L'EXPRESSION AMÉRICAINE

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José Lezama Lima (1910-1976), penseur latino-américain, a accompagné son temps et épousé son pays, Cuba. Dans L'Expression américaine, par un parcours chronologique qui met en lumière des faits et des individus généralement ignorés, depuis l'origine de Pachacamac jusqu'à Gershwin, c'est le rapport entre l'Europe et l'Amérique qu'il cerne, annulant la malédiction culturelle propre à chacun des deux continents. Le mariage heureux autour du banquet de la culture trouve enfin son couronnement au niveau de la théorie, selon ce qu'il appelle " l'éros connaisant " ou le " système poétique du monde ".
Publié le : samedi 1 septembre 2001
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EAN13 : 9782296258143
Nombre de pages : 220
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L'EXPRESSION AMÉRICAINE

Collection L'Autre Amérique dirigée par Denis Rolland, Pierre Ragon Joëlle Chassin et Idelette Muzart Fonseca dos Santos

AGUIRRE Eugenio, Gonzalo Guerrero, 1990. ARCE Manuel José, D'une cité et autres affaires, 1995. ARGUETA Manlio, Un jour comme tant d'autres, 1986. BARETTO Lima, Souvenirs d'un gratte-papier, 1989. BARETTO Lima, Sous la bannière étoilée de la Croix du Sud, 1992. BARETTO Lima, Vie et et mort de Gonzaga de Sa, 1994. BOURGERIE D., Des ciels d'Amazonie aux berges de l'éternité, 1992. BRANT Vera, La routine des jours, 1998. CONSTANTINI Humberto, Dieux, petits hommes et policiers, 1993. DE FRANCISCO Miguel, Armoire de célibataires, traduit de Michel Falempin, 1996. DIAZ ROZZOTTO Jaime, Le papier brûlé (trad. de J-J Fleury), 1996. GIL OLIVO Ràmon, L 'homme sur la place et autres nouvelles, 1997. GOSAL VEZ Raul Botelho, Terre indomptable (roman traduit du bolivien par Agnès Sow), 1994. JACOME Gustavo Alfredo, Pourquoi les hérons s'en sont allés, 1998. JIMENEZ GIRON Adalberto, Les récits de la mort (trad de Andrée Ducros), 1995. LAFOURCADE Enrique, Lafête du Roi Achab, 1997. MACEDO Porfirio Mamani, Les vigies, traduit de l'espagnol par Elisabeth Passeda, 1997. MARTI José, Vers libres. Edition bilingue établie par Jean Lamire, 1997. MEDINA Enrique (nouvelles argentines traduites par Maria Poumier), La vengeance, 1992. MEDINA Enrique, Transparente, traduit de l'argentin par Maria Poumier MEJIA José, Plus grand que les plus grands..., 1997. MIGDAL Alicia, Historia Quieta, Histoire Immobile, 1998. MONTS ERRA T Ricardo, La périlleuse mémoire de Tito Perrochet, 1992. MONTSERRAT Ricardo, Là-bas, la haine, 1993. OTERO Lisandro, La situation, 1988. PALLOTINI Renata, Nosotros, traduit du portugais par Jandira Telles de Vasconcellos, 1996.

POSADAS Carmen, Mon frère Salvador et autres mensonges
(Traduction de l'espagnol de Sophie Courgeon), 1996. PRENZ Juan Octavio, Fable d'Inocencio Onesto, le décapité, 1996. RODRIGUEZ JULIA Edgardo, L'enterrement de Cortijo. portoricaine, 1994. ROMERO Flor, Terres d'Emeraudes, 2000.

- Nouvelles

-

Chronique

VERDEVOYE Paul (traduits et présentés), L'abattoir suivi de Soledad, 1997.

José LEZAMA LIMA

L'EXPRESSION

AMÉRICAINE

Préface et traduction de Maria POUMIER Notes de /rlemar CHIAMPIet Maria POUMIER

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA my 1K9

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur:
Dador (poésie), Flammarion (Ernest), 1995 Introduction aux vases orphiques (essai), Flammarion (Ernest), 1983 Le jeu des décapitations (nouvelles), Seui1,1984, 1991, 1999 Oppiano Licario (roman), Seuil, 1981 Paradiso (roman), 1971,1999

Du même traducteur:
Manlio ARGUETA, Un jour comme tant d'autres (roman, El Salvador) : traduction avec le concours du CNL; L'Harmattan, 1992. Enrique MEDINA, La vengeance (nouvelles, Argentine) : choix, introduction et traduction des textes; LHarmattan, 1992. Cintio VITIER,Rue Pefia pobre (roman, Cuba) : introduction et traduction; co-édition Unesco-LHarmattan, 1995. Enrique MEDINA, Transparente (roman, Argentine) : introduction et traduction; LHarmattan, 2000. Lina DE FERIA, L'œil millénaire (poésie, Cuba) : introduction et traduction; L'Harmattan, 2000.

