LA CONFIANCE EN QUESTION

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La confiance devient une préoccupation centrale dans un monde dominé par l'incertitude. Successivement seront traitées la question de la définition de la confiance, la question du lien entre confiance et institutions (à travers les exemples du droit, de la science et de la monnaie), la question du lien entre confiance et conventions et enfin la question éminemment pratique des moyens de production de la confiance.
Publié le : jeudi 1 juin 2000
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EAN13 : 9782296411647
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LA CONFIANCE EN QUESTION

Collection Logiques Sociales fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions

Howard S. BECKER, Propos sur l'art, 1999. Jacques GUILLOU, Louis MOREAU de BELLAING, Misère et pauvreté, 1999. Sabine JARROT, Le vampire dans la littérature du XIX siècle, 1999. Claude GIRAUD, L'intelligibilité du social, 1999. C. CLAIRIS, D. COSTAOUEC, J.B. COYOS (coord.), Langues régionales de France, 1999. Bertrand MASQUELIER, Pour une anthropologie de l'interlocution, 1999. Guy TAPIE, Les architectes: mutations d'une profession, 1999. A. GIRÉ, A. BÉRAUD, P. DÉCHAMPS, Les ingénieurs. Identités en questions,2000. Philippe ALONZO, Femmes et salariat, 2000. Jean-Luc METZGER, Entre utopie et résignation: la réforme permanente d'un service public, 2000. Pierre V. ZIMA, Pour une sociologie du texte littéraire, 2000. @ L'Harmattan, 2000

ISBN: 2-7384-9137-5

Sous la direction de

R. LAUFER et M. ORILLARD

LA CONFIANCE EN QUESTION

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Les auteurs
Michel CALLaN, Centre de Sociologie de l'Innovation, Ecole des Mines, Paris. Benjamin CaRIA T, Centre de Recherche Industrielle, Université Paris XIII-Villetaneuse. en Economie

Robert DAMIEN, Laboratoire de Recherches Philosophiques sur les Logiques de l'Agir, Université de Franche-Comté. Bernard EME, Centre de Recherche et d'Information sur la Démocratie et )' Autonomie - Laboratoire de Sociologie du Changement des Institutions, Paris. Jacqueline ESTADES, Institut National de la Recherche Agronomique - Sociologie et Economie de la Recherche et Développement, Université Pierre-Mendès France, Grenoble. François EYMARD-DUVERNA Y, l'Emploi, Université Paris X-Nanterre. Centre d'Etudes de

Samira GUENNIF, Centre de Recherche Industrielle, Université Paris XIII-Villetaneuse.

en Economie

Armand HA TCHUEL, Centre de Gestion Scientifique, Ecole des Mines de Paris.

Romain LAUFER, Groupe HEC, Jouy-en-Josas. Jean-Louis LAVILLE, Centre de Recherche et d'Information sur la Démocratie et l'Autonomie - Laboratoire de Sociologie du Changement des Institutions, Paris. Charles LEBEN, Institut des Hautes Etudes Internationales, Université Paris II-Panthéon-Assas.

Christian LICOPPE, Centre National d'Etudes des Télécommunications - France Telecom, Issy-les-Moulineaux.
Karim MEDJAD, Groupe HEC, Jouy-en-Josas.

André ORLÉAN, Centre de Recherche en Epistémologie Appliquée, Ecole Polytechnique, Paris. Jean-Michel SAUSSOIS, Ecole Supérieure de Commerce de Paris. Christian SCHMIDT, Laboratoire d'Economie et de Sociologie des Organisations de Défense, Université Paris IX-Dauphine. André TORRE, Systèmes Agraires et Développement, Ile-deFrance - Institut National d'Agronomie, Paris-Grignon.
Hélène VÉRIN, Centre Alexandre Koyré, Paris.

Gilles van WIJK, groupe ESSEC, Cergy-Pontoise.

Sommaire
I CONFIANCE ET NOTIONS VOISINES: DÉFINITIONS ET ACTUALITÉ 15

La confiance et ses crises philosophiques (R. Damien) Jalons pour une histoire de la confiance (H. Vérin) La théorie économique de la confiance et ses limites
( A. Or I éan

19 37

) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 59

Confiance et rationalité sont-elles compatibles? (C. Schm idt)................... . .. ... ...........
II CONFIANCE ET INSTITUTIONS: LE DROIT, LA SCIENCE,

... 79 10 1 105 117 133 155 211 215 245 263 281 323 327 353

LAMONN AIE... . ........ . .......... La confiance dans le droit des affaires internationales. A propos de l'affaire Klôckner ci Cameroun (C. Leben) Confiance et relations contractuelles: frontière sémantique et frontière géographique (K. Medjad) La confiance et ses régimes: quelques leçons tirées de l'histoire des sciences (M. Callon et C. Licoppe) Confiance, esthétique et légitimité: le cas de l'iconographie des billets de la Banque de France (R. Laufer)
III CONFIANCE ET COOPÉRATION INTER ET INTRA

ORGANISATIONNELLE Incertitude, confiance et institution (B. Coriat et S. Guennit) La confiance: une approche comparative de régimes d'action (F. Eymard- Duvernay) Confiance et structure (G. van Wijk) L'enjeu de la confiance dans les services relationnels (B. Erne et J.L. Laville) IV LESTECHNIQUES DEPRODUCTIONELACONFIANCE D Confiance et contrôle dans le partenariat recherche-industrie (1. Estades) Les métamorphoses de la confiance dans l'échange marchand. Petite histoire des compteurs d'eau (A. Hatch uel) Faut-il avoir confiance dans les techniques de production de la confiance? Liens de proximité et stratégies des acteurs (A. Torre) De la méfiance à la confiance dans la littérature du management (J.M. Saussois)

371 395

Avant-Propos Les Cahiers de Socio-Economie sont une publication de l'Association pour le Développement de la Socio-Economie (A.D.S.E) qui est elle-même une émanation de la Society for the Advancement of Socio-Economics (S.A.S.E). L'objectif de cette association est de promouvoir la pluridisciplinarité dans le domaine des sciences sociales. Elle cherche à atteindre ce but en organisant des séminaires et des colloques au cours desquels des chercheurs venant d'horizons variés (en particulier économistes, sociologues, juristes, historiens, gestionnaires) acceptent de traiter à leur façon un thème fédérateur dont la nature même conduit chacun à explorer les limites de sa propre discipline. Par le soin apporté à la composition de chaque volume, les Cahiers de Socio-Economie cherchent à chaque fois à permettre à leurs lecteurs de faire un tour complet de la question traitée en l'occurrence, dans le présent volume, la confiancel.
Romain Laufer Président de l'A.D.S.E.2

I Des séminaires préliminaires sur ce thème ont eu lieu à Paris, suivis par le colloque sur: La Confiance en Question organisé en 1996 à Aix-enProvence: - Comité scientifique: M. CalIon (CSI, Ecole des Mines), R. Frydman (CAESAR, Université Paris X-Nanterre), A. Hatchuel (CGS, Ecole des Mines), R. Laufer (Groupe HEC), E. Lorenz (COSTECH UTC Compiègne, IEPE IRESCO), M. Orillard (GRASCE, Université Aix-Marseille III), J.L. Rullière (ECT CIRE, Université Lyon II), C. Schmidt (LESOD, Université Paris IX-Dauphine), G. van Wijk (Groupe ESSEC). - Comité d'organisation: A. Cartapanis (CEFI, Université Aix-Marseille II), C. Gamel (GRASCE, Université Aix-Marseille III), P. Grill (GREQAM, Université Aix-Marseille III), C. Jameux (CEFI, Université Aix-Marseille II), M. Orillard (GRAS CE, Université Aix-Marseille III). 2 Pour tout renseignelnent à propos des activités de l'A.D.S.E., s'adresser à Romain Laufer, c/o Adeline Malvisi, ESCP, 79, avenue de la République, 75011 Paris.

