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La construction de l'islam européen

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382 pages
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Ajouté le : 01 janvier 1996
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EAN13 : 9782296324121
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LA CONSTRUCTION DE L'ISLAM EUROPÉEN
APPROCHE SOCIO-ANTHROPOLOGIQUE

Musulmalls d'Europe Collection dirigée par Felice Dassetto

Les populations musulmanes sont une partie intégrante des sociétés européennes, celles du Sud-Est et, plus récemment, celles d'Occident. L'approfondissement de la connaissance de leurs processus d'implantation constitue un enjeu scientifique et social. L'objectif de cette collection est de publier les travaux et les recherches réalisés dans le domaine. Elle est volontairement transdisciplinaire et s'inscrit dans une démarche comparative européenne.

Déjà parus: Musulmans en Europe occidentale. Bibliographie commentée Coordonné par F. Dassetto et Y. Conrad, 1996.
Familles Islam Europe Le droit c01~fronté au changement, sous la direction de Malic-Claire Fohlel<;, 1996

Musulmans

d'Europe

Collection dirigée par Felice Dassetto

Felice DASSETTO

LA CONSTRUCTION DE L'ISLAM EUROPÉEN
APPROCHE SOCIO-ANTHROPOLOGIQUE

L'Harmattan 5-7. rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55. rue Saint-Jacques Montréal (Qc) -CANADA H2Y IK9

@L'Harmattan,1996 ISBN: 2-7384-4537-3

AV ANT-PROPOS

Cet ouvrage tente de rassembler et de synthétiser les acquis d'une quinzaine d'années de travail de recherche sur l'islam en Belgique, en Italie ou en Europe, réalisé seul ou avec mon vieux compagnon de route intellectuelle, Albert Bastenier, ou encore avec mon compère milanais, Stefano Allievi. Bien entendu, ce sont les regards, les rencontres, les discussions ou des enquêtes plus structurées avec des musulmans en Belgique et ailleurs, qui ont alimenté mes travaux et mes réflexions. Mon travail a pu se construire grâce à la collaboration avec la Fondation Iscos et celle, parfois quelque peu orageuse, mais certainement fructueuse, avec la Fondation Agnelli de Turin que je tiens à remercier ICI. Cet ouvrage a pu se réaliser grâce au soutien du Fonds de Développement Scientifique de l'Université de Louvain et du Fonds National de la Recherche Scientifique de Belgique, grâce aussi à l'encouragement constant et actif de mon collègue et vice-recteur de l'UCL, Michel Molitor, à la sympathie de mes collègues de l'Unité de sociologie et du Groupe d'étude des migrations et des relations interethniques et à l'amitié de N. Sergi et F. Olivero. De même, en créant un environnement fructueux, les échanges et le dynamisme scientifique des amis du « Forum for Researchers on Islam in Europe» (FRIE) m'ont également aidé, ainsi que les discussions, parfois tendues, avec mon collègue J. Michol. Bien d'autres collègues encore ont compté dans ce travail, soit par des échanges directs, soit par le biais de leurs écrits, soit encore par des débats francs ou à fleuret moucheté. Je pense notamment, entre autres, à M. Arkoun, L. Babes, M. Diop, B. Étienne, G. Kepel, N. Landman, R. Leveau, J. Leca, N. North, J. Nielsen, A. Popovic, W. Schiffauer et T. Sunier. Aux éditions L'Harmattan et à leur directeur D. Pryem qui ont compris le sens de ce volume et de la collection dont il fait partie, vont mes remerciements.

Plus particulièrement,pour la mise au point de ce texte,je tiens à remercier B. Cattonar, A. Lambeau, Ph. Muraille, L. Panafit, D. Praille, S. Sleiman, MA. Vervack et mes anges gardiens informatiques et télématiques, Y. Conrad, G. Langen, B. Masuy et W. Tabordon. Toutes et tous ont en commun compétence et
efficacité, assorties de modestie et d'humour. Mon épouse, Geneviève, compagne d'un projet de vie, a parfois vu Felice se prendre pour Aziz et vagabonder dans le royaume de ses travaux. Comme toujours, elle a été mon soutien et celle par qui beaucoup de bonnes choses m'arrivent.