L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-1202-9

@

Préface
« Je

luis et traduis », dit Lezama, comme un dicton populaire

hermétique. On pourrait à son tour le traduire aussi en ces termes: je brille par ce que je transmets d'ailleurs. Mais que transporte-t-il donc, et pour qui, cet ouvrage si obscur encore, L'Expressionaméricaine, si peu lu, quarante ans après sa rédaction?
L'Orient de l'Occident

Alors que l'Europe devient continent d'immigration et doute de son avenir, un rayonnement faible lui parvient d'Amérique, comme un surprenant retour à l'expéditeur, à l'ex-colonisateur. L'Expression américaine fut d'abord, du point de vue avoué de son auteur, une réponse à Spengler, à la pensée des années trente en termes de « déclin de l'Occident », un regard réhabilitant. Le désastre européen s'étant confirmé dans la guerre, l'Amérique latine pouvait éprouver la puissance de sa souveraineté, se détacher un peu plus de ses anciennes métropoles en ruine, répondre d'égale à égale à la culture qui lui avait été imposée quatre siècles à peine durant. En gros, on pourrait dire que deux options se sont développées dans les lettres ibéroaméricaines : Borges condensait, pour en sauver la meilleure part, la vieille Europe qui se noyait, partageant sa peur et son désespoir; à travers son œuvre et son érudition, l'Amérique se déclarait capable d'héberger les naufra5

gés, se faisait conservatoire des grandes valeurs mortes, des valeurs impossibles, monument funéraire, miroir de la plus haute pensée vaincue par la barbarie, encens poignant. A l'autre bout du continent, au Mexique, où la civilisation préhispanique gardait une présence massive, où les villes nouvelles butent encore contre les pyramides, le sentiment de l'autochtonie organisait, au contraire, une pensée revendicatrice, assurée d'être étonnante: Octavio Paz, fils de révolutionnaire, s'affiliait aux avant-gardes, organisait la promotion des spiritualités précolombiennes, consolidait le surréalisme français avec le sang des révoltes populaires. Que les Mexicains défendissent la civilisation des ancêtres indigènes ou le principe du métissage, ils n'en étaient pas moins certains de détenir la nouvelle pierre philosophale et fondatrice des prochains édifices. De toute évidence, cet aplomb dans la conscience de soi charpente l'antiimpérialisme de toute l'Amérique ibérique, la structure face aux États-Unis, cimente les sociétés et les États, c'est le socle de l'idéologie générale, c'est-à-dire de l'arsenal discursif à opposer à toute menace extérieure. Face aux pôles magnétiques et antagonistes que représentent l'européocentrisme portègne tragique et le tellurisme démocratique mexicain, qui attirent contradictoirement toute pensée ibéroaméricaine, avec des résultats incontestablement remarquables et foisonnants, il restait une virtualité, un tiers exclu, un impossible logique, et c'est ce qu'a produit l'archipel antillais, dont la plus haute concentration se trouve sans doute entre les pages de L'Expression américaine. José Lezama Lima y propose un nouvel Orient pour tout l'Occident, celui-ci comprenant tant l'Europe que les deux Amériques, également fanatisées par la logique productiviste et consommatrice. Au lieu de se pencher sur les affres de l'identité, il ressuscite en ses lecteurs le fantôme d'être autres, et les attire vers une autre planète, à laquelle ils n'avaient pas songé. La démarche est très éloignée de ce que l'on attend de la publication de cinq conférences qui passent en revue la chronologie littéraire de l'Amérique en regard de l'Europe. Aussi le résultat a-t-il pu être qualifié d'illisible. Dès la première 6

page la syntaxe déroute et le lecteur recule. C'est seulement dans les dix dernières années de sa vie que José Lezama Lima (1910-1976) eut à cœur de se faire comprendre à la première lecture; jusqu'à la publication de son roman Paradiso, en 1966, et la relative consécration qui suivit sa traduction en français (Paris, Le Seuil, 1968, traduction de Didier Coste), grâce à l'insistance de son disciple direct Severo Sarduy, son œuvre - poèmes, essais, conférences inédites n'avait touché qu'un cercle réduit d'admirateurs proches, qui avaient le privilège de goûter sa conversation luxuriante, à l'ironie explicite, ce qui facilitait grandement la compréhension des écrits. N'ayant pratiquement jamais quitté son quartier de la vieille Havane, tant par choix que par soumission aux aléas de la politique à partir de 1959, il était cependant connu d'un lectorat plus vaste par les revues qu'il avait fondées: Verbum, Nadie parecfa, Orfgenes (1944-1956) ; cette dernière accueillait des contributions prestigieuses de tout le monde hispanophone, et offrait en outre des traductions de l'anglais et du français. L'Expression américaine constitue un bilan de sa recherche sur le sens de l'histoire américaine, et son essai le plus ambitieux. On verra qu'elle peut être lue comme une réponse en forme d'acte de foi au Labyrinthe de la solitude (Mexico, 1950) d'Octavio Paz qui, écrasé par le freudisme, insistait sur les déformations névrotiques de l'être collectif mexicain et plus généralement américain. Un angle pour dissoudre le barrage initial de l'écriture lezamienne pourrait être le déchiffrement oraculaire. La divination ne constitue pas un genre littéraire. C'est un emploi des mots qui n'a d'usage que pratique, ni esthétique, ni performatif: ni communicatif Seul celui qui paye de son angoisse entend les paroles de la Pythie. Elles peuvent servir à prendre une décision même si on ne les comprend pas. Il suffit qu'on ait un problème vital à trancher, et qu'on soit désorienté. Nous verrons comment

la sibylline sentence « je luis et traduis» peut se faire solution,
recette magique à réutiliser. La condition en est que le lecteur reconnaisse qu'il se trouve dans une impasse, dans la perplexité. 7

