent par abréger la liste des vies de saints qui sont fiables au point du vue historique. Ainsi ce qui est d'abord maintenu dans un cadre peut donner petit à petit les éléments d'un autre cadre. 3. Le temps des chrétiens, biblique ou légendaire, n'est pas le seul à être bouleversé. Leur espace aussi. La circumnavigation du globe fut accomplie en 1521. En 1820 les géographes ont un tracé de toutes les côtes sur la surface de la terre. De centre du monde l'Europe est devenue le cap d'un continent. Au XVIIe certains esprits pouvaient encore croire de bonne foi que les luthéranisme était cantonné dans quelques provinces négligeables de l'Allemagne, que le calvinisme était en voie de résorption en France, et que les mahométans et les
1 La structure des révolutions scientifiques, p. 238. 2 François Laplanche, «Sciences religieuses, conflits politiques et confessionnels, mutations culturelles» dans Historical Reflections / Réflexions historiques, vol. 16, nos 2-3, 1989, pp. 199-215.

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païens se trouvaient dans les marges, sur les bords du monde civilisé, aux confins du monde. Que «la vraie religion, c'est à dire, l'Église catholique, couvre la terre» était un des lieux les plus communs de la polémique. Mais après avoir déploré que l'on enseigne cela aux enfants «dès la bavette», un janséniste du XVIIIe, M. d'Étemare, note: «petit nombre de ceux qui connaissent la vérité. Une mappemonde est un excellent exercice de piété».1 Ajoutons que celui qui en arrive à cette lucidité géographique est membre d'un petit troupeau de prêtres réfugiés en Hollande qui ne décernent le brevet d' «ami de la vérité» que fort parcimonieusement.2 La coexistence entre une vieille science religieuse déjà faite et une science en train de se faire sur de nouvelles questions est illustrée dans le Discours préliminaire que D'Alembert mit en tête de l'Encyclopédie (1751). Visant à «exposer autant qu'il est possible l'ordre et l'enchaînement des connaissances humaines» 3, l'entreprise s'installe avec assurance dans une conception sécularisée de la science: il s'agit d'améliorer les conditions de la vie dans le monde. Mais le discours reste truffé de concessions aux défenseurs de la religion chrétienne et à leur vision du monde. Ainsi on y apprend qu'il y a des preuves fort sûres de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu; qu'une religion révélée est nécessaire. Le tableau récapitulatif ou «système figuré des connaissances humaines» reprend la classification de Bacon: les sciences reposent sur l'emploi soit de la mémoire, soit de la raison, soit de l'imagination.4 Au sommet des sciences relevant de la raison,
1 Bruno Neveu, Érudition et religion au XVIIe et XVIIIe siècles (Paris, Albin Michel, 1944), pp. 298, 311. 2 Après avoir entendu la messe d'un jésuite, M. d'Étemare note confidentiellement: «Cet homme dont j'entends la messe est peutêtre plus éloigné de ma croyance qu'un mahométan»; ibid., p. 315. 3 D'Alembert, Discours préliminaire de l'Encyclopédie (Paris, Gonthier, 1965), pp. 17-18. 4 D'Alembert intervertit l'ordre des deux dernières. Pour une comparaison détaillée entre le système de Bacon, repris par Chambers dans sa Cyclopaedia de 1741, et celui mis au point par les encyclopédistes français, voir Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, chap. 5,

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D'Alembert place la «Science de Dieu», divisée en théologie naturelle et révélée. Mais la reine des sciences se trouve en étrange compagnie: juste à côté de la «Science des esprits bien et mal faisants», ce qui fait que la religion se trouve juxtaposée à la «divination et la magie noire».1 Le théologien ferait bien d'observer aussi le jeu des accolades: il verrait que la métaphysique et la science de Dieu font partie de la philosophie. L'effet est clair: la théologie est soit confinée dans des régions peu recommandables du savoir humain, soit vivement sommée de cesser de commander et de commencer à obéir.z L'abbé Mably pour sa part pense avoir trouvé un compromis entre l'ancienne érudition chrétienne et le nouveau savoir philosophique. De la manière d'écrire l'histoire (1783) condamne l'histoire théologique qui ramène tout aux voies de la Providence mais censure Voltaire, qui sous-estime la force des passions et se moque des superstitions.3 Mably offre TiteLive comme modèle: ce maître raconte les prodiges sans y croire ni en rire; il les prend au sérieux en historien, car le Sénat, dit-il, réunion de politiques mesurés et graves, s'en préoccupait. Ainsi le métier d'historien suspend les croyances du chrétien. Par contre lorsqu'il traite de la manière d'écrire

«Philosophers Trim the Tree of Knowledge: The Epistemological Strategy of the Encyclopédie» (New York, Basic Books, 1984). Darnton démontre comment D'Alembert diminue la place que ses modèles et prédécesseurs accordaient à la théologie et tend à reléguer tout ce qui touche à la religion dans l'inconnaissable. 1 Le mot de surnaturel change de sens: utilisé en théologie au moyen âge pour désigner les dons de la grâce que Dieu nous accorde en plus des biens que notre nature peut atteindre, ce qui est surnaturel commence à désigner ce qui est insolite, improbable. Autrefois audessus de la nature, le surnaturel est en train de lui devenir contraire. Z Commentant la vieille métaphore sur la philosophie servante de la théologie, Kant souhaite une précision: la philosophie marche-t-elle la première en tenant une torche, ou derrière sa maîtresse, en portant sa traîne? Le Conflit des Facultés (1798), trade Gibelin, (Paris, Vrin, 1955), p. 27. 3 De l'étude de l'histoire (paris, Fayard, 1988), pp. 286-291.

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l'histoire universelle, Mably reste fidèle à Bossuet.1 La manière d'écrire l'histoire ne s'émancipe que dans les monographies. Un texte de 1787 permet d'établir le bilan de ce que le XVIIIe accomplit en histoire des religions. L'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres lança un appel de mémoires et De Pastoret soumit un travail intitulé Zoroastre, Confucius et Mahomet. Comparés comme sectaires, législateurs et moralistes, avec le tableau de leurs dogmes, de leurs lois et de leurs morales? Ce travail (aussi solide que le permettent les sources alors disponibles) compare les trois fondateurs point par point et donne la palme tantôt à l'un tantôt à l'autre. Pastoret est juriste; il excelle dans l'emploi d'un ton judicieux, qui isole les difficultés puis fait appel au bon sens de jurés imaginaires pour arbitrer les positions mises en avant par différents rivaux. Le mémoire fut couronné et l'auteur élu à l'Académie. De Pastoret n'invite pas le christianisme à comparaître devant son tribunal. Il publie en 1788 un Moïse considéré comme législateur; ce travail fut publié à part (et réimprimé en 1832).3 D'Alembert, Mably et Pastoret présentent une organisation du savoir humain encore instable; on y sent la présence d'autorités à ménager, de sujets à écarter ou à traiter de manière conventionnelle. L'atmosphère par contre a bien changé sous le Directoire. À l'École Normale, fondée en 1795, on est sûr que les bases d'une science de l'homme sont acquises et qu'il suffit de la diffuser. Garat, dans un rapport lu
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Ibid., p. 319.

2 L'inclusion de Mahomet est hardie; Voltaire y voyait un imposteur; Rousseau par contre y vit un législateur comme Moïse et Lycurgue; Essai sur l'origine des langues, Œuvres complètes (Paris, Gallimard, 1995), vol. 5, pp. 409-410. 3 On trouve un état comparable des stratégies de connaissance dans l'ouvrage d'Alexandre André César Chavannes, Essai su r l'éducation intellectuelle avec le projet d'une science nouvelle (Lausanne, 1787). L'homme, soutient l'auteur, apprend tout de la nature; la nouvelle science préconisée repose sur l'ethnologie (un néologisme) et l'anthropologie (nouvel emploi, au sens empirique, d'un vieux terme). Ainsi toutes les religions seront examinées historiquement-pour conclure à la supériorité de la religion chrétienne.