Introduction1

Dès lors que l'on veut aborder le problème de la tnodélisation au niveau des organisations complexes et ceci du point de vue de l'ingénierie de la décision "la question de la confiance" ne peut être écartée et génère au contraire un certain nombre d'interrogations quant aux fondements de l'action collective, aux processus cognitifs sous-jacents, dont la pertinence rejoint un certain nombre de problèmes éconotniques fondamentaux. En ce sens, on perçoit très vite l'intérêt que peut relever un ouvrage tel que celui-ci dans la tnesure où le but est justement de décliner le thème de la confiance selon sa nature, sa fonction, selon les outils mis en œuvre et les modes d'articulation, de coordination auxquels elle participe. D'une manière générale, on peut penser que tout travail sur la confiance ne peut être que collectif, on a ici la preuve que le débat méritait d'être ouvert et même prolongé et que les réflexions qui en sont issues sont suffisamment fécondes pour faire l'objet de publication. C'est ainsi qu'en ce qui concerne la question de la coordination des activités dans les organisations on est bien obligé d'admettre que l'espace dans lequel les comportements des agents doivent être modélisés est tllultidimensionnel, c'est-à-dire susceptible de rendre compte
I

M. Orillard (GRASCE, Université Aix-Marseille III), remercie les membres
I. Nguyen et P. Vidal pour leurs conseils et leur

du GRASCE, en particulier assistance technique.

des activités, des engagements aussi bien culturels, sociaux... que strictement économiques. On peut, par exemple, citer à ce sujet les travaux de Boltanski2 et Thévenot sur "les économies de la grandeur" et ceux de Granovetter à propos de la notion "embeddedness"3. Du point de.. vue de ce dernier, dans la mesure où "l'action économique est socialement située" les agents ne peuvent être considérés comme des "acteurs atom isés" , les réseaux de proximité, d'affinités, d'alliances conditionnent les actions individuelles et collectives dont on démontre ici qu'une des composantes à la fois incontournable et difficile à traduire, est justement la confiance. L'idée est de considérer qu'il s'agit là d'une construction sociale que l'on pourra confronter aux notions d'institutions, de conventions, de contrats, en particulier pour aborder la question de leur genèse. On est alors amené à se poser la question de la définition et de la prise en compte du temps dont l'importance au niveau des développements relatifs aux thèmes de l'apprentissage individuel et collectif est manifeste, sachant que les processus cognitifs sous-jacents reposent sur les représentations, que les acteurs se construisent, du monde dans lequel ils interagissent ; représentations dont il est assez facile de rendre compte quant à leur construction lorsqu'il s'agit de représentations individuelles, mais qui demeurent parfois une énigme quand il s'agit de représentations collectives sauf à faire jouer un rôle pivot aux liens qui s'établissent entre les acteurs eux-mêmes et les groupes qu'ils forment... dans le cadre d'une analyse de type interactionniste, ces liens étant en particulier basés sur la confiance que les individus peuvent avoir les uns vis-à-vis des autres. On retrouve là la nécessité de développer de nouveaux paradigmes liés à l'idée d'une véritable ingénierie au niveau de l'action vis-à-vis de laquelle "les techniques de production de la confiance" se révèlent fort pertinentes. Le débat est donc tout à fait d'actualité et met en jeu différents types d'institutions, de relations, d'articulations.
2

BoltanskiL., ThévenotL., De la justification: les économies de la

grandeur, Gallimard, Paris, 1991. 3 Granovetter M., "EconomÎc ActÎon and Social Structure: The Problem of Embeddedness", American Journal o/Sociology, 1985. 12

On peut envisager de décrire les procédures et les structures mises en place du point de vue de la rationalité procédurale au sens de Simon4 par exemple à travers le traitement des problèmes relatifs à l'articulation entre confiance et apprentissage. Il est d'ailleurs intéressant de poursuivre la discussion pour voir dans quelle mesure on retrouve l'idée de "rationalité sociale" de Buchanan5 pour aborder le débat concernant la création et le renouvellement des liens sociaux, les réflexions à ce sujet nous amenant à nous interroger à propos de l'autonomie des individus et des groupes au sein de différentes populations. La pertinence du thème de recherche auquel cet ouvrage s'est attaché n'étant plus à démontrer, l'articulation des travaux et des débats nous a conduits à définir les quatre axes suivants: Confiance et notions voisines: définitions et actualité. Confiance et institutions: le droit, la science, la monnaie. Confiance et coopération inter et intra organisationnelle. Les techniques de production de la confiance.

4

SimonH., Models of Bounded Rationality, MIT Press, Cambridge, Mass.,

1982. 5 Buchanan lM., "Social Choice, Democracy and Free Markets", Journal of Political Economy, 1954. 13

I
Confiance et Dotions voisines: définitions et actualité

Deux voies complémentaires sont possibles pour appréhender la notion de confiance; l'une est historique: elle s'efforce de retracer comment cette notion s'est inscrite dans le développement des idées et des pratiques sociales. L'autre est analytique: elle se propose de dégager sa signification et ses limites dans le cadre logique de la modélisation économique contetnporaine. Les contributions présentées dans chacune de ces deux directions ont pour objectif de préparer et d'éclairer l'actualité de cette notion dans sa relation avec la vie des entreprises.l

I Coordination des travaux et des débats: R. Frydman (CAESAR, Université Paris X-Nanterre) et C. Schmidt (LESOD, Université Paris IX-Dauphine). Discussion: A. Berthoud (CLERSÉ, Université de Lille).

La confiance et ses crises philosophiques
Robert DAMIEN

Notre travail n'a, pour l'instant, que l'ambition modeste d'une approche quasi-archéologique. Il proposera des pistes pour un chantier futur d'investigation. La recherche philosophique ne peut en effet, en première approche que témoigner face à la notion de confiance d'un double sentiment: d'une part le sentiment d'être démuni et d'autre part le sentiment d'être submergé. Démuni tout d'abord: la confiance si elle appartient bien au langage courant, n'est pas un concept central dans la pensée philosophique moderne. Aucune entrée dans les dictionnaires canoniques et les encyclopédies récentes de la philosophie. Les instruments courants la décrivent comme un sentiment psychologiquement décisif mais ne la constituent pas conceptuellement comme une exigence de principe. Elle y apparaît comme une réquisition saisissante mais insaisissable car résultante d'un mystère, enfermée dans l'inaccessible d'un secret, dans l'inexplicable d'un fait: on a confiance ou pas, on donne sa confiance à quelqu'un ou on ne la donne pas, cela relève de l'élection imméritée plus que du discernement motivé. La confiance excède sa justification ou ne l'atteint qu'après coup, à travers l'examen de ses effets induits.