Cette édition de L'Expression américaine est faite pour le marché français. Elle suppose donc un acheteur français qui se sache, quoique confusément, acheté, parce que l'idéologie qui nous domine est celle d'une sorte de monothéisme du marché. Quelqu'un qui, plus alphabétisé que son entourage, aimerait échapper aux rôles faux qu'il se trouve jouer, et qui ne sait où s'adresser, car il est bien conscient que ses divinités personnelles de référence ne peuvent lui être utiles qu'à décorer son intérieur, ne sont que des refuges pour son imaginaire, sans transcendance dans la sphère publique, car la République est devenue exclusivement productrice / consommatrice - c'est la condition de l'efficacité, de la modernité. L'Expression américaine est donc disponible pour quelqu'un qui ne se contenterait pas de sa schizophrénie quotidienne. Alors un horizon se dévoile. Les premières pages traitent de peinture européenne. Tout d'abord le premier paragraphe nous perd, nous met sous dépendance, en nous identifiant aux paysans courbés d'une enluminure médiévale. Puis Breughel est évoqué, et les paysans se redressent pour une kermesse. Puis on en vient au portrait, à une peinture plus centrée sur les difficultés de l'identité. Et un peintre européen sursautera en lisant que le visage du chancelier Rolin, peint par Van der Weyden et par Van Eyck, est « torve ». Jamais cela n'avait été dit, dans l'histoire de l'art européenne. C'est un visage fin, un visage mûr, un visage concentré par l'intelligence exercée, dirions-nous plutôt. Si l'on prolonge la démarche d'identification du lecteur aux personnages par lesquels tout auteur fait son irruption dans l'univers qu'il veut modifier en nous, on constate que seul un Américain pouvait nous renvoyer à la figure notre inconscient, invisible pour nous, voyant pour lui, criant de méchanceté. La première étape de notre initiation consiste donc à accepter la surprise suivante: de grands Européens, dans la chaîne des élites dans laquelle nous souhaitons tous être reconnus, ont le regard torve. Le développement de cette réflexion se trouve dans la critique de Hegel, cruelle, qui est répartie à doses légères dans tout le volume.
8

Tous les personnages historiques que Lezama envisage, à commencer par les plus furtifs, sont traversés par la lucidité freudienne, sont profonds et inattendus, mais l'auteur n'utilise cette psychologie que pour la dépasser. En effet, de son parcours désinvolte, irrévérent, dans nos musées alibi, il ne nous demande nullement de retenir son ironie à l'égard des Européens raidis

dans leur obsession de l'efficacité. Le chapitre « Mythes et fatigue
classique» débouche sur l'induction, à partir de la Madone du chancelier Rolin, que, dans toute représentation humaine, le véritable centre est la figure de l'enfant, mystérieux par définition. Ainsi le regard porté sur une nouvelle enfance, un symbole de l'avenir le moins circonscrit du monde, s'avère le mythème commun capable de nous soulager, nous les Européens, de notre fatigue historique, et de redonner vie à notre passé classique. Le concept de sortie, exhumé par Lezama d'un mythe américain, et mis en action dans l'allégorèse à partir d'enluminures médiévales, se conjugue avec celui de l'enfance pour indiquer l'espoir et la possibilité de la libération. Et il fait remarquer que la « porte qui s'ouvre» est aussi une image décisive dans le Yi King, livre fondateur du taoïsme. La référence européenne se trouve donc encadrée, et surchargée de sens ésotériques, par l'ExtrêmeOrient et l'Extrême-Occident, qui apparaissent porteurs de sagesses plus profondes. Ainsi, l'Occident auquel s'adresse Lezama est un entre-deux qui tourne un regard vierge et désirant vers le reste du monde, vers les mondes passés et à venir.

Dans le titre du premier chapitre, « Mythes et fatigue classique », le concept de fatigue est sans doute un des plus surprenants dans son usage lezamien, car à aucun moment le texte n'indique comment il faut le prendre. On sent bien que ce n'est pas simplement le vieux cliché de la « vieille» Europe déclinante, à opposer à la jeune Amérique, car, dès ce premier chapitre, ce qui accourt de l'Amérique est sa non moins « vieille» mythologie préhispanique qui présente dans son pessimisme féroce des traits bien plus âgés que nos gaîtés méditerranéennes, adamisantes ou prométhéennes. Il n'y a pas lieu 9

non plus de croire que l'auteur soit fatigué du classicisme. Si on ne le percevait pas confusément dès le départ, il suffirait de

se reporter au dernier chapitre, « Sommes critiques de
l'Américain », pour écoper de plein fouet du dédain de Lezama envers les modernismes, les vertiges de l'innovation en matière artistique. Ainsi pour comprendre le concept de fatigue, il ne reste que la solution d'envisager la fatigue au carré, la fatigue de tout corps après un effort, multipliée par elle-même, c'està-dire consciente, assumée, clarifiée, créatrice de sens. Être fatigué devient donc un attribut de la souveraineté en l'homme, comparable peut-être à la sensation de Yahvé, dont on nous dit qu'il se reposa le septième jour, ce qui indique sans doute une lassitude de sa part. Au lecteur donc de se reconnaître fatigué, même s'il ne sait rien sur la valeur de ses efforts, au même titre que d'autres Européens et que les Américains, car rien dans le texte lezamien ne permet de distinguer entre les deux humanités. On s'étonnera moins de découvrir qu'un autre Cubain avait déjà employé le concept de fatigue dans un sens déconcertant. José Marti disait de l'Américain qu'il était fatigué par le mélange de sangs de sa généalogie, décrivant ainsi à la fois la paresse imputée aux sang-mêlés par les tenants de la pureté raciale, et déclarant que le métis héritier de tant de copulations hasardeuses supportait le poids d'extraordinaires efforts chez ses malheureux ancêtres. De la conjonction des deux meilleurs penseurs cubains autour d'un concept inattendu, il nous faut bien déduire l'hypothèse que la grandeur de l'Europe tient peut-être à son histoire de métissages incontrôlés, ce qui la rend parfaitement semblable aux produits américains de son étape impériale. Au total, dans l'intitulé
« Mythes et fatigue classique », outre la réhabilitation du