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à la Convention par Lakanal, donne le ton: «pour la première fois sur la terre, la nature, la vérité, la raison et la philosophie vont donc avoir aussi leur séminaire»l. L'Institut de France, créé en 1795, pour regrouper les Académies en y ajoutant une Classe des sciences morales et politiques, rassemble des savants qui se disposent à devenir les maîtres penseurs de la nation. Le groupe des Idéologues s'y sent épaulé par l'État et voué à organiser l'instruction publique et le développement du savoir humain. Parmi ceux-ci, Dupuis et Volney enseignent l'épistémologie de Condillac et font naître la religion, comme tout le reste de la culture, de sensations externes? Le savoir et la science se réduisent donc aux sciences naturelles et à l'histoire.3 Les Ruines ou Méditations sur les révolution des empires de Volney (1791) entrent en matière avec des pages romantiques sur les ruines de Palmyre au clair de lune puis enseignent que les hommes n'ont créé de systèmes religieux que faute de connaître la loi naturelle (et la morale qui en découle). L'auteur déplore que des rêveries métaphysiques encombrent l'imagination des hommes et imagine une assemblée de toutes les nations qui convoque à sa barre tous les docteurs, imans, brames et lamas; ces derniers, conviés à une controverse solennelle, ne parviennent pas à imposer leurs enseignements.4 Les Leçons d'histoire du même Volney (1795) veulent considérer le genre humain entier comme une

Cité par Dominique Julia, Les trois couleurs du tableau noir. La Révolution (Paris, Belin, 1981), p. 157. 2 Deux ambitieux traités avancent une explication naturaliste de la religion: Charles Dupuis, Origine de tous les cultes ou religion universelle (1795), et Jacques Antoine Dulaure, Les divinités génératrices (1805). 3 Volney, La loi naturelle (1793); Michel Serres, «Paris 1800» dans Éléments d'histoire des sciences, sous la direction de Michel Serres (Paris, Bordas, 1988), pp. 346, 355. 4 Les Ruines ont été réimprimées (Slatkine, 1979); pour la diffusion (exceptionnelle) de ce texte, Jean Gaulmier, L'idéologue Volney. Contribution à l'histoire de l'orientalisme en France (Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1951), pp. 229-238.
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seule société et propose un plan d'étude de tous les peuples du monde (groupés par aires linguistiques).1 Mais ce modèle de la science ne garda pas longtemps son emprise. Très vite de vives discussions à l'Institut sur la «science morale» font ressortir les carences de la théorie de la nature humaine qui passait pour acquise.2 Sur le terrain, Volney, théoricien de l'origine des idées, se met à l'écoute de Petite Tortue, le chef amérindien, et prend note des situations réelles; il évolue donc vers le raisonnement à partir des idées observées.3 Une Société des observateurs de l'homme est fondée en l'an VIII: De Gérando y soumet un mémoire, Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l'observation de peuples sauvages4. En 1802 De Gérando publie De la génération des connaissances humaines; il y souligne le secours que l'esprit humain retire du langage dans la formation des idées.5 De son côté, Cabanis conclut à l'autonomie des sensations internes, ouvrant lui aussi une voie à l'étude de l'histoire des cultures, y compris le contenu des sentiments religieux.6 J.B. de Lamarck le suit dans ces traces: son Système
1 La loi naturelle. Leçons d'histoire présenté par Jean Gaulmier (Paris, Garnier Frères, 1980), pp. 89, 133-134. Il faut «cesser de puiser ses modèles dans l'histoire des Israélites (qui partaient en guerre sur le seul ordre de Dieu) et des Anciens qui vivaient du travail de leurs esclaves», pp. 139-140. 2 Martin S. Staum, «Volney et l'idée d'une science morale à l'Institut» dans Université d'Angers, L'héritage des Lumières. Volney et les idéologues (Presses de l'Université, 1988), pp. 131-140. L'abbé Grégoire et Bernardin de Saint-Pierre tiennent une bonne place dans ces discussions. Sur Volney voir aussi le numéro 11-12 de Corpus, 1989. 3 Denis Brahimi, «Volney chez les Sauvages: un idéologue contre l'idéologie» dans Université d'Angers, L'héritage des Lumières, p. 81. 4 J. Copans, J. Jamin, Aux origines de l'anthropologie française. Les Mémoires de la Société des observateurs de l'homme (Paris, Le Sycomore, 1978). 5 Berlin 1802, réimprimé dans le Corpus philosophique de langue française (Paris, Fayard, 1990). 6 «Lettre à M. F[auriel] sur les causes premières» dans Cabanis, Œuvres Philosophiques, vol. 2 (paris, PUF, 1956), pp. 256-298.

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analytique des connaissances positives de l'homme restreintes à celles qui proviennent directement ou indirectement de l'observation (1820) place le domaine socio-affectif sous la direction du sentiment intérieur; sa psychologie dynamique voit dans des regroupements de sensations les cadres historiques de la vie humaine. Des sentiments religieux il affirme que, sans avoir rien à voir avec la réalité, ils sont psychologiquement agréables et ont une fonction d'espérance.1 La réflexion de presque tous les idéologues s'oriente ainsi dans la direction de sciences sociales plus attentives à ce qui pourrait être l'irréductible variété des cultures humaines; en tout cas, ils commencent à s'intéresser à tous les produits de l'esprit humain, et très particulièrement aux littératures.2 Les problèmes épistémologiques propres à toute reconstitution de l'histoire et à tout enseignement de l'histoire commencent aussi à être objets de discussions. Il apparaît (chez Volney et Daunou) que la pratique de l'histoire-pierre de touche de la moderne «science des mœurs» - requiert une épistémologie politique: il faut apprendre à critiquer ce que transmet la mémoire pour être en mesure de bien vivre.3 J.B. Say et Destutt de Tracy qui s'en tiennent de façon un peu sommaire aux vieux dogmes sur les liaisons entre despotisme et imaginaire religieux se trouvent isolés.4 La nouvelle orienta1 Système analytique des connaissances positives (Paris, PUF, 1988), p. 225. 2 Georges Gusdorf parle avec raison de naissance de l'anthropologie culturelle dans La Conscience révolutionnaire. Les Idéologues (Paris, Payot, 1978); voir pp.477-539 pour l'examen de leurs abondants travaux en géographie, ethnographie, histoire, science littéraire et économique. 3 Volney avait appris l'hébreu dans sa jeunesse, afin de se faire sa propre opinion des traductions de l'Ancien Testament, où il soupçonnait des supercheries; Jean Gaulmier, «Introduction», C.F. Volney, La loi naturelle. Leçons d'histoire; Élisabeth GuibertSledziewski, «Volney, Daunou et la conception de l'histoire (une épistémologie politique)>> dans L'héritage des Lumières. 4 B.G. Garnham, «Raison et Superstition: les idées religieuses de JeanBaptiste Say et Destutt de Tracy», pp.167-173 et Rose Gœtz, «La critique de l'imaginaire religieux et du despotisme théologique par Destutt de Tracy», pp. 175-182 dans L'héritage des Lumières.

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tion des recherches est indiquée par les travaux de Fauriel, l'ami de Cabanis, qui admet que les produits de l'imagination humaine ont un intérêt intrinsèque. En plus des langues européennes, Fauriel connaît certaines langues orientales dont le sanskrit. Il attira l'attention sur la littérature provençale, entreprit d'éclairer les poèmes homériques en les comparant avec d'autres poèmes épiques (indiens en particulier). Fauriel occupa à la Sorbonne une chaire de littératures étrangères (une nouveauté) et jeta les bases d'une étude scientifique de toutes les littératures; en effet il lit ses textes non pas en humaniste désireux d'y acquérir des modèles de vie, mais en savant soucieux d'y discerner d'autres formes de vie, appelées à être situées dans une vaste pluralité de formes.1 Que la littérature cesse d'être limitée au canon de la «grande» littérature et ne soit plus présentée comme école de goût et des mœurs était fait pour étonner: Villemain traita Fauriel d' «athée» en littérature, parce qu'il ne se bornait pas à lire les chefs d'œuvre; Renan remarqua que Fauriel, qui trouvait son miel partout, et pensait que toute œuvre était belle en son milieu, aurait dû plutôt être traité de panthéiste.2 Le désir de prendre contact avec l'histoire de tous les peuples s'empare de nombreux esprits. Au début on compile ou réédite. Le lazariste François Florentin Brunet publie en 1792 un Parallèle des religions en trois volumes. Les six volumes de Jean Frédéric Bernard (avec illustrations de Bernard Picart) Histoire des religions et des mœurs de tous les peuples du monde (1723-1728) reçoivent une nouvelle édition (augmentée) de 1816 à 1818. La vertu républicaine comme l'aspiration romantique visent l'universel. De petits ouvrages prétendent résumer l'enseignement de diverses religions. Un anonyme
1 Michel Espagne, «Le début d'une discipline: Claude Fauriel et JeanJacques Ampère», Le paradigme étranger. Les chaires de littérature étrangère au XIXe siècle (Paris, Cerf, 1993), chap. 1. Le tournant pris par Fauriel est indicatif de toute la révolution dans l'historiographie au début du XIXe; Michel Despland, «Un tournant vers l'herméneutique en France en 1806?», Studies in Religion/Sciences religieuses 32-1, 1994, pp. 5-24. 2 L'Avenir de la science (Lausanne, La Guilde du Livre, s.d.), chap. 15, p. 149.