Mais ce silence est moins une absence qu'une disparition ou un effacement, elle est moins une ignorance conceptuelle qu'un retrait d'investissement. D'où notre deuxième sentiment, celui d'être dès lors submergé car la notion de confiance se découvre rétrospectivement et au contraire comme un concept central jouant un rôle majeur voire générateur dans deux systèmes de pensée constitutifs de la civilisation occidentale: la confiance est condition de possibilité, principe d'existence, critère d'intelligibilité et moteur de sociabilité d'une part dans la pensée antique où elle devient et fonde lafidélité et d'autre part dans la pensée chrétienne où elle se transforme en certitude de laJo i. D'où une nécessaire interrogation sur le comment et le pourquoi de leur apparent effondrement mais nous hasarderons d'abord un diagnostic: la disparition et le démantèlement de la confiance dans la pensée moderne seront sans cesse combattus, travaillés par une volonté aveugle ou délibérée de réintroduction et de réactivation d'une nécessaire théorie de la confiance dont le défaut dans la pensée moderne confrontée à l'éthicité conventionnelle de l'État, à la fragmentation individualiste de l'intérêt ou à la variation épistémique des rationalités soulignerait l'irrémissible faillite et creuserait l'incurable déficit initial. Ainsi se peut déjà comprendre l'antienne lamentative qui recouvre le discours sur la confiance impossible et toujours perdue et dont l'épreuve de sa perte fatale nous annonce le prochain chaos d'une évidente catastrophe. On peut lire une partie de la modernité comme la tentative récurrente de retrouver les liens socio-éthiques d'une confiance pré ou post rationnelle. La crise permanente de la seule raison incapable de se fonder elle-même sans sombrer dans le désordre de ses contradictions ou la paralysie de ses antinomies alimente le renouvellement constant voire quasi rituel d'une figure nostalgique évoquant une confiance passée et perdue, originelle et fondatrice. Cette logique du manque et de la perte peut-elle échapper à une logique de restauration réactionnaire d'une fidélité à une auctoritas fondée en nature ou d'une espérance dans la foi en un Dieu créateur et sauveur? Ou bien peut-on établir sinon reconstruire une philosophie de la 20

confiance qui possède son autonomie conceptuelle et axiologique ? La confiance est en première approche saisissable comme une hantise de sa perte. Non un donné stable et une donnée définitivement acquise mais une exigence vulnérable, fragile, une réquisition menacée qui entretient sa propre fragilité de tenter constamment sa vérification pour mieux en douter et ainsi se détruire plus sûrement en entretenant sa propre équivoque. Cette exigence qui postule sa nécessité ne se commande pas ni ne se force mais la trahison blessante étant toujours potentiellement possible l'inscrit dans une structure dilemtnatique inquiétante car elle contient une amplification dangereuse qui met en question toutes les valeurs et dédore toutes les acquisitions. Une totalisation destructrice radicalise la première épreuve du soupçon: une fois pour une chose induit toujours pour tout. Il y a dans la confiance une "mort à crédit" puissamment évocatrice d'un "voyage au bout de la nuit" pour employer le langage de Céline dont on sait jusqu'où le mena sa perte de confiance dans une humanité inutilement respectable et définitivement méprisable. La rupture de la confiance est inséparable de son affirmation: la réquisition de la confiance donne en même temps à percevoir les risques conséquents de sa défaillance et ne peut pourtant se donner sans un aveuglement fatal et nécessaire sur ces dangereuses négativités. Sans la confiance, aucun monde, aucune humanité ne semble possible et nous plonge dans la solitude, l'incertitude et la finitude d'un accablement qui prend la couleur aride d'une fatalité. A l'inverse, la confiance régnant, elle promeut le sentiment générique d'une invincibilité qui confère à la puissance d'agir la perception euphorique d'une ouverture accueillante des possibles offerts à notre maîtrise, la liberté de s'accomplir y découvre alors comme le dessin (le dessein ?) préfiguré d'une aventure: le destin d'une existence transformant la nature contraignante de ses attributions limitées en entreprise historique de volonté. La confiance est donc toujours en question pour elle-même et cerne d'un risque majeur son équivoque puissance, l'entoure d'un halo tragique ou la précède d'une aura préjudicielle. 21

La pensée de la confiance sera toujours élaborée à partir de la hantise de sa défection et du néant catastrophique qu'engendre sa perte: il s'agit toujours de restaurer une sérénité continue, d'assurer une garantie de permanence féconde contre la crainte irrémissible d'un chaos, d'un désordre, d'une guerre etc. L'analyse de la confiance est hantée par le spectre d'une fin du monde qui révulse les attendus, rompt les engagements, interdit toute transmission et neutralise toute prévisibilité. L'irruption des contingences et des singularités incatégorisables rend impossible et impensable l'unité d'un monde reproductible et partageable que seule la confiance promet et promeut. Evoquons rapidement d'abord le cauchemar platonicien d'une maligne divinité qui façonnerait toutes choses en les transformant différentieIIement selon son bon vouloir et sans que jamais l'intelligence puisse rendre raison assurée de cet arbitraire produisant par exemple de l'eau glacée avec du feu (Lois X 903e). De la mer pourraient surgir, nous dit Lucrèce, des hommes et de la terre la gent porte-écaille (De natura rerum, I, 161-162 et V 835sq). Spinoza invoquera la possibilité d'un multivers où les arbres parleraient comme des hommes et les hommes pourraient naître des pierres et toutes les forces se transformeraient les unes les autres en leurs contraires sans que l'on puisse tabler sur aucune identité reproductible, sur aucune consistance substantielle, que ce soit au niveau des choses, des puissances, des hommes, des termes ou des idées (Ethique, I, scolie 2 de la proposition 8). Kant lui-même dessine cette possibilité tragique d'un monde suspect et vicié par les mélanges hostiles: "si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd. Si un homme se transformait tantôt en un animal tantôt en un autre, si dans un long jour la terre était recouverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige...Si un certain mot était attribué tantôt à une chose tantôt à une autre ou si la même chose était appelée tantôt d'une manière tantôt d'une autre sans qu'il y eut aucune règle déterminée à laquelle les phénomènes fussent soumis par eux-mêmes, aucune synthèse empirique de la reproduction ne pourrait jamais avoir lieu" (Critique de la raison pure, Analytique des concepts, chap. 2, 2° Section). On pourrait multiplier les exemples, de la 22