8

INTRODUCTION

Quelque huit millions de personnes rattachées d'une manière ou d'une autre au monde de l'islam vivent en Europe Occidentale, entre Palerme et Stockholm. Dans les pays nord-européens, il s'agit d'une présence nouvelle. Dans les pays anciennement colonisateurs, comme la France, le Royaume-Uni, les Pays-Bas, l'Espagne ou l'Italie, il s'agit d'une rencontre de plus longue durée. Pour tous, c'est une rencontre qui réactive une mémoire millénaire. Dans la partie méridionale de l'Europe, cette nouvelle présence prend les allures d'un retour: depuis que la conquête militaire arabo-musulmane a été repoussée par la reconquête chrétienne. Cette nouvelle sédimentation de populations se juxtapose à celle des Balkans et d'Europe centrale, née de la vague de diffusion ottomane de l'islam entre le XVe et le XVIIIe siècles, au sein de l'Europe orthodoxe. Seuls les pays d'Europe orientale ne sont pas confrontéspour le moment du moins - à cette présence, mais la Russie voit dans ses espaces périphériques et à ses frontières caucasiennes émerger de fortes identités islamiques. C'est au sujet de cette présence nouvelle et récente de l'islam en Europe occidentale que cet ouvrage essaie de réfléchir. Dans cet espace qui, à travers le processus de« construction européenne », est en train de définir ses frontières externes et de construire le sens de son identité, les populations musulmanes ajoutent une complexité, brouillent un peu plus les cartes identitaires, obligent des révisions et des réinterrogations au sujet de réalités que l'on pensait définitivement closes. Le mode de réalisation et de construction de cette nouvelle présence est indissociable des processus qui l'ont engendrée: ceux des migrations de travail. Il y a une date symbolique dans l'histoire européenne: celle d'août 1961, lorsque la République Démocratique Allemande commence à ériger le mur de Berlin et la barrière de barbelés pour arrêter l' hémorragie de populations vers le frère, encore ennemi, occidental. En octobre de la même année, poussée par un besoin de main-d'oeuvre croissant, la République Fédérale Allemande

9

signe avec la Turquie, qui sort du coup d'État de mai 1960, un accord d'immigration qui amènera en Allemagne des centaines de milliers de travailleurs suivis de leurs familles. Ce fait est emblématique de ce qui est en train de se passer dans l'ensemble des pays nord-européens dans les années d'or de leur croissance. Plus ou moins dans les mêmes années, la Belgique et les Pays-Bas signent des accords avec la Turquie et les pays du Maghreb. Au Royaume-Uni, l'immigration du Commonwealth prend un élan nouveau. Les indépendances des pays du Maghreb ramènent en France non seulement les colons, mais également des populations autochtones. Et de nouveaux accords migratoires donneront naissance à un nouveau flux d'immigrants. Durant ces années, commence donc la nouvelle présence musulmane. Au début, elle existait et se définissait par sa particularité linguistique, culturelle et nationale. Elle était également perçue par les autochtones comme un fait sympathiquement exotique, rappelant l'exotisme vacancier aux masses croissantes de touristes européens qui commencent à découvrir le sud de la Méditerranée à l'occasion de leur exode annuel. Mais une quinzaine d'années après, vers la moitié des années '70, les immigrés découvrent les traits spécifiques de leur culture: sa signification religieuse. Et les Européens découvrent qu'il s'agit peut-être là d'autre chose qu'une banale rencontre culturelle. Ceue activation des références à l'islam ne concerne évidemment pas la totalité des populations d'origine musulmane, qu'elles soient de la première génération migratoire ou des générations suivantes. Loin de là. Elle concerne une partie de celles-ci, difficile à estimer statistiquement, mais qui pourrait grosso modo se situer autour d'un tiers de ces populations, tout en sachant que, comme nous le verrons, les frontières sont poreuses et en plein changement. Quoi qu'il en soit, et pour éviter tout malentendu, il importe de souligner que ce volume n'entend pas parler de l'ensemble des populations européennes de culture ou originaire d'un pays musulman, mais uniquement de celles qui activent leur référence à l'islam comme religion, sous des formes et des intensités diverses. À la suite des migrations, l'islam se transplante ainsi en Europe de manière exogène et continue à accroître sa présence par de nouvelles migrations ou des migrations par regroupements familiaux et par mariages. Mais également de manière endogène, par la naissance de celles qui sont désormais les troisièmes générations, dans la plupart des cas citoyens européens de plein droit sur le plan juridique. Il s'accroît également par des processus de conversion à l'islam de populations européennes de souche. Ainsi l'islam prend racine: si au début des années '80, on pouvait mettre en lumière cette première transplantation, dans les années '90, on ne peut que constater l'implantation, l'enracinement, l'inclusion de l'islam dans l'espace 10