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publie (fin 1792 ou début 1793) L'origine des trois religions révolutionnaires, des jacobins, des chrétiens et des mahométans. Thomas Doderet dédie au Cercle Constitutionnel de Langres un Catéchisme de toutes les religions en abrégé.1 Pierre Auguste Marie Miger rassemble en 1794 une Morale des Orientaux; ou Maximes et Pensées diverses tirées des meilleurs ouvrages Indiens, Arabes, Chinois, Turcs et Persans, avec des notes historiques.2 La situation semble donc se stabiliser avec la constitution d'un nouveau paradigme qui définit l'être humain comme auteur, dans une certaine mesure, de son cadre de vie; les sciences historiques et sociales sont appelées à recueillir et examiner l'expérience humaine dans sa totalité. Ceci est confirmé par un traité entrepris en 1829, soit à l'aube de la période qui nous concerne particulièrement. André-Marie Ampère (1775-1836), qui enseignait la physique générale au Collège de France, souhaite élaborer une «classification générale des connaissances humaines». (Adolescent, il avait lu les vingt volumes de la grande Encyclopédie de bout en bout.) Ce physicien était en contact avec plusieurs milieux intellectuels. Il avait été marqué par les Idéologues. Il avait pour amis Ballanche et Maine du Biran (dans le salon duquel il rencontra Victor Cousin). Son collègue Cuvier développait au Collège un enseignement d'histoire des sciences naturelles.3 De plus Ampère élabora sa classification au cours de discussions avec son fils Jean-Jacques, un littéraire qui était au courant des études de littérature orientale et entra à l'École Normale Supérieure en 1830 pour y enseigner la littérature étrangère. Le premier volume de son Essai sur la philosophie des sciences ou Exposition analytique d'une classification naturelle de toutes les

1 Chaumont, chez le citoyen Cousot, s.d. 2 Paris, C. Perlet, 1794. Cette liste n'a pas la exhaustive; ces petits ouvrages échappent souvent 3 Ces cours reçurent une publication posthume Magdeleine de Saint-Agy, Histoire des sciences leurs origines jusqu'à nos jours, chez tous les volumes (Paris, Bechet aîné, 1835-1845).

prétention d'être aux catalogues. par les soins de naturelles depuis peuples connus 5

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connaissances humaines fut publié en 1834. Le deuxième reçut une publication posthume en 1843.1 Cet effort (qui aboutit à 128 sciences différentes2, souvent désignées par de hardis néologismes3) donne la liste des nouvelles questions qui circule au début de la Monarchie de Juillet.4 La perspective est utilitaire; «les sciences sont faites par l'homme et pour l'homme»; une bonne classification permet d' organiser les travaux des savants et de veiller à ce qu' aucun des savoirs atteignables ne soit négligé.5 Ampère met en place au départ une division entre sciences cosmologiques et sciences noologiques. Les premières portent sur «tous les êtres matériels dont l'univers est composé». Les deuxièmes «sont relatives à l'étude de la pensée et des sociétés humaines».6 Ampère discerne quatre démarches dans toutes les sciences particulières: recueillir les faits tels qu'on les observe immédiatement, chercher ce qui est caché sous les faits, comparer les résultats obtenus jusque là, puis en déduire les lois générales7.
1 Michel Despland, «Des sciences aux sciences religieuses. Le programme d'André Marie Ampère 1834-1843», Revue d'histoire et de philosophie religieuse 1997-1, pp. 67-79. 2 Arago, collègue d'Ampère et directeur de l'Observatoire, réagit avec les préjugés des hommes de science qui ne voient pas plus loin que les sciences déjà constituées. Il fit de l'humour sur les 128 sciences qu'Ampère avait trouvé nécessaires; «Cent vingt-huit sciences! ce nombre si considérable ne doit-il pas être à la fois un sujet de découragement pour les individus et un juste sujet d'orgueil pour l'espèce humaine?» Article «Ampère» dans Dictionnaire de biographie française. 3 N omologie n'entra pas dans l'usage, ethnologie oui. 4 La Revue encyclopédique (1832: pp. 223-229) et Le Semeur (1834: pp. 59-61) en font des recensions élogieuses; Charles de Rémusat l'examine dans Bacon, sa vie, son temps, sa philosophie, et de son influence jusqu'à nos jours (Paris, Didier, 1857), pp. 298-299. 5 Essai, vol. I, pp. 12, 17-24. 6 Ibid., préface, p. xi. Cette organisation par les objets de connaissance est plus pragmatique que la division tripartite de l'Encyclopédie; basée sur les facultés, cette dernière restait tributaire d'une épistémologie particulière. 7 Ibid., pp. xviii-xix. Rémusat n'est pas convaincu par cette division quadripartite; Bacon, pp. 298-299.

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(On reconnait là la recherche de connexions maîtrisables illustrée par L'Esprit des lois.) Ampère partage le sens de la diversité humaine qui caractérisait sa génération romantique. Les sciences de l'homme sont divisées entre sciences humaines (philosophie et études littéraires) et sciences sociales. Une lettre d'Ampère à son fils donne une description enthousiaste, généreuse, des sciences sociales, où l'on retrouve la marque des idées de Ballanche: «L'homme communiquant ses pensées, ses sentiments, ses passions, etc. à ses semblables, par les langues, la littérature, les beaux arts».
Ce n'est qu'après que les hommes se sont ainsi liés en sociétés par ces moyens de communication et en se réunissant autour d'Orphée remplissant les airs de ses chants, séduits par la musique et la poésie, qu'on a des sociétés qui se partagent la terre, font la guerre, la paix, des conquêtes des gouvernements, des lois et voient enfin fleurir chez elles les richesses et l'industrie.!

La finalité des travaux de sciences humaines est bien dans la ligne de la philosophie des Lumières; l'histoire mène à la politique, c'est à dire au gouvernement que les hommes se donnent à eux-mêmes ici-bas, maintenant: «Je termine mon tableau par la science du premier ordre que j'appelle la science des richesses et de la félicité publique». Tout fier de son assemblage de racines grecques il annonce à son fils qu'il va nommer cette science litolbologie. Jean-Jacques a dû conseiller son père; la version publiée du tableau retient les désignations d'économie sociale et de politique. Mais du chemin a été accompli en ces matières depuis l'époque de Diderot: les sciences politiques sont mieux ancrées dans l'ethnographie et l'histoire. Ampère réserve toute une niche pour la législation comparée. (Une chaire d'histoire des législations comparées fut créée au

1 Ampère

à son fils

Jean-Jacques,

de Cahors,

le 16 juillet

1830,

dans

Correspondance Gauthier-Villars,

du Grand Ampère, publiée 1936), vol. 2, p. 717.

par L. de Launay, (Paris,

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LE CADRE

Collège de France en 1831, avec Lerminier comme premier titulaire.1 ) Des sciences religieuses apparaissent dans deux régions de la grande topographie dessinée par Ampère. La partie des sciences philosophiques qui étudie «la pensée dans ses rapports avec la réalité des êtres» contient une théologie naturelle et une théodicée. Dans les sciences sociales, au chapitre de l'histoire, Ampère annonce qu'il convient d'étudier à part et les religions et les gouvernements (lois et institutions politiques) «sous lesquels les peuples ont vécu ou vivent actuellement». Il désigne quatre sciences pour ce qui est des religions. La hiérographie, étude des rites, des croyances, des dogmes de tous les peuples. La symbolique, science qui existe déjà, précise-t-il, et vise à retrouver les enseignements et rites secrets réservés autrefois aux seuls initiés. La controverse: «les hommes ont grand intérêt à comparer les religions entre elles, à examiner leurs fondements, les preuves qu'elles invoquent en leur faveur, et les objections qu'on peut élever contre elles; car c'est cette étude qui fixera leur opinion sur un objet si important par l'influence qu'il doit exercer sur tout l'ensemble de leur vie morale». La hiérogénie:
Enfin, il reste à rechercher quelles sont les causes et l'origine de tant de religions répandues sur la terre. Y a-t-il eu plusieurs religions primitives, ou sont-elles toutes des 1 Le Collège de France (1530-1830), livre jubilaire (Paris, PUP,1932) «Liste des lecteurs et Professeurs du Collège de France» p. 18. Ampère, qui voulait une philosophie des langues et une littérature comparée n'inclut pas de grammaire comparée. Les littératures étrangères apparaissent au Collège de France sous la Monarchie de Juillet, slaves 1840 (Mickiewicz), Europe méridionale 1841 (Quinet), d'origine germanique 1841 (Chasles); la grammaire comparée apparaît en 1866 (Bréal). Une revue, La Thémis, publiée par Charles Jourdan de 1819 à 1831 avait, en résistant au tournant pris en Allemagne par l'école dite historique du droit, jeté les fondements de la science du droit comparé. Julien Bonnecase, La Thémis 1819-1831. Son fondateur Athanase Jourdan (deuxième édition: Paris, Sirey, 1914). Bonnecase trouve avec raison l'entreprise prématurée; les connaissances historiques manquaient.