résurgence du chaos originel d'Empédocle ("en foule croissaient double par la face et le torse des espèces bovines à proue d'hotllmes; d'autres surgissaient, sortes d'hommes à têtes de bœufs") au désordre des compossibles chez Leibniz, de la peur du chaos civil chez Hobbes à l'expérience de l'abandon du peuple d'Israël, paniqué par ses malheurs d'errants ou aujourd'hui la hantise de l'apocalypse nucléaire et de la guerre civile. Devant ce gouffre cosmo-ontologique et socio-éthique que dessine cette tératologie souterraine, la recherche d'un ordre stable et continûment fécond sera permanente, un "point fixe et assuré" dira Descartes, qui garantisse la permanence, la consistance et l'excellence d'un fondement: établir une fondation, unfoedus qui autorise des engagements, accrédite un avenir conjugable et crédite notre volonté du meilleur d'un accomplissement accessible et ce, grâce à un système de liens solides et fennes à quoi se fier et être fidèle, dans lequel croire pour agir et accomplir nos fins sans être constamment menacé de trahison, de perte, de défection ou de défaite dans nos rapports réciproques avec les choses, les êtres, les noms ou les dieux. La confiance joue alors sous des formes multiples un rôle décisif pour répondre à cette quête d'assurance ordinatrice et ordonnatrice. La question de la confiance est constitutive de la question philosophique de l'ordre et de ses fondements. Ainsi dans la pensée antique comme dans la pensée chrétienne, l'affirmation d'une confiance en soi, dans l'autre, dans la nature ou dans Dieu est la condition de possibilité, le ce sans quoi aucun monde, aucune valeur, aucune fin n'est pensable ni possible. Montrons-le rapidement. En grec la confiance est pistis, recherche d'un point d'appui fiable en autrui. Elle est alors subjectivement bonne foi mutuelle mais fragile comme le rappellent sans cesse les tragiques, elle doit être garantie objectivement par un dépôt, un gage qui engage un échange public et visible. Cette visibilité oblige personnellement au respect et constitue un devoir sacré au risque d'être cerné par l'opprobre. La trahison publique de l'engagement enferme dans l'isolement et témoigne de 23

l'inhumanité potentielle inscrite dans l'humanité même. Cette émergence monstrueuse qu'il importe toujours de circonscrire dans ]a tératologie d'une singularité pour la rend~e irreproductible est de plus tragique en ce qu'elle menace J'humanité même d'être délaissée par les Dieux voire soumise à leurs vengeances rendant de ce fait l'univers illisible, le monde inhabitable et tout rapport à l'autre impraticable. Cette inversion maligne de tous les possibles, que contient la négation de la pistis doit être pensée pour être évitée et c'est Aristote qui donnera à la pistis la dimension fondatrice d'une réquisition constitutive. Elle est condition nécessaire de la vertu humaine qui autorise l'homme à devenir pleinement humain, c'est-à-dire excellent, cette excellence trouvant dans ]a plénitude de l'amitié sa perfection quant à la durée (Ethique à Nicomaque, VIII, 3). La confiance en soi, en autrui et dans les dieux rend effectuable la réalisation de la puissance vitale inscrite par l'ordre naturel dans chaque être. L'actualisation plénière de cette hiérarchie trouve dans la magnaninlité son couronnement. La confiance désigne alors la robuste, solide, ferme espérance dans l'actualisation des puissances avec et grâce à laquelle le magnanime entreprend de grandes choses dont l'accomplissement est nécessaire à l'harmonie continue d'une nature finalisée. La volonté obstinée d'aboutir à la perfection harmonique de l'ordre lui fait mobiliser avec l'adresse d'un sagace prudent la totalité de ses ressources. Faisant face sans frémir ni se dérober aux obstacles, difficultés, périls que le futur contingent suscite par l'imprévisibilité des événements, le magnanime pourtant dépourvu de toute science certaine de sa propre nécessité agit jusqu'à affronter la mort. Il se donne dès lors pour fin supérieure la réalisation achevée d'un bien futur, ardu, élevé mais accessible qui augmente sa puissance d'être. Cette augmentation le fait rayonner en inspirant, en donnant confiance aux autres en leurs propres forces. Cette irradiation magnifiante qui invite tout un chacun dans la mesure de ses capacités naturelles à la conquête de ses possibles ainsi ouverts, offerts se transforme en véritable sécurité impavide, inébranlable. Elle désigne proprement le grand à qui se fier 24

pour Inaintenir la croissance de notre perfection et nous incorporer mélodieusement dans l'ordre harmonique d'une nature parfaite. Une telle confiance magnanime est donc au principe de l'autorité hiérarchique mais ce sont les Romains qui donneront à cette autorisation augmentative par la confiance magnifiante et magnifique du magnanime, sa pleine dimension ontologique. A Rome, la confiance devient la fides, inséparable de l'habilitation hiérarchique de la noblesse par l'auctoritas. La fides exprime le lien qui oblige le fort, le grand vis-à-vis du faible qu'il doit protéger, assister fidèlement et durablement en remplissant ses engagements et en tenant ses promesses. Ce faisant, il est digne de confiance et acquiert légitimement l'auctoritas. Ce rapport de confiance s'institue aussi bien dans le lien rituel avec les dieux que dans les rapports des hommes entre eux dans la mesure où fidèlement respecté, il est le principe cosmo-politique d'une conservation infaillible où tout se tient et consonne hiérarchiquement. La fides sera divinisée par Numa, le fondateur romain des institutions politiques du droit à quoi s'oppose l'hostis de Romulus, le violent meurtrier, traître qui rompt les accords et dont il faut toujours se défier, à qui il importe de ne rien confier. L'homme de confiance est à l'inverse celui qui respecte le serment contractuel de la parole donnée dans et par le serrement franc de la main droite: chacun peut être assuré qu'il veillera, avec l'attention bienveillante d'un garant protecteur, à la sécurité, au bien-être de ses protégés qui, confiants, lui assurent le service des dévouements. Ceux-ci en retour se reconnaissent les c/iens qui font confiance à un patronus fidèle aux devoirs de sa charge et conforme à sa fonction: celle-ci consiste à conjuguer esthétiquement (on osera dire esth/éthiquement) la fiabilité d'une lignée héréditaire (génius), la tradition domestique d'un domus et la victoire d'une virtus pour assurer la pérennité féconde de l'ordo ontogénique. Cette conjugaison n'inspire confiance qu'à imiter la tradition ancestrale des rneilleurs qui définit la noblesse des patres fondateurs des lignées. La conformation est une confirrnation par la reproduction des hauts-faits accomplis par 25