mythe, comme potentiel de créations à venir, déroulée explicitement au fil du chapitre, il faut lire l'abolition de la dichotomie Europe/Amérique; et se trouve également annulée l'opposition vieux et nouveau continent, puisque tous deux sont appelés à se reconnaître également vieux et enfants, c'està-dire virginaux, ouverts, tendus vers l'avenir. 10

La logique des mots nous amène infailliblement

à une

nouvelle découverte: si ce livre traite bien de « l'expression
américaine », celle-ci est donc comme une nouvelle parabole de la nature de Lao-Tseu, le vieillard-enfant. Lezama fait constamment appel aux références extrême-orientales dans son œuvre. Les nouvelles fuego de las decapitaciones et Para un final presto, des années 1940, variations explicites sur des thèmes de la Chine ancienne, prouvent qu'il y eut une étape asiatique décisive dans la formation de l'univers lezamien, tout autant que chez Borges et Octavio Paz. Or L'Expression américaine semble être le résultat d'une digestion accomplie de cette alimentation, au-delà de toute citation ou référence, car les réminiscences extrêmeorientales nous parviennent comme des béquilles indispensables à la compréhension la plus immédiate des tout premiers mots de l'essai qui nous occupe. C'est déjà un argument pour justifier notre idée que Lezama constituera bientôt pour le lecteur européen un nouvel Orient, aussi imprévu que nécessaire, dans la mesure où il nous fera percevoir la culture américaine comme un prolongement de celle de l'Asie. Mais pour cela, il faut expliciter surtout le propre de sa méthode, véritable obstacle à la communication pour un Européen. Paul Valéry indiquait dans ses Réflexions sur le monde actuel son mode d'emploi personnel de l'Orient, mot magique qui n'opère qu'à condition de « n'avoir jamais été dans la contrée mal déterminée qu'il désigne. Il ne peut la connaître par l'image, le récit, la lecture, et quelques objets, que de la sorte la moins érudite, la plus inexacte, et même la plus confuse. C'est ainsi que l'on se compose une bonne matière de songe. Il y faut un mélange d'espace et de temps, de pseudo-vrai et de faux certain, d'infimes détails et de vues grossièrement vastes. C'est là l'Orient de l'esprit ».

A en

croire Valéry, c'est à condition

de la garder floue et an ti-

scientifique que l'Européen a tiré profit de sa fascination par quelques bribes d'Asie, que celle-ci a pu lui servir comme représentation de l'aurore, de la libération des ténèbres de sa pensée. [anti-rigueur est la méthode que revendique Lezama, Il

entre autres dans son irrévérent usage des références européennes. Confondre les dates, laisser les faux souvenirs scolaires envahir l'espace mental, ne pas corriger les fautes d'orthographe dans les noms étrangers, et par paresse ne pas vérifier les citations qu'il malmène ou détourne: voilà ce que fait tout au long de ses livres Lezama, et les recherches scrupuleuses de la Brésilienne Irlemar Chiampi le corroborent à chaque note du volume qui nous occupe. C'est dans le pire des sens possibles

qu'il pratique la « fiction historique », là où tout autre, disposant comme lui des moyens de l'exactitude, aurait eu le prurit de s'écarter du mensonge, à tout prendre délibéré. Et pourtant, c'est apparemment la condition pour trouver dans la culture des vieilles métropoles une nourriture spirituelle, nous dit Lezama, pratiquant systématiquement la recette que Valéry se bornait à énoncer. Clés d'une écriture hermétique Que Lezama puisse devenir notre Orient ne suppose pas qu'on en fasse une tergiversation qui serait éhontée, mais que, comme il prend possession de l'héritage européen en toute confiance et sans aucune rancune d'ex-colonisé, nous nous en remettions à lui, nous nous laissions dérouter et confondre par le moindre saillant de son étrange et monumentale méthode, en particulier par les aspérités aberrantes de son écriture. Alors on découvre, comme toujours en pareille circonstance, la structuration de sa langue infiniment bâtarde, collecte parémiologique de faussaire, de cuistre, qui amoncelle les dards de la sentence populaire, de l'oralité anonyme, vertigineusement synthétique, mais les relie par des subordinations déplorables de lâcheté, et des coordinations aussi empesées qu'ambiguës. On peut remarquer, et les linguistes peuvent d'ores et déjà entreprendre ce démantèlement de l'obscurité lezamienne, que cette langue est sémitisée, emprunte systématiquement le raccourci métaphorique, l'omnisynesthésie, la substantivisation et radicalisation de tout ce qui est habituellement, dans la langue de communica12