LA MISE EN PLACE DE NOUVELLES QUESTIONS transformations successives d'une première religion? Parmi des croyances si diverses et si multipliées, y a-t-il une religion que Dieu même ait donnée à l'homme et qu'il ait marquée de caractères qui ne permettent pas de la méconnaître? La comparaison des diverses religions conduit à la solution de ces graves questions.l

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Ces pages rendent un son nouveau. Alors qu'en philosophie Ampère renvoie à des résultats acquis, il formule ici plus de questions que de réponses. Des verbes sont au futur: l'auteur annonce ce que les sciences devront accomplir. Certes cet avenir n'est pas entièrement ouvert: la liste des travaux à faire semble arrêtée et l'on a des raisons de penser, à la lumière de sa biographie en particulier, qu'Ampère croit la religion catholique capable d'émerger triomphante de toute controverse.2 Il n'en reste pas moins qu'il propose l'enquête historique et ethnographique la plus vaste possible, et qu'il envisage les porte-parole de toutes les religions apparaissant devant un tribunal qu'aucun ne domine. Le nouveau paradigme pour les sciences religieuses insère donc ces sciences dans une étude portant sur l'humanité dans son ensemble, conçue dans une perspective de progrès indéfini et de perfectibilité du savoir.3 Elle entreprend de

1 Essai, vo1.2, pp. 100-107. 2 Sa discussion de la hiérogénie invite «à chercher dans l'esprit humain, dans l'imagination, dans le caractère et dans les passions des hommes, ce qui a déterminé la forme qu'ont prise les fausses religions et les modifications qu'elles ont subies»; une telle approche génétique est réservée aux seules «fausses religions». 3 On retrouve une même vision expansive de la carrière ouverte à la science dans un discours sur «l'unité de la science» prononcé par Michelet, lors de la distribution des prix du Collège Sainte-Barbe en 1825: «La Science est un système sacré, dont on doit craindre de séparer les diverses parties (.. .). Les langues, la littérature et l'histoire, la physique, les mathématiques et la philosophie (.. .) forment un système dont notre faiblesse considère successivement les diverses parties». Ému par la talent du jeune homme (Michelet avait 27 ans) Benjamin Constant lui envoya le deuxième volume de son livre sur La Religion (1825); Michelet avait déjà lu le premier,

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donner des étiquettes pour ces sciences, aidant ainsi à les caser. (Autour de 1820, le jeune Michelet qui entreprend de classer ses lectures place l'Ancien Testament dans l'histoire et le Nouveau dans la morale;1 évidemment l'ancien élève du Lycée Charlemagne ne pouvait envisager «théologie» ou «histoire sacrée» comme catégories de classification scientifique.) Toutes les études envisagées par Ampère seront sociales et historiques. Ainsi Ampère prétend cartographier tout l'espace du savoir. On ne trouve plus chez lui l'affirmation (sérieuse ou facétieuse) de limites imposées par la théologie. La zone du dicible vient de franchir de vieux interdits, se lance vers de nouvelles terres. Le caractère formel des propositions assure une ouverture relative aux sciences qu'il propose, et cela même si ses convictions personnelles l'amèneraient en fait à prendre des positions plutôt traditionnelles sur les sujets religieux. L'accent sur la méthode permet de concilier le catholicisme «ouvert» d'Ampère et la méthode «athée» d'analyse historique prônée et pratiquée par Cabanis et Fauriel. Le programme d'Ampère rompt donc nettement avec les concordats conclus entre la foi et la raison comme entre deux personnes morales. On n'en est plus non plus à la vieille métaphore des deux livres de Dieu qui rendait tant de services à l'ère du déisme: les scientifiques se livraient à l'étude du livre de la Nature et laissaient la Bible aux théologiens.2 L'héritage des Idéologues est acquis: la Bible est une littérature parmi d'autres littératures. Le nouveau paradigme affirme avec force que la connaissance de l'homme ne saurait éviter l'effort de compréhension de toute son histoire. Silvestre de Sacy (1758-1838), professeur d'arabe puis de persan au Collège de France, grand patron
paru en 1824. Voir Éric Fauquet, Michelet ou la gloire du professeu r d'histoire (Paris, Cerf, 1990), pp. 96-97. 1 É. Fauquet, Michelet, p. 76. 2 F. Manuel, The Changing of the Gods, p. 3. Sous la Restauration, Frayssinoux reprend cette distinction, et accorde aux sciences naturelles toute leur autonomie; N. & J. Dhombres, Naissance d'un nouveau pouvoir: sciences et savants en France 1793-1824 (Paris, Payot, 1989), p. 320.

LA MISE EN PLACE DE NOUVELLES QUESTIONS

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(pendant trente ans) des études orientales, avait pour habitude de se cantonner dans une érudition prudente et ne multipliait pas les déclarations à saveur philosophique, mais il encouragea les traductions et souligna le besoin de faire voir l'homme à «tous les degrés de civilisation». Pour connaître l'homme, dit-il, il ne suffit pas de rentrer en soi-même.
Plus les nations qui sont l'objet de nos recherches s'éloignent du cercle étroit dans lequel nous vivons, par le temps ou par les lieux, par les habitudes, les mœurs, les opinions, plus les contrastes qu'elles nous offrent sont frappants et multipliés, plus aussi en apprenant à les connaître, nous approchons du but que nous nous sommes proposé, et nous nous sentons entraînés par un intérêt toujours croissant et un attrait irrésistible}

L'implantation du nouveau paradigme est vérifiée par le souci d'organiser l'enseignement des langues, et surtout des langues dites exotiques.2 La République crée en 1795 l'École Spéciale des Langues Orientales Vivantes assurant ainsi une base institutionnelle à l'apprentissage des langues que souhaitaient (et pratiquaient déjà) les milieux commerçants. Puis le Collège de France ajoute l'enseignement du sanskrit, du persan et du chinois à celui l'arabe. Il se tourne donc vers les langues qui ont servi ou servent encore de vecteurs à une religion ou une civilisation, et rencontre ainsi les intérêts de ceux qui veulent connaître les origines de la civilisation.3 La tendance à hiérarchiser les langues s'estompe. Un débat opposa G. de Humboldt à Abel Rémusat le titulaire de la chaire de chinois au Collège de France. Le premier trouvait le mandarin un véhicule guère à la hauteur de l'Idée univer1 «Observations sur les cours de sanskrit et de chinois créés au Collège de France» dans Mélanges de littérature orientale (Paris, Ducrocq, 1861), p.64. 2 Les théories sur l'origine des langues et l'étude de la vie des langues entre aussi alors dans une phase proprement scientifique avec l'étude comparée des formes phonétiques des diverses langues. Voir Aux origines de la linguistique française, textes choisis et présentés par Gabriel Bergounioux (Paris, Pocket, 1994), p.7. 3 Bergounioux, Aux origines de la linguistique française, pp. 24-25, 27.

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selle; le second fait remarquer que le mandarin n'a pas la grammaire que l'on associe aux langues civilisées, mais ne saurait pourtant passer pour une langue primitive étant donné l'importance et la valeur de sa littérature. Il n'y a donc plus de langue idéale, ou d'idéal extra-linguistique qui permette de juger des langues; la langue est un lieu de travail; elle dévoile un monde qui se fait pragmatiquement.1 On peut donc conclure que l'épistémodicée qui se met en place au début du XIxe fait de la religion un objet de connaissances en établissant une topique: on veut savoir ce qui se passe dans l'histoire (sociale) de toutes les religions. De nouveaux scripts sont élaborés, critiqués, disputés. Cette science à l'état naissant cherche sa voie au milieu d'écueils, qui, nous le verrons, sont nombreux; elle maintient néanmoins un certain cap. George Sand a donné (au terme de sa vie) une formule ramassée qui exprime la fine pointe de ce qu'elle appelle «l'école nouvelle»:
Nous arrivons aujourd'hui à regarder l'histoire des fictions comme l'étude de l'homme même, puisque toute fiction est l'idéalisation d'une impression reçue dans un certain temps et dans un certain milieu historique.2

1 Jean Claude Chevalier, «Un obstacle épistémologique en 1825: le chinois à Paris», Romantisme, nos 25-26, pp. 107-116. 2 «Appendice» à Légendes rustiques, 2 vols., (Chaix, 1875).