eijropéen. L'Europe occidentale est désormais devenue et définitivement, également une terre d'islam. L'approche adoptée est européenne dans la mesure où la dynamique d'implantation de l'islam prend toute sa signification une fois replacée dans cet espace. Bien entendu, pour certaines questions, il y a des logiques nationales à l'œuvre. Mais, lorsqu'on porte un regard transnational, il est frappant de constater en outre la forte circulation d'informations et de pratiques à l'échelle européenne, la similitude des processus à l'œuvre et leur synchronisme. Cet ouvrage a essayé de répondre à un double défi: celui de se confronter à une collecte d'informations aussi complète que possible au sujet de la réalité de l'islam européen et de ses changements et, en même temps, celui de parvenir à une tentative de conceptualisation afin non seulement de généraliser à partir des données collectées mais également de « désislamiser » l'interprétation de l'islam. Et cela, avec l'intention de parvenir à inclure l'interprétation de l'islam au sein des clés de lecture d'une sociologie et d'une anthropologie générales. Ceci non seulement avec la conviction que la compréhension de la réalité de l'islam peut ainsi se clarifier mais également que les sciences sociales peuvent à leur tour s'enrichir. Dans une première partie, nous essaierons de décrire le processus par lequel des populations musulmanes sont entrées dans l'espace européen à la suite des migrations (chapitre 1), en transformant une présence qui était mineure et quelque peu exotique en une présence populaire d'ampleur considérable. Dans un deuxième chapitre, nous parcourrons la courte histoire de l'islam d'Europe occidentale afin de cerner le processus à travers lequel les musulmans ont rendu visible l'islam dans l'espace public européen. Dans une deuxième partie, nous tenterons de nous confronter à quelques questions conceptuelles. Après un bilan des travaux de recherche effectués en Europe (chapitre 3), nous essaierons de cerner dans ses fondements le processus de construction du fait social musulman (chapitre 4) et de son mode de fonctionnement organisationnel. Ensuite, nous nous confronterons à la question cruciale de l'appartenance à l'islam (chapitre 5), nécessairement en phase de redéfinition profonde, et à celle des leaderships et du pouvoir (chapitre 6). Dans la troisième partie, seront d'abord exposées les formes concrètes de visibilisation de l'islam européen: celle de l'islam de base, des mosquées et des salles de prière (chapitre 7) ; celle des multiples organisations qui traversent le monde musulman (chapitre 8) ; celles engendrées de manière exogène par les activités diplomatiques (chapitre 9) ; et enfin celles qui s'efforcent d'encadrer la réalité musulmane à l'échelle des territoires et des États (chapitre 10). 11

À la suite de quoi, nous essaierons de cerner le mode de présence de l'islam dans la cité (chapitre Il) et au sein de l'espace public institué (chapitre 12). En conclusion, nous nous efforcerons de nous interroger au sujet des hypothèses quant au devenir des multiples formes de présence musulmane en Europe.