tion, adventif, adverbe, adjectif, affixe. Dans le prolongement de cette densité moléculaire qu'acquiert chaque syntagme, se produit le très curieux phénomène de la dévaluation de toute hiérarchisation syntaxique, jusqu'à l'abolition de l'équivoque par redondance dans l'équivalence. La plus caractéristique de ces manifestations de la dialectique latente dans toute langue, mais actualisée dans celles qui nous sont les plus étrangères, est l'inopérance qui s'installe entre voix passive et active des verbes. Selon l'exemple suprême donné par certains théologiens, Dieu, mais aussi n'importe qui, est considéré dans la langue lezamienne à la fois comme l'amant, l'aimé, et l'amour en train de se faire, l'accouplement. Et le verbe posséder, celui qui caractérise la configuration mentale du grand propriétaire, du concupiscent avide, peut être considéré comme synonyme de son antonyme: être possédé, être dépossédé de sa souveraineté, être aliéné. Une autre liberté que s'autorise Lezama est d'emprunter aux langues étrangères leurs métaphores lexicalisées. Par exemple il

évoque le cachot par un « grand œil de bœuf qui élève les
destins» (<<l gran ojo de buey deI calabozo que levanta los destie nos »), au chapitre II, à propos du conspirateur mexicain Fray Servando Teresa de Mier. Le cachot, en bon français, appelle plutôt le soupirail; mais la greffe d'un œil bovin, qui n'existe que dans l'architecture en français, ajoute à la tristesse de la prison l'immense placidité du regard de celui qui consent à son dur destin. Ce qui explique que les persécutés, apprenant à assumer leur destin lorsqu'ils sont privés de liberté, s'élèvent, et atteignent, du point de vue lezamien, une authentique sagesse animale. Lezama est donc un inaugurateur de la nouvelle langue babélienne de notre temps, d'un créole surabondant de sens, par métissages créateurs d'image. Nombre de ses phrases sont peu cohérentes. Il a oublié de faire un accord, ou de mettre un verbe principal. D'ailleurs, quand les rééditeurs de Paradiso, confrontant la première édition et les manuscrits, ont signalé à Lezama les coquilles qui ne demandaient qu'à être corrigées, ou quand son traducteur 13

français, Didier Coste, lui a demandé des éclaircissements de détail, cela ne l'a pas intéressé, il n'a pas eu envie de donner de version autorisée de son texte. Comme un jeteur de sorts, qui trouverait contraire à la déontologie de rectifier l'angle de la chute des feuilles de coca, des coquillages, ou de tout autre instrument de divination. Lezama ne s'estimait certainement

pas responsable de la façon dont « ça tombait », bien ou mal,
et ne souhaitait pas usurper les prérogatives du hasard qui avait guidé son texte jusqu'à la révérence des grands éditeurs. Si ses textes peuvent servir à un lecteur en quête d'orientation, c'est seulement par la qualité du geste intime, muet, dont ils sont une trace relativement aléatoire, et d'autant plus fiable, plus Iibérée de la vanité d'auteur. On aura repéré, par le style des lignes qui précèdent, et les constats répétés des critiques professionnels de la littérature, que L'Expression américaine se laisse ranger dans la littérature ésotérique, initiatique. Il n'est pas nécessaire de préciser l'aspect précis des pierres chronologiques du gué par lequel Lezama a traversé le cours du flux de la pensée dominante, voire unique, pour atteindre l'autre rive, celle d'une sagesse immémoriale, à laquelle toutes les religions ont donné figure humaine dans leur diversité. En effet, s'il tient à réhabiliter la mémoire des épigones dans le deuxième chapitre, à propos des créations baroques de l'Amérique, c'est bien parce que lui-même a perçu le cœur de certaines vérités grâce à des bribes, des lambeaux isolés, comme le personnage illettré du troisième chapitre, dont toute la culture a cristallisé autour d'un livre mineur, médiocre, secondaire, au regard de l'histoire littéraire et en outre épouvantablement mal traduit, mais qui en a fait, par l'intensité du manque environnant, son diamant et le miroir du meilleur de son âme. Ce qui fait, par une généreuse ironie de l'histoire comme Lezama aime à les collectionner, que The Pilgrims Progress en vient à jouer son véritable rôle formateur dans la

symbolique du

«

progrès du pèlerin» pour un Américain si

affamé de culture qu'il en sacralise le moindre fragment. Ici à nouveau, le contraste avec Borges nous saute aux yeux. Celui14

ci précise souvent à quelle page de quel ouvrage il a lu ce qu'il rapporte, comme pour répondre aux moins lettrés qui le soupçonneraient de bluff et d'usurpation d'autorité. C'est aussi une attention délicate de bibliothécaire, pour éviter bien du temps perdu aux universitaires qui auront à refaire son parcours intellectuel pour gagner l'estime de leurs collègues et leur pain quotidien. Lezama n'éprouve jamais le besoin de prouver sa légitimité, ni de faire semblant d'être cet humble-là à qui appartiendra le royaume de la postérité. Il aime certainement mieux passer pour cuistre et sorbonnagre, sans doute afin d'échapper un peu plus longtemps à l'institutionnalisation. Ces remarques doivent suffire pour aider le lecteur à déchiffrer les bizarreries de l'écriture lezamienne, qui sont autant de signes d'une méthode implacablement subversive, qui doit nous amener à renverser nombre d'idées toutes faites, et en particulier quant au sens possible de l'histoire, puisque c'est un parcours chronologique qui articule les cinq chapitres de L'Expression américaine.
Vérs un certain sens de l'histoire