Chapitre

III

Les idéologies

post-révolutionnaires

Va-t-on définir les nouvelles sciences religieuses comme résultant de la fusion de démarches rationnelles déjà illustrées au cours du XVIIIe et d'une curiosité romantique pour les traits spécifiques des civilisations éloignées dans le temps ou l'espace? Un tel résumé oublie que la nouvelle science fait ses premiers pas dans la société post-révolutionnaire. Les savants, comme tous leurs contemporains, doivent alors vivre avec les incessantes confrontations qui opposent ceux qui veulent revenir en arrière à ceux qui veulent assumer la révolution, voire la continuer. L'épistémodicée que nous cherchons à cerner fraie ainsi sa voie dans un monde ou théodicées et anthropodicées s'affrontent vivement. À peine la science religieuse se sent-elle plus libre par rapport aux positions défendues par les théologiens, qu'elle se trouve happée par de nouveaux soucis sur l'avenir de l'humanité et l'art du gouvernement. Les idées que l'on se fait de la religion comme objet de connaissance ont de la peine à rester à l'écart des débats sur la religion comme planche de salut pour sociétés déstabilisées ou voie de salut pour individus désorientés. Ainsi nos regards sur les travaux scientifiques ne pourront ignorer ce qui passe pour religion sur la scène publique. La philosophie du XIxe, écrit Patrice Vermeren «est directement mesurée à l'aune de ses effets politiques»; poser la question: qu'est-ce que la philosophie reste «inséparable de l'interrogation qui travaille la première moitié du XIxe siècle: comment construire une société post-révolutionnaire?»l

1 Philosophie, France, X/Xe siècle. Écrits et opuscules, choix, introductions et notes par Stéphane Douailler, Roger-Pol Droit et Patrice Vermeren (Paris, Librairie générale française, 1994), pp. 22, 26.

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Deux esprits parfaitement clairs avancent au lendemain de la révolution des vues entièrement opposées. Joseph de Maistre (1753-1821) est péremptoire: tout dans la révolution «est miraculeusement mauvais». Pour ce gentilhomme savoyard, la Révolution n'est que réitération du seul et unique scénario de l'existence humaine. En s'attaquant au roi, l'un des maillons de la chaîne des souverainetés, les hommes ont répété le crime d'Adam, le premier insoumis. Dans les massacres de la révolution, Dieu a puni des coupables qui ont outragé sa loi, et imposa aux justes des souffrances expiatrices. «Ce ne sont point les hommes qui mènent la révolution, c'est la révolution qui emploie les hommes».1 L'irrésistibilité est donc à ses yeux le trait le plus saillant de ce déchaînement. Les hommes ne menaient pas le jeu, quoi qu'ils puissent en penser; la Révolution fut l'œuvre d'une Providence qui châtie des coupables? De Maistre a beau citer Plutarque et les Pères de l'Église, se poser en gardien de vérités antiques et même éternelles, en fait sa pensée politico-religieuse n'est pas conservatrice mais réactionnaire: quoi qu'il en dise, loin de remettre les choses dans l'état où elles étaient en 1789, il réagit et une passion anti-révolutionnaire colore tous ses écrits. Les Soirées de SaintPetersbourg (1821) et les Éclaircissements sur les sacrifices3 ne font pas que reprendre les enseignements chrétiens sur la nécessité d'une rédemption et les vertus d'actes expiatoires; ils vont bien au-delà de l'exhortation au sacrifice de soi qui avait marqué la piété catholique française depuis le début du XVIIe. Cet aristocrate outré par les crimes de la Révolution déploie ses moralismes sur fond de catastrophisme; il inscrit sa vision sacrificielle dans un pessimisme cosmique. Le monde est une machine à faire souffrir, les hommes sont violents et les puissants gouvernent en répandant le sang pour le bien
1 Considérations sur la France (1796) chap. 1; texte présenté par Jean Tulard (Paris, Garnier frères, 1980), p. 34. 2 Voir l'introduction de Pierre Manent à l'édition Complexe des Considérations sur la France (Bruxelles, 1988). 3 Texte posthume, republié avec introduction et commentaires de Jean-Louis Scheffer, Éclaircissements sur les sacrifices (Paris, Pocket, 1994).

LES IDÉOLOGIES POST-RÉVOLUTIONNAIRES

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général. Comme l'écrit si bien Cioran, de Maistre «a transfiguré les fadaises du catéchisme et prêté aux lieux communs de l'Église une saveur d'extravagance».1 Ce laïc s'est formé en dehors de toute tradition théologique:' il a assimilé l'illuminisme franc-maçon et fait carrière d'ambassadeur. TI occupe néanmoins le devant de la scène catholique, tout d'abord par défaut (les théologiens sont mal formés, les évêques n'enseignent guère), mais aussi, et peut-être surtout, par le prestige et les audaces de sa plume. La rhétorique religieuse traditionnelle ne marche plus; de Maistre force la note, écrit dans un style fulgurant-et emporte l'adhésion de plusieurs. Son ton veut faire autorité. Et cela marche, souvent. Comment, en le lisant, résister à l'expression de passions apparemment si sacrées et certainement si sûres d' ellesmêmes?2 La clarté théorique du propos est extrême. De Maistre rend compte de la violence dans l'histoire en avançant la violence du dogme. Rien dans le christianisme n'est soumis aux vicissitudes de l'histoire; la religion n'est pas exténuée, ni en voie de devenir souvenir; elle n'est pas en train de se redéfinir et de s'améliorer. La vérité ne peut que rester ce qu'elle a toujours été. La netteté de ce propos impose à presque tous les auteurs post-révolutionnaires la nécessité de se situer par rapport à lui.3 Et, qui plus est, elle impose un modèle théorique dont la force même intrigue. La religion n'est pas ce qui permet à la société de devenir de plus en plus civilisée, ou de se perfectionner et d'accomplir de mieux en mieux les doubles exigences de la liberté et de la vertu. Contre cette thèse, qui séduit les esprits libéraux, Joseph de Maistre affirme que la religion est ce qui permet à la société d'être; de lier les individus, de les faire obéir, de réprimer le crime, certes, mais plus simplement, plus fondamentalement, d'être, un point c'est tout. Au lieu de servir aux rhétoriques réformatrices, la
1 Cioran, «Joseph de Maistre», dans Exercices d'admiration (Paris, Gallimard, 1986), pp. 12-13. 2 Gérard Gengembre, La Contre-Révolution ou l'histoire désespérante (Paris, Imago, 1989), pp. 13, 93-101. 3 Voir par exemple, le chapitre 17 dans le tome 4 de B. Constant, De la religion considérée dans sa source, sa forme, et ses développements.

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religion devient rouage d'une théorie purement fonctionnelle. Durkheim et Freud sont moins terrorisants que de Maistre, mais une parenté existe. Avec le ci-devant comte de Saint-Simon (1760-1825) on se trouve dans un univers de clartés opposées. Alors que de Maistre veut restaurer le pouvoir spirituel, Saint-Simon prétend en créer un nouveau.lÀ ses yeux la Révolution ouvre une nouvelle ère dans l'histoire de l'humanité. Les philosophes des Lumières ont établi que l'humanité est capable de formuler une morale toute terrestre et de maîtriser les savoirs nécessaires au bonheur ici bas. La révolution américaine prouve que l'homme a aussi le pouvoir nécessaire aux pratiques émancipatrices et à la production des biens nécessaires (grâce au «système industriel»). La Révolution française, enfin, prouve que les hommes veulent une sociabilité philanthropique, et vivre dans une société dominée par la passion du bonheur général. Triple expérience, triple preuve, triple conclusion. L'humanité sait, peut et veut.2 En 1825, année de sa mort, Saint-Simon publie Le nouveau christianisme. Dialogues entre un conservateur et un novateur; dès la première page le conservateur accorde à son interlocuteur que le Créateur a commandé aux hommes «d'organiser leur société de manière à garantir à la classe la plus pauvre l'amélioration la plus prompte et la plus complète de son existence morale et physique»; mais il soutient que Dieu a laissé des guides pour montrer la voie vers un tel objectif.3
1 Émile Faguet, dressant un bilan un 1898, voit là l'alternative à laquelle font face les auteurs philosophiques du XIXe; Politiques et moralistes du X/Xe, deuxième série (1898), p. vi. 2 Voir l'introduction d'Henri Desroche à son édition de Saint-Simon, Le nouveau christianisme et autres écrits sur la religion (Paris, Seuil, 1969) . 3 Le nouveau christianisme, p. 145. Le novateur n'a pas trop de peine à montrer que le catholicisme n'a plus ce souci en tête, et que Luther, qui a bien critiqué, a mal doctriné. Ces deux formes du christianisme sont impies, car elles enseignent aux hommes «d'autres moyens pour obtenir la vie éternelle que celui de travailler de tout leur pouvoir à l'amélioration de l'existence de leurs semblables»; ibid., p. 171.