les illustres valeureux. Cette fidélité confère à chaque noble le crédit personnel d'une auctoritas que traduit la gravitas et qui augmente notre propre confiance dans notre virtus. En échange de cette augmentation, il peut et doit à bon droit obtenir et recevoir les honneurs reconnus de la dignitas rendue visible, incarnée par la majestas. Lafides romaine est donc inséparable d'une théorie de l'ordre de droit naturel, de l'ordo buonorum conservé et entretenu par le patron us, seul point d'ancrage d'une permanence ontologique et d'une hiérarchie éthico-politique valeureuse qui constitue la virilitas de l'homme pleinement acteur de son excellence. Ainsi dans l'antiquité gréco-romaine par la pistis ou la fides, c'est l'homme ou plutôt certains hommes qui assurent les finalités de l'ordre naturel harmonieux et par sa perfection continue, éternel. Cette confiance en l'homme capable d'être magnanime et viril parce que fidèlement inscrit dans l'origine féconde de la croissance naturelle promeut, entretient et augmente la cohésion et la consistance d'un monde régularisé, relié et normatif en qui donc avoir confiance comme en une nature éternellement coordonnée et génératrice, autant dire généreuse d'un don perpétuellement génératif. Une telle confiance transforme victorieusement la force hiérarchique de la vertu en vertu autorisée de la force qu'incarne la virilité. On sait combien cette virilité qui biologise la politique sera minée de l'intérieur et perdra de sa vigueur "naturelle". Avec l'empire, le service au princeps impérieux deviendra servilité obéissante à un maître, la soumission sera obséquieux asservissement à la force d'un seul, victorieux d'un combat douteux et désigné sans règles de dévolution ni de succession. Affranchi de toute loi qui s'imposait pourtant à tout autre que lui, l'empereur accapare la toute-puissance d'un Dieu devenu père de tous et réduit tout autre à l'esclavage d'une égale servitude. Dans Rome devenu lupanar, règne Romulus, le fils fratricide de la louve c'est-à-dire le principe de la traîtrise meurtrière et de l'inversion maligne, du désir sans borne et de la défiance hostile. Comment retrouver Numa dans cette contrenature où commande la tyrannie an-archique de la défiance?

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Dès lors que les fins personnelles d'un seul homme dominent sans se rapporter aux fins universelles d'un ordre supérieur pour se légitimer, comment leurs triomphes transitoires n'aboutiraient-ils pas à la guerre civile des intérêts particuliers, à la folie jalouse, à la méfiance cupide du chacun pour soi? Quand un individu se donne lui-même comme le tout indépendant de la nature, l'ordre n'est plus donné mais il doit être construit autour de lui, à partir de lui pour rétablir des liens solides entre les êtres et imposer des interdits qui limitent ses actions licites et autorisent la réciprocité des confiances. C'est là la fonction du Droit que les romains ont mutatis mutandis "inventée" en détruisant la "belle totalité grecque" pour reprendre le langage de Hegel. L'ordre juridique de droit émerge quand il n'y a plus d'ordre naturel de fait. Ce qui doit organiser la confiance dans les échanges interhumains, ce n'est plus la nature hiérarchique de l'ordo mais un devoir-être de l'ordre requis qui, non respecté, exige des sanctions assurées par les forces de l'ordre. Il n'y a plus entre les hommes de liens naturels immédiatement impératifs et fondateurs d'une confiance continue mais des liens sociaux incertains, équivoques et contestables car construits sur des systèmes juridiques variables et donc révocables. La pluralité possible des Droits et par là même des devoirs et des interdits induit la variation potentielle des ordres: il peut changer et être autre, il peut devenir une fin saisissable de l'action en établissant une forme nouvelle de confiance régulée par de nouvelles normes de droit. Cette réalisation qui conjugue le futur d'une nécessité dessine ce qu'on appellera l'Histoire. Mais si cet ordre établi historiquement de la confiance n'est plus fondé en nature, quelles fins communes et universalisables peuvent commander cette liberté humaine de modifier les normes construites de la confiance? Comment autoriser sa métamorphose en s'assurant qu'elle s'opère au service de tous et non en privant certains de leurs possibles plénitudes? Dépourvue de tout fondement naturel, la puissance d'inaugurer un nouvel ordre n'est-elle pas condamnée à l'impuissance impotente? Comment penser une potestas sans auctoritas ou mieux comment repenser une nature lavée des 27

frénésies désordonnées de l'imperiunl augustéen? Comment passer d'Auguste à Augustin sinon par... la Sainteté? Avec la Chrétienté, cette confiance ontologiquement décisive perd de sa centralité ou plutôt subit un renversement axiologique qui lui confère le rôle moteur du désastre et lui attribue la causalité diabolique du mal. Pour assurer la garantie d'une espérance efficace dans l'actualisation des puissances finalisées, la confiance est plus qu'insuffisante, elle est perverse, car c'est l'homme lui-même qui est le point de fragilité. Pécheur, faillible et infidèle, il désordonne un monde ordonné par le Dieu créateur et heureusement salvateur. L'homme a été créé capable de commencer, d'être cause d'un acte sans autre cause que lui-même. Cette liberté inaugurale s'est bien mal augurée en commençant par la faute: originellement, l'autonomie humaine s'est laissée arbitrer dans ses choix par la poussée des désirs dont la domination impose à la liberté de transgresser les interdits, de trahir ses engagements, de nier ses propres lois et plus encore celles de Dieu lui-même. Cette souillure péccamineuse est-elle héréditaire? Peutelle, et comment, se racheter; être sauvée, reconquise? Comment peut-on encore faire confiance à ce libre-arbitre désastreux? N'est-il pas condamné à l'anathème irrémissible sans aucune possibilité de se confier à cette fiducia traître et entachée indélébilement, incapable même de répondre de soi, quelques soient ses œuvres méritoires et présomptueuse jusqu'à l'ivresse de soi et vaine et vaniteuse, jouissant de sa propre aliénation, éperdue de sa propre jouissance? Le concile de Trente (1545-1563) portera le fer dans toute confiance en la créature ne reposant que sur elle-même mais ne s'en tiendra pas à l'anathème de l'illusoirefiducia. Une question stratégique domine ce qu'on appellera la Contre-Réforme: comment restaurer une confiance en l'homme pourtant faillible et néanmoins capable d'être acteur c'est-à-dire cause seconde des finalités supérieures qui font l'homme pleinement humain sinon en instaurant un rapport solide et contraignant à Dieu ordonnateur de ces mêmes fins? Lafiducia piteuse et dépitée ne se peut rétablir que dans la piété c'est-à28

dire en se confiant à la puissance de Dieu comme secours et salut. Cette confiance en Dieu est ce qui définit véritablement la Foi, foi salvatrice en la Grâce que Dieu infuse dans notre âme. Elle seule nous délivre du poids de nos faillites par un don de l'esprit qui nous livre à la volonté d'agir pour accomplir la finalité surnaturelle que Dieu a inscrit comme ordination dans notre nature. Seule une telle confiance fidèle et croyante peut retrouver l'espérance solide où nous trouvons notre authentique béatitude dans l'affirmation de notre puissance libérée d'agir pour et par des fins vertueuses, avec la certitude sereine d'y parvenir sans faillir. Saint Thomas en donnera lumineuse définition dans sa Somme théologique: "L'espérance comme vertu théologale nous fait nous confier à Dieu; la confiance nous fait nous confier à nous-mêmes mais dans la soumission à Dieu" (lIa, IlaeQ 128). Mais cette attente confiante, patiente et espérante dans le secours salutaire de la puissance divine n'est point un abandon aveugle et servile, pusillanime et passif à un Dieu hermétique et jaloux qui tarde à nous inspirer. Ce serait alors crédulité qui échange des offrandes pour des protections privilégiées et enferme le rapport à Dieu dans un contrat marchand pour être payé en retour. La foi qu'est la confiance espérante du croyant fidèle est certitude solide en un double sens. D'abord objectivement par l'action de Dieu dans le monde doublée de la révélation plénière de son œuvre dans l'Ecriture. La vérité théologique y trouve le fondement absolu d'un savoir dogmatique du credo. Subjectivement ensuite par la confiance générée par la lumière de la foi que l'espérance infuse suavelnent à la volonté d'agir humaine pour accomplir les fins que Dieu a inscrit dans sa création. Cette coopération dans l' œuvre de Dieu malgré et contre notre propre fiabilité se trouve rassurée par la fidélité de Dieu lui-même: par l'Incarnation et par la Résurrection du Christ, le croyant renforce sa foi car la rédemption interdit le doute sur la volonté fidèle de Dieu de nous sauver, de nous protéger sans jamais nous manquer, ce qui le fait demeurer perpétuellement digne de notre confiance. Dieu ainsi se dévoile sous son aspect de Père et par cette paternité divine qui nous fait tous frères 29