Par exemple, le thème de l'évasion dans les biographies de l'époque romantique et séparatiste, développé à partir des cas de Fray Servando Teresa de Mier, Francisco Miranda, Simon Rodriguez, s'avère explicitement central. Or il ne s'agit pas à travers ces cas paradigmatiques de célébrer des prouesses de gibier chez l'homme américain injustement persécuté (par les autorités espagnoles du XIxe siècle) afin de conforter son autoestime de rebelle, mais plutôt la capacité de fuite hors des sentiers battus, dans une involontaire recherche du cachot ennemi, parce que la vérité de l'avenir y attend là son homme. De façon générale, Lezama défend les positions de passivité, de soumission au hasard comme indispensables pour la réceptivité à la grandeur. Effectivement, par les exemples choisis, il démontre que l'indépendance politique de l'Amérique doit beaucoup à de grands fuyards, à de grands délirants impuissants, 15

à de grands assiégés et vaincus, qui n'ont pour toute supériorité que la foi dans ce qu'ils proclament, qui de ce fait devient réalité. Tout le contraire de l'idéologie officielle contemporaine, qui tend à diviser les gens du passé en opprimés et oppresseurs. Cette extension sans limite du schéma marxiste de la lutte des classes requiert de nos jours des freins théoriques puissants, car on s'aperçoit que ceux qui pratiquent semblable dichotomie mécanique se rangent spontanément dans le glorieux camp des opprimés, et croient leurs lecteurs tenus de les déclarer automatiquement innocents, au-delà de tout soupçon, malgré leur degré évident de pouvoir. Dans le chapitre III sur les étapes de l'Indépendance, Lezama surprend parce que, transfigurant ses Libertadores préférés, il ne transmet aucune rancœur contre les colonialistes. Il n'éprouve en effet jamais le besoin d'accabler des oppresseurs du passé, ce qui mérite une explication, car il y a bien, dans le fond, une volonté d'innocenter, à un certain niveau, les bourreaux de l'histoire. Et pourtant - il faut le rappeler au lecteur qui serait tenté de se détourner de ce livre au prétexte qu'il lui paraîtrait bien soumis à l'Occident, bien vassalisé, bien loyal aux néo-coloniaux - Lezama est nationaliste, comme on le constate dans les chapitres III et IV, hommage grandiose au séparatisme politique et culturel du XIXesiècle; il est convaincu que les peuples se construisent par leur volonté créatrice, leur capacité à se doter d'un espace mental

où peut s'affermir une

«

ère imaginaire» inédite. Et il n'y a de

nation, au sens lezamien, que par l'expression populaire, comme le prouvent les exemples littéraires choisis dans « Naissance de l'expression créole ». Cependant, Lezama n'est attiré ni vers une pensée socialiste, ni vers une pensée fasciste. Il est évident qu'il

refuse toute démagogie, qu'il est inaccessibleaux « superstitions
démocratiques », comme dirait Borges. Ses héros politiques pour notre siècle sont le Che et Salvador Allende, parce qu'ils vertèbrent l'Amérique, non des syndicalistes. La nation repose en grande partie sur ses poètes. Et dans ce registre, on sent que pour Lezama le mérite d'un créateur n'a pas 16

de rapport avec ses titres à la reconnaissance en tant que victime sociale. Cependant on doit peut-être envisager le poids chez Lezama d'un certain préjugé évangélique dans son choix d'artistes fondateurs pour les lettres latino-américaines: les gauchos illettrés et rustiques, qui produisent Martin Fierro; les bardes mexicains, qui mènent au caricaturiste Posada, et à l'immense lyrique José Marti; le sculpteur mulâtre, fils d'esclave et lépreux El Aleijadinho au Brésil, et l'Indien Kondori au Pérou. Et pour la musique, Porgy and Bess est célébré comme victoire de l'intelligence noire et populaire contre la formation savante et européenne de Gershwin. Or le parti pris relatif pour des faibles, des discriminés, des marginaux, ne se justifie aucunement par la sacralisation de la dureté de leur condition. C'est plutôt une homologie avec la faiblesse de leurs nations qui rend ces créateurs-là plus découvreurs, plus incontournables que d'autres. Au regard de l'idéologie humanitaire qui règne actuellement, on peut être choqué de l'importance admirative accordée, au deuxième chapitre, à l'archétype du « seigneur baroque », probablement esclavagiste et à la main lourde sur ses serfs indiens. En fait, on pourrait dire à partir de cet exemple que pour Lezama les riches ne valent que s'ils sont de grands curieux et savent l'art de jouir du paysage dont ils ont la charge; aussi il leur appartient de faire partager leurs festins de fruits de la terre, entre autres culturels. Le seigneur baroque est celui qui est passionnément avide de beauté et qui aménage son espace, le rend habitable pour les autres, y donne des fêtes, y ouvre des portes. Cette reconnaissance des privilèges que confère la puissance sociale n'implique aucune adhésion aux classes dominantes, aux ethnies dominantes, aux États dominants en tant que tels, parce que Lezama n'est pas un cynique. Il donne à entendre que l'absolution des oppresseurs par les faibles n'est pas complicité, mais générosité. Si la recherche des coupables n'intéresse pas Lezama, pour qui l'histoire n'est pas un banal tribunal, où le présent s'arroge impunément le rôle du juge éternel, et ne laisse pas de place à l'avenir, il est tout aussi indifférent aux aspects circulaires de 17