LES IDÉOLOGIES POST-RÉVOLUTIONNAIRES

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Saint-Simon lance ainsi une autre théorie fonctionnelle de la religion. La religion d'une société ou d'un groupe lui permet de rêver son avenir, et même d'accomplir quelques réalisations qui rapprochent les hommes du jour où leur rêve sera réalité. (Cette théorie opère un renversement complet par rapport aux approches traditionnelles ou romantiques qui voient dans les religions les souvenirs d'une parole originelle.) Comme l'art, la religion incite, soulève, organise les passions de l'homme pour le bonheur général. Elle est œuvre d'imagination et fournit le plan des formes que le désir humain en quête de complétude réalisera. Saint-Simon formule ainsi une nouvelle esthétique; «les hommes à imagination ouvriront la marche; ils proclameront l'avenir de l'espèce humaine; ils passionneront la société».l On peut donc en appeler de la société à la société elle-même. L'humanité a passé un grand tournant et souhaite s'organiser pour assurer le bien-être de tous. Dorénavant la stupidité et la misère ne seront plus que des accidents. La nouvelle loi, en apportant la satisfaction générale des besoins physiques et moraux, assurera la paix entre les nations et entre les classes. L'histoire aventureuse des chapelles saint-simoniennes ne doit pas masquer le fait que les propos saint-simoniens ont fait tache. Leur impact atteint un maximum aux débuts de la monarchie de juillet, grâce à la nouvelle équipe du Globe2 et la publication de Lettres sur la religion et la politique d'Eugène Rodrigues (1831, 1832). L'exposé de la doctrine du maître y est accompagné d'une traduction de L'éducation du genre humain de G.E. Lessing. Ce bref texte, un classique des Lumières protestantes allemandes, avance un grand thème avec une série de thèses: comme à l'Ancien Testament a succédé le Nouveau, ainsi a commencé une troisième et dernière étape, celle d'une religion purement spirituelle, et vraiment universelle. Grâce au choix de ce précurseur, le saint-simo1

Cité par Desroche dans son introduction, p. 30.
fois aux mains des saint-simoniens, le Globe fut diffusé gratuitement; les saint-simoniens mirent aussi sur pied un programme (sans précédents) de conférences populaires; Michèle RiotSarcey, «Introduction» De la liberté des femmes. Lettres de dames au Globe (1831-1832) (Paris, Côté-Femmes, 1992).

2 Une

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nisme s'insère dans la tradition théologique d'un providentialisme spiritualiste qui remonte à Joachim de Fiore.1 La pensée de Saint-Simon est prise au sérieux par tous ceux qui réfléchissent dans la foulée de 1830. Nous verrons plus bas la qualité de l'attention qui lui accorderont le catholique Ozanam et le protestant Vinet. La doctrine impose une nouvelle définition des problèmes en insistant sur la nécessité de satisfaire des «besoins moraux, intellectuels et physiques inédits».2 En 1841, alors que les chapelles ont accompli le cycle qui va de l'utopie enthousiaste à la dispersion, Mgr Bouvier, évêque du Mans, éprouve le besoin de résumer leur doctrine en huit points; ces pages de son Histoire abrégée de la philosophie indiquent bien la nature du défi ressenti par les chrétiens. 1. Le christianisme admirable autrefois, est mourant, voire déjà mort. 2. Le saint-simonisme doit succéder au christianisme comme celui-ci à succédé au mosaïsme. 3. Les saint-simoniens réhabilitent la chair et admettent pour fin de l'homme la plus grande somme de bonheur possible dans ce monde. 4. La femme, esclave dans le mosaïsme, protégée dans le christianisme, sera émancipée. 5. La nature humaine n'est pas viciée; il n'y a pas péché originel. 6. Dieu est tout ce qui est; panthéisme. 7. La nature a existé de tout temps et l'homme a commencé par un état sauvage puis s'est perfectionné. 8. Tout privilège de fortune et de naissance doit disparaître.3 Chateaubriand est moins dogmatique mais veut aussi faire le point. Un chapitre des Mémoires d'outre-tombe, est intitulé «L'avenir. Difficultés de le comprendre». Il y prend les saintsimoniens comme cible, mais aussi comme interlocuteurs. Au terme de longues interrogations, il conclut que l'égalité complète présuppose la soumission complète; il ne veut pas

1 Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore (Paris, Lethielleux, 1980), pp. 27-29. 2 Article du Globe, 1832, cité dans J.R. Derré, «Lamennais et la pensée saint-simonienne», Regards sur le Saint-Simonisme et les SaintsSimoniens, sous la direction de J.R. Derré (Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1986). 3 Bouvier, Histoire abrégée, vol. 1, pp. 440-441.

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que l'être humain devienne une bête de somme «obligée de marcher sans fin dans le même sentier».l De Maistre et Saint-Simon font problème parce qu'ils ne voient pas de problème. La révolution française est tout simplement bonne ou mauvaise. Mais ils se mesurent avec une question que personne ne peut éluder: quelle différence la révolution a-t-elle fait? Kant avait écrit en 1784 que les choses ne sont plus les mêmes. Ce que nous appelons la modernité inaugure une différence? C'est encore plus vrai après 1793. il Y a des nouveautés sous le soleil, qu'il faut nommer. Catastrophisme et utopie trouvent leurs mots rapidement. D'autres prendront plus longtemps pour élaborer leur pensée; ils doivent observer le monde post-révolutionnaire dans ses réalités, construire de nouveaux objets, installer un nouveau vocabulaire, bref créer un univers symbolique qui en plus d'être un moyen de connaissance soit aussi un moyen de reconnaissance entre ceux qui assument plus ou moins de la même manière les problèmes de leur présent.3 La mise en œuvre du nouveau type de sciences religieuses est donc marquée par un contexte social précis. Pas de
1 Mémoires d'outre-tombe, 44, 5-6. En 1867, Renouvier arrive à peu près aux mêmes conclusions; «les élucubrations saint-simoniennes touchent à tout, tiennent à tout dans le monde où nous vivons»; et il y dénonce deux erreurs capitales: croire au progrès inévitable, et regarder le système social comme un système mécanique; «De la philosophie du XIXe siècle en France», L'Année philosophique (Paris, 1867), pp. 26, 52-53. La réflexion française sur l'industrialisation (par exemple L'extinction du paupérisme [1844] du prince Louis Napoléon Bonaparte) et l'éloge de l'industrie, comme vertu ou comme système, sont redevables au saint-simonisme. Dans sa période saintsimonienne Le Globe reproche à L'Avenir de parler «de la fumée de l'industrialisme qui use le cœur». La pensée de Saint-Simon marqua aussi une partie des réflexions sur l'Orient; Les Saint-Simoniens et l'Orient. Vers la modernité, ouvrage réalisé sous la direction de Magali Morey (Édisud, 1989). 2 Michel Foucault, «Qu'est-ce que les Lumières?» Le magazine littéraire, n° 207, mai 1984. 3 Georges Matoré, Le vocabulaire et la société sous Louis- Philippe (1951; Genève, Slatkine, 1967).

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nouvelle science sans nouveau langage.l De Maistre et SaintSimon, se dérobent, chacun à sa manière, à ce travail conceptuel. Comme certaines familles possèdent des terres transmises de pères en fils, eux détiennent des évidences qui leur permettent d'énoncer la praxis nécessaire. Il faut se soumettre aux décrets de la Providence, et répandre la bonne doctrine; les deux accepteraient ces formules, mais alors que l'un recommande la soumission aux autorités légitimes, l'autre préconise l'entrée en associations égalitaires. Leurs dogmes sont fatals à toute recherche historique; ils s'attendent à retrouver toujours les opérations des mêmes lois, et ils proclament des urgences pratiques qui détournent les individus du travail conceptuel.

1 C'est aussi vrai pour les sciences naturelles. En 1755, ses collègues autorisent D'Arcet qui vient d'être élu professeur au Collège de France à donner sa leçon inaugurale de chimie en français, «attendu que la matière qu'il doit traiter manque de termes latins pour rendre clairement les vases et les opérations chimiques». Plus tard Lavoisier trouve que le français qu'il a reçu n'est pas adéquat et assume explicitement la responsabilité d' «avoir changé la langue que nos maîtres ont parlée». Cité dans Canguilhem, Études d'histoire et de philosophie des sciences, p. 13.

Chapi tre IV

L'exemple de cinq aînés

Le cadre de recherches proposé par Ampère indique bien la conception de la science qui avait cours en 1830 à l'Institut et au Collège de France. Mais une conception générale ne suffit pas pour susciter une génération de chercheurs, il faut des exemples qui fassent sentir les enjeux et les fruits d'une science convenablement menée. Comme exemples, nous retiendrons ici les travaux de Lanjuinais, Chateaubriand, Ballanche, Constant et Eckstein. Ces auteurs viennent de milieux différents et n'ont pas l'admiration des mêmes lecteurs; leur convergence sur certains points n'en est que plus frappante. Jean-Daniel Lanjuinais (1753-1827) appartient au milieu que Bernard Plonger on a caractérisé comme celui des «Lumières catholiques»1. Ce juriste formé en droit canon, arriva à Paris en 1789 pour représenter le Tiers-État aux États Généraux. Dès son arrivée il se lia d'amitié avec l'abbé Grégoire, futur évêque de Blois. Ils travaillèrent ensemble à l'Assemblée Nationale et participèrent à l'élaboration de la Constitution civile du clergé.2 Lanjuinais fut élu à la Convention, puis au Sénat; sous Napoléon, il fut l'un des plus actifs des huit ou dix sénateurs d'opposition. Sa carrière politique
1 «Recherches sur catholique», Revue d'histoire l' «Aufklarung» moderne et contemporaine, vol. 16, 1969, pp. 555-605. L'historiographie allemande faisait de cette Aufklarung une simple justification théologique du despotisme éclairé. Plongeron montre qu'en France (et dans les pays latins) ces «lumières catholiques», tout en partageant la réaction européenne anti-jésuite, vont plus loin dans la réflexion politique; les auteurs sont forcés par la nature des débats dans leur société à renouveler l'anthropologie religieuse.
2 On trouvera des données sur son rôle dans E. Préclin, Les

Jansé-

nistes du XVIIIe siècle et la Constitution 1929).