d'un père commun, la confiance devient filiale. Notre attente pleine de sécurité se transforme en familiarité affective, proximité personnelle d'une amitié intime qui lie le fidèle au Christ- Dieu: elle garantit, par l'amour, l'union définitive des êtres dans la béatitude céleste. Vers qui se tourner afin de lui donner notre confiance sinon vers le Christ, à qui se donner sinon à cette présence personnelle que l'intelligence seule ne peut éclairer et que la volonté seule ne peut discerner mais à laquelle, par une décision principielle, j'adhère dans le mystère d'un Don de Dieu lui-même par delà les doutes, les délibérations, les équivoques de ma raison comme de ma nature. Mais cette "rencontre personnelle" qu'est la confiance chrétienne de la foi en un Dieu paternel et aimant n'est pas un acte privé et solitaire. Elle est un acte public qui génère une vie commune, une vie en commun qui rapproche et lie les fidèles et les sépare des infidèles qui n'ont pas confiance parce qu'ils ne croient pas et ne peuvent donc être crédibles c'est-à-dire crédités d'une réciprocité fiable: il n'y a pas d'athées vertueux, il ne peut y avoir de morale sans Dieu et encore moins de politique sans morale divinement fondée, moins encore de société sans politique théologiquement assurée de ses interdits. La foi fait l'Eglise comme rassemblement communautaire des hommes de Dieu unis entre eux puisqu'unis à Dieu, reliés les uns aux autres puisque liés à Dieu et confiants les uns dans les autres car confiés à lui par leur confiance en lui. La confiance personnelle en un Dieu incarné trouve dans l'Eglise son lieu collectif, son milieu militant qui non seulement me protège dans cette vie mais m'assure l'existence éternelle et par là promeut la totalité de mon être. L'Eglise dès lors infaillible et indéfectible, perpétuelle et universelle incarne le monopole intangible de l'autorité. Le croyant fidèle, assuré de son salut et garanti pour l'éternité par une Eglise, corps mystique du Christ est par définition homo ecclesiasticus : sa confiance active s'exprime lors du service public qu'est au sens propre la liturgie, par et dans la prière, parole divine du souffle créateur qui meut notre volonté d'action par la Grâce d'une écoute obéissante. Seule l'Eglise 30

peut avoir privilège exclusif d'interprétation et de lecture, elle seule peut, à bon droit et en toute confiance, nous délivrer des volubilités de la passion humaine et dans ce silence nous livrer aux conseils évangéliques de la chasteté, de la pauvreté et de l'obéissance qui constituent proprement le religieux: seuls les ordinés, qui ont reçu les ordres peuvent nous conduire et nous conseiller, à eux nous pouvons nous confier car en eux souffle l'esprit divin de la parole première. Par l'exemple de leur martyrologue s'impose la certitude infaillible des sauvés dont le récit des exploits constitue la tradition dogmatique d'une perfection motrice. L'héroïsme sacrificiel des Saints fournit le récit paradigtnatique d'une élection dont l'assurance s'éclaire par l'enseignement des Pères. Prier sous leur direction spirituelle est et demeure l'acte fondateur de la confiance chrétienne que la lectio divina du texte ne varietur magnifie et invite à l'oraison célébrant l'harmonie finale de la création. Par elle nous pénétrons dans le conseil secret de Dieu. Avec l'effondrement de la forteresse thomiste qui avait théologiquement intégré, comme nous venons de le rappeler sommairement, la fides dans le credo dogmatique de la foi, s'inaugure la pensée moderne. Machiavel fera de la défiance conflictuelle la base anthropologique de sa politique. Son but n'est pas d'établir ou de restaurer une théorie ontothéologique de la confiance norlnative mais d'instaurer, de maintenir et d'augmenter la sécurité des biens et des personnes grâce à la virtù d'un fort. Cette force coercitive qui contraint au respect de la loi et impose la confiance par la crainte de la sanction trouvera avec Hobbes son théoricien rationnel: la rationalité contractuelle de la souveraineté absolue de l'État n'a pas pour finalité l'accomplissement fidèle des vertus et elle ne requiert aucun acte de foi dans l' harmonie de la création providentielle: elle a pour but accessible le développement assuré parce que protégé de mon intérêt vital. Sans l'autorité souveraine de la loi, la contlictualité de son impérieuse affirmation aboutit à son annihilation polémique. La confiance comme condition de la vertu ou comme acte de foi n'a aucun rôle dans ce calcul rationnel d'intérêt fondé uniquement sur l'assurance de sa vérité opératoire, 31

accessible à toute raison. La raison dès lors n'est-elle pas ce qui mérite toute notre confiance dans la mesure où elle seule peut désormais assurer et garantir, par l'universalité démontrable de sa vérité accessible à tous, la légitimité d'une autorité ayant en charge la sécurité reproductible de l'ordre? N'est-elle pas capable de satisfaire aux réquisits ontologiques et éthiques qui commandent la question philosophique de la confiance, et ce, mieux que la théorie néo-aristotélicienne de la fidélité ou que la théologie thomiste de la foi? Répondre de cette gageure, fut l'un des enjeux du grand rationalisme inauguré par Descartes. Pour Descartes, l'ordre est imposé aux choses par la raison comme en témoigne la Règle X pour la direction de l'esprit dite de "l'observation scrupuleuse d'un ordre que cet ordre existe dans la chose même ou bien qu'on l'ait ingénieusement introduit par la pensée". Le désordre qui suscite )a défiance ne relève plus d'un non-être mais d'une erreur de méthode car "toute la méthode consiste dans la mise en ordre et la disposition des objets vers lesquels il faut tourner le regard de l'esprit" (Règle V). Dès lors ces règles de l'ordre produit par la raison peuvent être connues a priori par la raison elle-même. Ces règles sont par définition simples car l'ordre suppose le simple pour que la place de chaque chose soit entièrement déterminée et ne soit pas confondue avec quelque chose d'autre qui la composerait. La simplicité impose la distinction et aboutit à la clarté. Grâce à ces trois critères de vérité ("des vérités simples, claires et distinctes"), l'esprit humain parvient à la détermination intégrale de la place de chaque chose c'est-àdire à la production d'un ordre complet en qui avoir confiance. Mais cet ordre des raisons d'où vient-il? Comment être assuré que s'il est bien constitutif du fonctionnement de tout esprit, il est de plus adéquat à la réalité de l'être. Il faut donc pour que notre confiance soit garantie, que l'ordre ait un point de départ indubitable, qu'il soit fondé sur un socle absolu. Ce fondement qui permet de commencer à connaître en toute certitude confiante de sa vérité, Descartes le découvre dans la raison elle-même, dans le Cogito. S'il est absolument certain que si je pense, je suis, cette certitude primitive et par ailleurs simple, claire et distincte permet de fonder en vérité toutes les 32