l'histoire, aux phénomènes d'éternel retour, à la mortalité des civilisations, etc. Chaque génération lui paraît porter comme un fardeau un héritage fatigant, retrouver dans ses improvisations la fraternité avec des époques éloignées et sécréter quelque chose de propre et de concret, l'image. Ni utopiste, ni providentialiste, ni pessimiste, Lezama rend possible une histoire de la culture qui soit désidéologisée, parce qu'elle est resacralisée, en un sens absolument étranger aux historiens modernes. Ainsi s'explique une des curiosités de sa méthode, le fait qu'il hésite à plusieurs reprises entre les concepts de paysage et de nature, et finit même par avouer sa perplexité en posant la question à son lecteur: l'espace interminable de la pampa, qui semble conditionner le style des productions gauchesques, a-t-il la grandeur écrasante du naturel, du brut, du géologique, ou l'harmonie d'un vaste paysage dessiné lentement par l'homme domesticateur ? La réponse est à rechercher dans une ontologie qui ne distingue pas la créativité humaine et divine. Toute beauté devient telle à partir du moment où nous y lisons un projet, une tension vers la réalisation, et l'ontologie se trouve remplacée, précisément, par l'idée du devenir et du sens, de l'acte en lieu et place de l'être. Ainsi la notion d'« ère imaginaire » est à comprendre comme ère où les énergies créatrices ont été centralisées par une volonté d'être spécifique; c'est un champ magnétique avec des coordonnées spatio-temporelles. Le meilleur moyen pour le décrire et l'identifier est de s'attacher aux œuvres qui sonnent juste. Lhistoire de l'art et de la littérature selon Lezama est donc non seulement possible mais nécessaire : ni sociologique ni idéologique, elle est la clé du déchiffrement des événements d'autres registres, politiques, économistes, etc. Lépoque de Lezama était à la recherche d'une définition du style. À la différence des théoriciens qu'il mentionne, mais tout près de Spengler, il attribue un style aux mythes, non aux écritures. Cette emprise sur l'histoire par un niveau psychique submergé implique qu'une certaine quantité d'oubli transforme l'opacité des ères révolues en légèreté. Comme il le dit lui-même, lorsque les pistes sont brouillées 18

même pour les archéologues, il faut faire appel à la fiction pour retrouver le passé. Cette leçon vaut pour notre époque postfoucaldienne ; après la démythification des savoirs, après en avoir creusé les archéologies, on peut ne pas déboucher sur la fin de l'histoire, on peut continuer à traiter du passé comme aspect vivant du présent, à condition de redonner un sérieux total aux mythes. Une des locutions les plus intrigantes créées par Lezama est celle d'« espace gnostique américain », qui semble être la meilleure dénomination possible pour l'ère imaginaire que son continent actualise. Sans qu'il soit nécessaire d'y ajouter le clinquant de la vanité chauvine, il est évident que l'expression est pour lui de signe hautement positif. Comme si l'Amérique pouvait légitimement aspirer à la connaissance totale des gnostiques; comme si elle était, telle l'époque alexandrine, le plus riche creuset de syncrétismes; comme si non seulement prométhéenne, ariéliste, faustienne, l'humanité pouvait y fusionner avec la divinité, cesser d'en être rivale. Ce que Borges retenait des gnostiques alexandrins était leur désespoir. Ce que Lezama en garde est un projet d'avenir, une aurore. Le thème de la lumière apparaît à deux reprises, au chapitre I, puis au chapitre III, rattaché à des coïncidences significatives: Goethe est mort l'année de l'invention des allumettes, et Simon Rodriguez finit ses jours comme marchand de chandelles, au fond des Andes, où une Indienne le gouvernait. Dans les deux cas, la mort d'hommes qui apportaient de la lumière et qui le savaient, est un événement qui relie les innovations techniques porteuses

d'avenir et l'ancrage dans la nation ancestrale. Ainsi, « l'espace
gnostique américain» s'avère un espace de liberté intérieure sans limites, celui-là même où tous les niveaux de signification peuvent devenir symboliques, et non plus diaboliques, où l'analogie relie les mondes matériel et spirituel. C'est donc un espace pour la réflexion qui nous est ouvert aussi, à nous les Européens, actuel et délié de toute ethnicité. On est aux antipodes du tragique borgien qui, en décrivant les gnostiques, en fait les êtres les plus exotiques du monde, ou bien des caricatures cruelles de 19

nous-mêmes, d'insatiables maniaques d'une époque de grands écroulements. Faut-il en conclure que les origines de la pensée de Lezama sont précisément gnostiques? Quel est donc le dieu qu'il connaissait de si près, au point de s'y confondre? Le mystère originel Le rayonnement de Lezama passa par la revue Or/genes, de 1944 à 1956. Il est très tentant d'imaginer que ce nom ait pu être, consciemment ou non, homonyme du père de l'Église Origène, penseur syncrétique, très proche des gnostiques, mais cependant reconnu par l'orthodoxie chrétienne comme consolidateur du dogme. Lezama, catholique convaincu, sera probablement canonisé par la critique savante comme très puissant fondateur de la souveraineté américaine et rénovateur de la religiosité occidentale dans le sillage du meilleur catholicisme hispanique. Cependant il a été perçu aussi comme un grand hérétique. Ne disait-il pas qu'il croyait à l'enfer, mais qu'il croyait aussi qu'il était vide? Borges avait aussi un avis hérétique sur l'enfer: il insistait lourdement sur la férocité et le ressentiment de ceux qui en avaient imaginé les structures et les détails de fonctionnement. Le dogme et son revers, l'hérésie, ne constituent pas des catégories de la connaissance ou de la religion, mais de la politique et de la médiatisation. On pourrait croire que le concept de dogme est médiéval, dépassé dans les sociétés laïques et démocratiques modernes. Cependant on ne comprend pas Lezama en dehors de la problématique dogme/hérésie. Il ne cultivait nullement la tour d'ivoire, et ne sous-estimait pas ses responsabilités morales de maître à penser. Il est une hérésie bien vivante pour la société occidentale, dans la mesure où elle est passionnément rejetée, et à nouveau il faut reconnaître à Spengler le mérite de l'avoir fait percevoir dans toutes ses implications: l'Islam, galaxie de pensée que Goethe et les romantiques allemands admiraient, ~ors qu'elle échappait aux Français et que les Espagnols l'ont énergiquement rejetée à partir de la Reconquête. Ortega y Gasset fut un des tout premiers à souhaiter la redécouverte de cet Islam, dont il soulignait les 20