Civile du Clergé (Paris,

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n'absorba pas toutes ses énergies. En 1796 il est recruté par Grégoire pour participer aux travaux de la Société de philosophie chrétienne.l Plonger on voit dans ce groupe international un réseau de recherches sur l' «art social» avec pour base «une anthropologie religieuse», c'est à dire une conception de l'homme comme être foncièrement religieux. Ce milieu voulait aussi se mettre en mesure de démontrer l'antériorité de la révélation biblique, qui aurait précédé toutes les autres civilisations, et, pour cela, consulter «les monuments de l'histoire et la généalogie des idiomes divers».2 Lanjuinais
1 Les auteurs semblent marcher sur des œufs quand ils signalent le jansénisme de ce groupe. Pré clin affirme que Lanjuinais était janséniste et richériste, et cela suffit à le condamner à ses yeux. La Biographie universelle de Michaud prend ses distances et se borne à noter que Lanjuinais «passait pour janséniste». Les auteurs ensuite se sont mis à parler de «milieux jansénistes» ou de «philo-jansénisme» . En fait ces gens ne vivent plus du tout à l'heure de la Mère Angélique et du grand Arnauld. Grégoire ne manque pas de souligner qu'il souscrit à tout le Concile de Trente. Ils admirent PortRoyal et voient en eux des victimes des pouvoirs (Louis XIV, Louis XV, les papes). Ils pensent que les solitaires auraient dû être tolérés, et que la destruction de leur retraite et les efforts pour oblitérer leur mémoire ont déshonoré et le royaume et l'Église. (C'est en généralisant à partir de ce «cas» qu'ils préconisent la tolérance pour les protestants et les Juifs, sans anticiper qu'une fois citoyens à part entière ces derniers auront des aspirations politiques différentes de celle des Messieurs de Port-Royal.) Ces gens approuvent aussi la résistance menée par les parlementaires jansénistes tout au long du XVIIIe contre l'absolutisme royal. Au moment du Concordat, invité à remettre sa démission d'évêque constitutionnel, Grégoire écrit Les Ruines de Port-Royal: il y chante le vieil idéalisme et se laisse aller à la nostalgie. Voir pp.504-510 dans Catherine Maire, «Port-Royal. La fracture janséniste», dans Les lieux de mémoire, sous la direction de Pierre Nora, 111-1(Paris, Gallimard, 1992), pp.471-529. On trouve plusieurs historiens dans cette mouvance. AnquetilDuperron, Silvestre de Sacy, É. Quatremère et Garcin de Tassy étaient liés à ce milieu par la naissance et les amitiés. 2 Bernard Plongeron, L'abbé Grégoire ou l'Arche de la Fraternité (Paris, Letouzey et Ané, 1989), p. 43. Sur ce groupe voir aussi les pp. 581-583 "dans l'article de la RHMC.

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entreprit l'étude de la religion des brahmanes. Il s'y intéressa assez pour apprendre, dans la cinquantaine, l'anglais, l'allemand, et le sanskrit. Ses articles à ce sujet (dans le Magasin encyclopédique de Millin et dans Le Moniteur) lui assurèrent son élection à l'Institut en 1808. En 1823, il révèle le fruit d'autres travaux comme historien de l'hindouisme. Il publie une Analyse de l' Oupknek'hat, un extrait des Upanishads qu'Anquetil-Duperron avait traduit en latin à partir d'une version perse. Lanjuinais admire le travail de pionnier d'Anquetil et veut en faire connaître les résultats. Le «système de philosophie» des brahmanes, qui couvre «de ses lueurs ténébreuses» un espace d'environ 7000 lieues, doit «exciter vivement l'intérêt et l'attention des gens de lettres». Ces textes remontent à une époque assez «rapprochée du déluge universel». Lanjuinais y trouve «les principes les plus sublimes de religion et de morale»; seraient-ce des bribes d'une tradition primitive?l Il compare enfin cette métaphysique avec certains systèmes européens: spinozisme, idéalisme, théosophisme. L'équilibre entre monisme et dualisme (<<tout paraît multiple et n'est réellement qu'un») retient son attention comme phénomène apparemment universel; il déplore que certains condamnent l'unité indienne sans vouloir approfondir le système. Il note aussi que comme les philosophes de la Grèce, les Juifs, les chrétiens et les Musulmans, les Indiens croyaient que le théisme a précédé le polythéisme. Lanjuinais travaille avec soin et sait assez de sanskrit pour reprendre Volney sur un détail, et mener à bien la première traduction française (1832) de la Bhagavad Gita faite sur le texte origina1.2
1 Son fils Victor, auteur d'une notice biographique placée en tête de ses Œuvres, dit qu'il voulait y chercher de nouvelles preuves de la vérités des traditions bibliques. 2 Sa traduction est faite sur le texte de Schlegel, qui comporte une traduction latine; un collègue sanskritiste, André Couture (Université Laval) a eu l'amabilité de l'examiner et l'a trouvée tout à fait honorable, étant donné l'état des connaissances à cette date. La première version française de la Bhagavad Gita remonte à 1787 mais fut faite sur la traduction anglaise de Wilkins. Raymond Schwab, La Renaissance orientale (Paris, Payot, 1950), pp.113-114, 174-177, 187-188.

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(Cette traduction n'a pas eu de large diffusion.1 Lanjuinais ne fait pas que diffuser l'état dernier des connaissances, mais fraie de nouvelles voies en plaçant ce que l'on vient d'apprendre sur la pensée hindoue dans le même champ religieux où ce catholique convaincu situe ses propres convictions chrétiennes. Rappelons que les Français commencèrent par voir une littérature dans l'hindouisme.2 En 1825, voyant le «parti jésuite» agiter en faveur du retour du fouet dans les écoles, Lanjuinais publie une Histoire de la bastonnade chez tous les peuples du monde. Le goût des jésuites pour ce genre de punition s'y retrouve en peu flatteuse compagnie. Ici encore l'appel aux exemples extraits de l'histoire universelle est censé apporter de l'eau au moulin gallican.3 Ce petit livre fut remarqué par Stendhal qui en fit une brève recension pour ses lecteurs anglais; il y signale le «bon sens inexorable» de Lanjuinais.4
1 La traduction de Lanjuinais ne fut pas publiée à part mais dans le quatrième et dernier des volumes posthumes d' Œuvres publiés en 1832, avec une notice biographique de la main de son fils Victor. 2 De Polier qui obtint des manuscrits des Védas et les transmit à William Jones (puis au British Museum) laissa des notes sur la Mahabarata et sur la mythologie en général; Le Mahabarat et le Bhagavat du Colonel de Polier présenté par Georges Dumézil (Paris, Gallimard, 1986). Chézy, le premier professeur de sanskrit au Collège de France, ne s'intéresse qu'à la littérature et fut connu du grand public par sa traduction de Sacountalâ, histoire d'une épouse parfaite. Sur la vogue de Sacountalâ,voir R. Schwab, La Renaissance orientale, pp. 64-68. 3 Un tel recours à l'histoire universelle est aussi typique de Grégoire; son Essai historique et patriotique sur les arbres de la liberté (1794) écume l'univers pour y trouver des arbres sacrés et des emblèmes de la liberté. Le texte est recueilli dans F.P. Bowman, L'abbé Grégoire évêque des Lumières (Paris, France-Empire, 1988), pp. 191209. 4 Stendhal feint de s'étonner que l'on doive encore écrire contre les punitions corporelles pour les écoliers. Mais il ne se fait guère d'illusions: il ajoute en effet: «Malheureusement, M. Lanjuinais n'a pas d'esprit, et sans esprit piquant, un livre ne fait pas d'effet en France. Si MM. Lanjuinais et Grégoire avaient de l'esprit, ils auraient une toute autre réputation que l'abbé de Pradt; car,