évidences que l'on en pourra déduire. Le cogito est ainsi le principe sitnple et évident sans lequel il n'y aurait pas d'ordre de la raison, il est le premier principe de tout ordre, son cOlnmencement est bien un commandement qui autorise notre confiance en ses affirmations. Pour autant, si nous sommes bien assurés désormais de l'ordre de la raison, comment être sûr que cet ordre structure adéquatement l'ordre de la nature? Est-ce le Inême esprit qui ordonne identiquement et la raison et la nature? Pour résoudre cette question métaphysique des fondements de notre confiance dans la raison universelle, Descal1es est contraint de démontrer l'existence d'un Dieu rationnel qui ne peut pas nous tromper (il n'est pas un "malin génie") car créateur des "vérités éternelles", il a déposé en notre esprit des "essences séminales" qui constituent des idées primitives à partir desquelles nous pouvons connaître rationnellement l'ordre naturel créé par Dieu: l'ordre de la raison est l'ordre de la nature car l'un et l'autre relèvent de l'esprit créateur divin. La clef cartésienne de notre confiance dans la raison est la démonstration théologique de l'existence de Dieu. Sans cette démonstration, le système est brisé car dépourvu de ce fondement, s'installe une coupure béante entre les lois de la raison et les lois de la nature où s'engouffre la méfiance. Or cette brisure ontothéologique aura lieu et constituera la crise Inétaphysique de la confiance de la modernité occidentale. Kant démontrera que la raison ne peut pas démontrer l'existence de Dieu et que la théologie n'est pas une science. Mais alors comment conserver notre confiance tout en maintenant et les vérités rationnelles de la raison et les certitudes indémontrables de la foi en un Dieu vérace et juste? Pour Kant, la nature est l'ensemble des phénomènes. Mais le phénomène n'est pas la chose en soi, la chose telle qu'elle est en elle-même. Le phénomène est la chose telle qu'elle nous apparaît à travers les "formes a priori de la sensibilité" que sont l'espace et le temps et que les "catégories de l'entendement" transforment en objet scientifiquement constitué. Ainsi l'ordre de la raison est bien conforme à l'ordre 33

de la nature sous cette réserve expresse que la connaissance nous permet de saisir non pas l'ordre en soi de la nature mais l'ordre de la nature telle qu'elle est pour nous humains inscrits dans l'espace-temps. L'ordre rationnel de la nature en tant qu'elle respecte des lois nécessaires d'enchaînement causal ne vient pas des choses elles-mêmes dont nous ne savons rien et dont nous ne pourrons jamais rien savoir, mais de notre entendement qui constitue l'ordre de la nature: "l'entendement ne puise pas ses lois a priori dans la nature mais les lui prescrit". Pour connaître donc les principes de l'ordre et éviter tout désordre, il suffit d'examiner le fonctionnement de la raison qui en est la seule source. Mais ce faisant, Kant met à jour un paradoxe tragique qui mine notre confiance. L'homme poussé par son instinct métaphysique utilise la raison pour répondre aux questions insolubles des fondements premiers de notre confiance rationnelle: elle déraisonne nécessairement car ni Dieu ni l'âme ni la liberté ne peuvent être objet phénoménal d'expérience dans l'espace-temps et échappent à toute catégorisation conceptuelle. Puissance d'ordre pour la nature, la raison est puissance de désordre pour elle-même, elle est incapable de s'ordonner ellemême, elle sort de son ordre et tombe alors dans des antinomies qui la font haïr et sécrètent la défiance en ses pouvoirs légitimes. En effet en dépassant ses limites, elle va jusqu'à perdre son pouvoir d'ordonner les phénomènes car les antinomies obligent en toute logique à affirmer en même temps et à la fois deux thèses contradictoires. Comment ne pas perdre confiance en elle si d'un même principe peuvent être déduites deux conclusions antagoniques? Le désordre de la raison introduit la déception et la défiance devant cette trahison de ses capacités par elle-même. A qui se fier si la raison de l'ordre génère par son propre développement le désordre de la raison? Pour retrouver confiance, elle devra admettre sa limitation: la raison ne peut fonder l'ordre de son ordre et doit se résoudre à sa finitude. A l'intérieur de ses limites, elle acquiert et développe un savoir démontrable, reproductible et transmissible à tous, indépendamment des appartenances confessionnelles et des croyances communautaires comme des 34

pratiques socio-normatives de la fidélité: le savoir dogmatique de sa certitude constitue l'enseignement universel d'une vérité absolue sur laquelle fonder nos affirmations rationnelles. Celles-ci ne participent pas d'une tradition nobiliaire de la fécondité archaïque mais relèvent d'une rationalité démonstrative. Elle se cultive dans les Universités et se transmet dans l'École du service public que tout Etat Républicain institue légitimement sur la base de ce savoir universel de la raison. La confiance dans ce domaine n'est plus ni fidélité ni foi, Inais transparence transmissible des raisons du saVOIr. Pour autant, le fondement de notre confiance en l'ordre de la raison relève d'un autre ordre que celui de la raison: l'ordre de la foi indémontrable est pourtant nécessaire à la raison pratique car nous ne nous engagerions pas dans nos actions morales si nous ne postulions pas sans preuve l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté humaine. La possibilité d'un ordre intelligible supérieur est donc nécessaire selon Kant à l'unification achevée de l'ordre rationnel mais c'est la foi qui opère cette totalisation. Il faut à nouveau sortir de l'ordre de la raison pour fonder un ordre de l'ordre qui assure la confiance en son ordre. Kant le montre à l'envi: on peut lire à bon droit une partie de l'histoire de la pensée moderne comme une volonté de réactiver une ontothéologie de la confiance pour chaque fois dépasser les crises qui scandent l'histoire de la rationalité. Ne doit-on voir dans cette réaction, qu'un vestige ou une survivance qui cherche à restaurer une théorie de l'autorité traditionnelle et domestique du patron ou du chef viril ou/et une théorie ecclésiale de la foi? Entre la fidélité et la foi, y a-t-il un espace propre de la confiance? Ou au contraire la confiance est-elle inséparable d'une théorie ontothéologique de la fidélité et de la foi? Ce disant, la récurrence de la question de la confiance témoigne d'une crise périodique des fondements philosophiques de l'ordre et de son autorité. Sommes-nous dès lors condamnés à la réactivation permanente d'un même paradigme pour instaurer la confiance rassurée, non sans danger et équivoque, par les seules mythologies néo-providentialistes 35

de l'autorité? Ce dilemme dessine un programme. A nous de le remplir pour répondre à la question critique de la confiance.