aspects licencieux, subversifs et contagieux. [Islam est l'univers mental qui rend possible une liberté de pensée plus grande que celle autorisée par l'héritage judéo-chrétien, un Islam qui prolonge l'évangélisme, mais qui se passe de Christ et refuse d'idolâtrer les victimes. Il suffit de confronter la moindre sentence lezamienne à un fragment littéraire représentatif de la démarche des soufis, des poètes-prophètes aux textes sibyllins, pour percevoir leur profonde similitude. Il s'agit de la pensée qui se rapproche le plus de la philosophie des stoïciens, dont les piliers jumeaux étaient une physique et une éthique reliées par la logique analogique, et un monothéisme vide autant que panthéiste. Voici quelques éléments qui amènent à donner comme figure précise à l'imaginaire lezamien celle d'un Orient tout proche, islamique, comme mythe d'altérité pour les Européens: hérésie du christianisme, religion démocratique tout en refusant de sacraliser les immolés, résolument tolérante et universaliste, exaltation des valeurs de soumission à l'Invisible en devenir, que construit la foi de chaque homme en sa divinisation par son travail sur soi, et sa mise en consonance avec la nature. Ay regarder de près, d'ailleurs, l' œuvre ultime et inachevée de Lezama aide à prouver rétrospectivement une certaine connaissance de cet Islam, utopie antipodique de la chrétienté dans sa phase impérialiste. Oppiano Licario, complément infernal de Paradiso, comporte de nombreuses références précises à la culture arabe et à ses aspects les plus secrets. Le véhicule en fut certainement pour lui la littérature andalouse, de Gongora à Maria Zambrano en passant par Lorca et la mystique de saint Jean de la Croix. Cependant, si nous, lecteurs européens, ne pouvons nous passer de la médiation par la sagesse arabe pour comprendre celle de Lezama dans le texte qui nous occupe, l'auteur suggère qu'on peut trouver en Amérique les indices d'une connaissance de type gnostique, fusionnelle avec le divin; il évoque Pachacamac,

originaire des Andes, comme

«

le dieu invisible qui à travers la

nature et l'homme acquiert sa visibilité ». Pachacamac est donc ce dieu imparfait, inachevé, qui se construit dans les faits, qui suppose les espaces du concret. Et il nous permet de comprendre 21

la notion d'espace gnostique « qui interprète, par une relation
très étroite avec l'homme, la nature comme forme d'un raffinement, d'une délicatesse ». Dans cet espace, la nature fait des efforts artistiques, a l'exigence de la beau té, elle n'en est pas seulement le réceptacle possible, elle pense.
Pour la contre-conquête

L'Expression américaine se présente comme une herméneutique de l'histoire. Au bout du compte elle offre au lecteur européen, de formation judéo-chrétienne, une issue, un ailleurs. À côté de la problématique de l'ethnicité et de l'autochtonie, qui obsédait les Européens d'avant-guerre, inquiets parce qu'ils étaient conscients que l'évidence de leur supériorité technique leur cachait un abîme d'aveuglements spirituels, à côté de l'antiracisme opportuniste et dogmatique de ces dernières années, qui ne parvient pas à déguiser aux yeux des autres peuples l'égoïsme hypocrite, suicidaire et monstrueux des tenants de l'impérialisme occidental, L'Expression américaine est un livre utile pour fonder une dissidence utile. Il est adapté à notre temps pour donner des bases théoriques de réconciliation entre colonisateurs et colonisés. Il subvertit le castillan, en fait une langue agglutinante, une langue primitive, vierge et parfumée. Il abolit, par le choix des personnages, toute dichotomie: conquérants et vaincus, bons et méchants, stéréotypes et individualités fortement typiques. Mieux encore, il sape les fondements de toute pensée dualiste, il intronise le tiers exclu, et rend possible l'engendrement. Il redonne vie à un genre littéraire bien populaire: de fiction, de prose, ce n'est ni un essai savant ni un poème hautement technique, mais un véritable roman, dont le sujet est la question du sujet: ni les individus les plus voyants, ni des œuvres fétichisées, mais l'emplacement d'une trace, une équation reproductrice, une série de moments dans des biographies, la personne en cours d'édification, trans-individuelle, dans le fil de chaque génération, ce que Lezama appelle le « sujet métaphorique» dans le premier chapitre. Un roman d'aventures en cours, inachevées, se dérou22

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