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Lanjuinais encourage son fils. «Vous avez bien raison de vouloir apprendre plus d'une langue; on ne peut en bien savoir une seule sans en connaître plusieurs».1 (Gœthe disait la même chose; et Max Müller élargit le sens de l'aphorisme en écrivant que celui qui ne connaît qu'une religion n'en connaît aucune.) «Rien n'est nouveau pour un homme instruit, et tout ce qui est mauvais renferme l'indice de ce qui est bon». Lanjuinais est foncièrement tolérant. Comme les autres membres des lumières catholiques, il croyait à un christianisme républicain, régénéré, revenu aux coutumes primitives et appelé à balayer de l'Europe, puis du monde, les monuments du despotisme (y compris les marques qu'ils avaient tracées sur l'institution ecclésiastique) ainsi que l'esclavage dans les colonies. Chateaubriand (1768-1848) commence sa carrière d'écrivain avec un Essai sur les révolutions (1797). L'événement encore brûlant, apparemment incomparable, que de Maistre venait de juger globalement, se trouve comparé, trait par trait, avec les autres révolutions politiques décrites par les historiens anciens et modernes. Le ton est parfois angoissé, mais la réflexion, dans l'ensemble, se fait posément. Il faudra dorénavant penser l'histoire de France en comparaison avec celle des autres nations. ' En 1802 le Génie du Christianisme réhabilite le christianisme pour un public qui en avait assez de son dénigrement systématique. La manœuvre change le terrain: la réhabilitation ne s'appuie pas sur le dogme ou la morale; elle présente le christianisme comme histoire, source de mœurs, inspiration des beaux-arts. Les historiens trouvent donc dans ce livre «une splendide proclamation des droits au respect (et d'abord au respect historique)>>2 d'une religion qui est un fait d'histoire; cette religion (comme peut-être d'ailleurs les autres religions)
d'abord, ils ne se sont jamais vendus et, en second lieu, ils sont fort savants». Mélanges II, dans Œuvres complètes (Paris, Champion, 1967-74), tome 46, p. 112. 1 Correspondance inédite, dans Léon Séché, Les derniers jansénistes (Paris, Perrin, 1893), vol. II, chap. 5, p. 229. 2 L'expression est de Lucien Febvre, Michelet et la Renaissance, cours de 1942 au Collège de France (Paris, Flammarion, 1992), p. 49.

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est un phénomène de civilisation, une force de civilisation.l Le livre affirme la possibilité d'une société nouvelle, fondée dans une renaissance du christianisme.2 Ainsi la notion de civilisation reconceptualise le christianisme tout en réaffirmant sa prééminence et celle de l'Occident en généra1.3 L'art de l'écrivain fit que le Génie eut un effet de connaissance considérable: il fit, par exemple, voir la religion populaire, et ce que l'on allait bientôt appeler le folklore. Les deux grands poèmes épiques en prose, Les Martyrs puis Les Natchez, ont la même force d'évocation. Ils peignent la rencontre entre les civilisations: le zèle missionnaire y est un zèle éclairé; et le milieu géographique, avec son ambiance, ses contraintes et sa poésie, entre en force dans la description des rencontres entre peuples. En 1831 Chateaubriand publie ses Études historiques. Presque toutes les pages sont antérieures à 1830: il voulait y donner l'histoire de l'Occident, des Romains aux Barbares, puis aux Francs et aux Français. Son texte s'ouvre avec des considérations sur les trois vérités qui forment la base de l'édifice social: la vérité religieuse, la vérité philosophique, la vérité politique. La liberté et la perfectibilité humaine sont au cœur de ces trois vérités. «Les fils d'Adam ne sont qu'une même famille, qui marche vers le même but». L'homme «tend à une perfection indéfinie».4 Suivent les études historiques détaillées, qui s'arrêtent avec les Barbares.5 Pour compenser ce
1 Camille Jullian, Notes sur l'histoire en France au XIXe siècle (1896; Genève, Slatkine, 1979), pp. vii-viii. 2 Arlette Michel, «Révolution et religion: Chateaubriand, de l'Essai sur les Révolutions au Génie du Christianisme», Communio XIV, 3-4, mai-août 1989, pp. 63-80; Michel Despland, Reading an Erased Code. Romantic Religion and Literary Aesthetics in France (Toronto, University of Toronto Press, 1994), chap. 2, pp. 45-65. 3 J.R. Derré et B. Plongeron, Civilisation chrétienne. Approches d'une idéologie XVllle-XXe siècle (Paris, Beauchesne, 1975); en particulier l'article de Jacques Gadille, «Le concept de civilisation chrétienne dans la pensée romantique». 4 Études historiques (Paris, Garnier, s.d.), pp. 82, 87-92. 5 Il esquisse une comparaison entre l'intention de ces études et celle du Génie du christianisme: après avoir montré le christianisme «sous les rapports poétiques et moraux», il envisage la même religion «sous ses rapports philosophiques et historiques» (ibid.,

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que ce texte a d'inachevé (<<desdébris»), Chateaubriand le fait précéder d'une longue préface où il passe en revue les sources pour écrire l'histoire de France, les philosophies de l'histoire (y compris Vico, Herder et Hegel1), et les historiens français contemporains. De brèves remarques campent le portrait des sciences historiques:
Clio marchait légèrement, débarrassée du pesant bagage qu'elle traîne aujourd'hui après elle. Souvent l'historien n'était qu'un voyageur racontant ce qu'il avait vu. Maintenant l'histoire est une encyclopédie; il faut tout y faire entrer, depuis l'astronomie jusqu'à la chimie; depuis l'art du financier jusqu'à celui du manufacturier; depuis la connaissance du peintre, du sculpteur et de l'architecte jusqu'à la science de l'économiste; depuis l'étude des lois ecclésiastiques, civiles et criminelles jusqu à celle des lois politiques (...). Cet historien doit savoir non seulement ce qui se passe dans sa patrie, mais encore dans les contrées voisines., et parmi ces détails il faut qu'une idée philosophique soit présentée à sa pensée et lui serve de guide.2

Chateaubriand note aussi que tout entre dorénavant une perspective historique:

dans

Les temps où nous vivons sont si fort des temps historiques, qu'ils impriment leur sceau sur tous les genres de travail. On traduit les anciennes chroniques, on publie les vieux manuscrits (...)Tout prend aujourd'hui forme de l'histoire, polémique, théâtre, roman, poésie.3

Il ajoute enfin à cette (longue) préface une fulgurante «analyse raisonnée de l'histoire de France» présentée selon ses principes. «La France doit recomposer ses annales pour les
p.4). En fait, l'accent et la méthode ont changé: le christianisme est considéré sous un jour encore plus purement humain (il n'y a plus d'envolées qui se croient apologétiques), et l'érudition est plus soignée, critique et mise à jour. 1 Il se démarque par rapport à Bossuet et son «système rigide» de Providence, pp. 92-93. 2 Ibid., pp. 6-7. 3 Ibid., p. 44.

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mettre en rapport avec les progrès de l'intelligence».1 Ce panorama de l'histoire nationale fut probablement mis au point dans la foulée de juillet 1830.2 L'apologète catholique rompt avec la version traditionnelle des guerres du XVIe: il désavoue la Ligue (qui «arrêta l'avenir»), condamne la saint Barthélémy, et ajoute que les protestants ont depuis «changé à leur avantage».3 Et il resserre les liens que son œuvre tissait depuis 1802 entre le christianisme et la liberté:
Le christianisme n'est pas passé: il vient d'affranchir la Grèce et de mettre en liberté les Pays Bas; il se bat dans la Pologne. Le clergé catholique a brisé sous nos yeux les chaînes de l'Irlande; c'est ce même clergé qui a émancipé les colonies espagnoles et qui les a changées en république.4

Ainsi Chateaubriand innova en mettant de côté l'histoire ecclésiastique pour faire voir l'histoire chrétienne comme histoire religieuse. Pierre Simon Ballanche (1776-1847)/ né à Lyon, y fut, adolescent, témoin de la Terreur; il écrivit, en se différenciant de Volney, qu'il n'eut pas besoin d'aller en Orient pour voir des ruines.5 Ce membre du cercle de Juliette Récamier, ami de Chateaubriand et des deux Ampère, passa sa vie à peindre des fresques poétiques - qui ne sortaient de ses tiroirs qu'à grand peine. Ses textes, longtemps négligés, décrivent la marche de la civilisation; Ballanche y voit une série de refontes, de renaissances. Le devenir humain est inséré dans une vision religieuse et cosmique, ainsi que cela s'imposait à ses yeux à la suite du choc qui l'avait ébranlé.
Le phénomène métaphysique qui gouverne le monde est un phénomène continu et toujours subsistant. Toutes les heures de 1 Ibid., p.s. 2 M.-J. Durry, La Vieillesse de Chateaubriand 1830-1848 (Paris, SEDES, 1933), pp. 47-49. 3 Études historiques, pp. 74-77. 4 Ibid., p. 83. 5 Pierre Michel, présentation de Ballanche, La ville des expiations (Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1981), p. 8. Pour le thème des ruines dans Chateaubriand, voir Génie du christianisme, III, S, 3-5.

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