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Jalons pour une histoire de la confiance
Hélène VÉRIN

La question de la confiance: à qui se fier? Puisque nous sommes réunis par l'ADSE, j'entrerai dans la question de la confiance, telle qu'elle se pose aux sciences sociales. Je partirai donc d'une remarque que fait Caillé dans un numéro de la revue MAUSS consacré à cette question. Il écrit: "Aujourd'hui, l'interrogation sur l'essence du lien social devient celle des déterminants de la confiance,,1. Elle le devient dans les sciences sociales comme une soudaine évidence. Mais alors, poursuit-il, "comment expliquer que cette dimension manifestement importantissime de l'être-ensemble n'ait pas fait plus tôt l'objet d'un traitement explicite, synthétique, systématique et transdisciplinaire ?". La raison serait que, dans le cadre des deux grands modèles explicatifs qui ont dominé les sciences sociales (soit l'individualisme méthodologique d'une part et les divers holismes d'autre part) la question ne se posait pas2.
t Recherches, La Revue du MA USS., 1994, n° 4, "A qui se fier? Confiance, interaction et théorie des jeux", Introduction p. 3. 2 Id., p. 3.

La question de la confiance n'était pas une question parce qu'elle n'était pas en question. Elle l'est devenue pour avoir fait irruption dans ce qui voulait être le dépassement des deux positions évoquées: l'interactionnisme. Celui-ci, nourri de la théorie des jeux, fait intervenir une rationalité stratégique; mais cette dernière, fondée sur une "axiomatique de l'intérêt, débouche sur la mise en lumière du fait que la poursuite de l'intérêt peut être à elle-même son pire ennemi"]. L'illustration canonique de cet effet est le dilemme du prisonnier, qui conduit à une aporie, suspend le jugement. L'axiomatique de l'intérêt se donnant à elle-même la preuve de sa propre insuffisance, poursuit Caillé, "pour sortir de J'aporie, il convient de prendre en compte ]a totalité du rapport social", qui comprend "un espace radicalement distinct du calcul et de l'intérêt,,4; celui de la confiance, entendue "comme phénomène social total", qui "ne trouve pas d'autre source que la reproduction même du fonctionnement de la grande société,,5. La confiance prise ainsi absolument a pour support, non plus des individus calculant leurs intérêts, mais ceux auxquels je peux me fier, c'est-à-dire "ceux dont on peut considérer qu'ils se considèrent comme des personnes; c'est-àdire des individus doués d'initiative, de don, d'autonomie,,6. Dire que la question de la confiance apparaît dans les sciences sociales du fait de son développement contradictoire est une position "internaliste". Ce qu'expose Caillé, c'est l'apparition de la question de la confiance (sous la forme: à qui me fier ?) dans le champ des sciences sociales (sous la forme: quels sont les déterminants de la confiance ?). Il l'analyse comme l'effet d'une évolution interne à ces sciences. Le processus décrit est le suivant: 1) Insuffisance théorique des. modèles explicatifs existants. 2) Irruption d'une aporie: l'aporie est une interrogation qui ne peut se formuler comme une question, si l'on reste dans
3Id., p. 6. 4Id., p. 10. 5Id., p. 12. 6Id., p. 15. 38

les termes desdits modèles explicatifs. Il y a suspension du jugement et de l'action. 3) Déplacement dans un espace théorique radicalement différent de celui qui a produit l'aporie. 4) Possibilité d'articuler, dans cet autre espace, la question; autrement dit, de déterminer l'aporie selon les termes d'une question. 5) Rétablissement de la confiance. C'est sur ce schème que je voudrais porter les réflexions qui suivent en prenant pour point de départ la mise en évidence de l'universalité du processus qu'il formalise. A partir de là il faut distinguer trois niveaux d'interprétation. Selon une première interprétation, les sciences sociales ne pourraient se donner comme objet la confiance - entendue cotnme l'essence du lien social, qu'en se tenant (enfin) dans cet espace radicalement différent - celui du phénomène social total (3) où les individus sont des personnes (4) et où la confiance peut être déterminée selon les termes d'un travail scientifique (5). Le processus de rétablissement de la confiance (comme objet des sciences sociales) serait le processus d'établissement d'une science sociale qui dépasserait les modèles existants (qui ont fait la preuve de leur insuffisance) en étant enfin capable d'énoncer l'essence du lien social sous les traits des déterminations de la confiance. Autrement dit, le rétablissement de la confiance comme objet des sciences sociales est en même temps rétablissement de la confiance dans le pouvoir des sciences sociales à faire de la confiance un objet scientifique. La catégorie décisive est ici celle de "personne". Selon un deuxième niveau d'interprétation, le processus ici décrit est considéré comme une figure particulière du processus, universellement utilisé et décrit, de rétablissement de la confiance. Il est en effet le schème constitutif de constructions narratives (romans) et scénographiques (pièces de théâtre, films) qui se donnent pour objet la question de la confiance. La catégorie décisive est ici celle du héros. Selon un troisième niveau d'interprétation, ces narrations, ces scénarios, sont considérés comme des 39

constructions rhétoriques qui ont pour fonction de rendre acceptable une dichotomie fondatrice qui peut se décliner sur le mode logique de l'unité des contraires; sur le mode social: de la coexistence de ces espaces radicalement hétérogènes; sur le mode éthique: de l'exercice du calcul égoïste et du don par le tnême individu. La condition de possibilité du lien social, vécu comme "La confiance" serait la construction constamment reproduite de ce processus qui est la condition de la conscience de soi parce qu'il est une réponse possible à la plus grave des menaces, qui est la perte de la conscience de soi. La catégorie décisive est ici celle de l'individu. Individu: qui ne peut être divisé. La mendicité dans le métro Soient donc les deux termes: la "source" de la confiance: la reproduction de la grande société et son indispensable corollaire, la "personne". Le processus de rétablissement de la confiance suppose: l'aporie, la suspension du jugement, le recours à un espace radicalement distinct de celui qui produit l'aporie: celui de la confiance. La possibilité de ce processus implique que les acteurs sociaux se considèrent (enfin) et se considèrent mutuellement comme des personnes. 1er niveau: La pertinence de ce modèle me paraît confirmée, explicitée, démontrée dans les lieux publics et, singulièrement dans le métro par les SDF qui viennent nous demander du secours. Ils articulent très précisément les deux questions: "à qui se fier?" et celle de la confiance dans la stabilité sociale, dans la reproduction du fonctionnement social. Leur discours est le suivant: pour que perdure la confiance, il faut que nous (les voyageurs) puissions considérer qu'ils se considèrent comme des personnes. Si vous voulez conserver la confiance publique, et continuer à agir selon votre intérêt, alors vous devez m'aider à demeurer une personne: décente, précisent-ils;

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