12

PREMIÈRE

PARTIE

LE PEUPLEMENT MUSULMAN D'EUROPE OCCIDENTALE

CHAPITRE MIGRANTS

1

ET MUSULMANS

La présence et le développement de l'islam européen sont indissociables du parcours migratoire qui a amené des millions de personnes d'Afrique et d'Asie vers le continent européen. Ainsi, dans la foulée des brassages en masse des populations mobilisées par les pôles forts de l'économie capitaliste, l'aire géographique de l'islam s'est élargie à l'ensemble du continent européen. Sans ce mouvement, l'islam serait resté en Europe un fait marginal et ésotérique alors qu'il est désormais un fait populaire et en cours d'implantation profonde dans l'espace européen. Un véritable effet de peuplement islamique en Europe a eu lieu. Comme nous le verrons, ce fut un effet non prévu et non voulu des migrations. Ainsi une des clés de compréhension du devenir de l'islam européen consiste à le situer dans le cadre des processus migratoires. Il ne s'agit pas, bien entendu, d'enfermer l'islam d'Europe occidentale dans la catégorie de l'islam immigré, ni de le considérer à tout jamais comme un islam transplanté, défini par le processus qui le mène d'un ailleurs à un ici. Mais il convient de prendre en compte le fait que le processus de mise en forme de l'islam est sous-tendu par le processus de co-inclusion progressive et réciproque entre les populations d'origine musulmane et celles de plus ancienne souche européenne. Autant dire que l'islam européen ne peut être compris que sous l'angle du changement et de l'historicité. 1. Les cycles migratoires

Les mouvements migratoires se déploient selon des phases de croissance et de décroissance en partie liées au devenir du cycle économique. L'enclenchement d'une phase migratoire est identifiable par l'arrivée importante de populations dans un espace. Dans l'Europe 15

d'après '45, plusieurs phases migratoires se sont succédé: celle de la reconstruction, dans l'immédiat après-guerre, celle des « golden sixties», celle au tournant des années '70, celle de l'après-crise et enfin, depuis la moitié des années '80, celle qui prend la figure de l'asile politique et de la clandestinité (1). À la suite de son arrivée dans le nouvel espace, l'immigré commence un processus d'entrée et d'inclusion progressives, que nous avons essayé de cerner par le concept de cycle migratoire. Nous entendons par là l'ensemble du processus par lequel des populations appartenant à un espace économique périphérique entrent, s'établissent et s'implantent dans l'espace d'un État-nation qui appartient aux pôles centraux de l'économie capitaliste. En somme, un cycle migratoire est identifié aussi bien par le moment socio-historique de son enclenchement que par le processus par lequel le primo-migrant entame un cheminement d'exploration dans les multiples espaces économiques, culturels, institutionnels, sociaux de l'espace d'arrivée. Cheminement non linéaire et plus ou moins conflictuel dont on peut construire, pour l'Europe occidentale au moins, une typologie des moments principaux. Le premier est celui qui suit l'inclusion économique plus ou moins marginale du primo-migrant, le plus souvent masculin, venu sans sa famille. Cette inclusion va de pair avec une enculturation nécessaire de certains codes comportementaux de communication: monétarisation des prestations, échange linguistique minimal, codes comportementaux dans l'espace public, connexion instrumentale aux institutions (en particulier à celles qui garantissent la légalité du séjour). Ce moment du cycle migratoire a été vécu, dans l'histoire européenne au moins, comme provisoire, accompagné par ce qui a été appelé le mythe du retour. Du point de vue de l'utilisation économique des migrants - de leur exploitation - il s'agit du moment le plus « intéressant », le seul où un traitement vraiment différentiel sur le marché du travail, en ce qui concerne le salaire et les conditions de travail, a pu être pratiqué. L'appellation « travailleurs étrangers» ou, comme en Italie, celle de « travailleurs extra-communautaires» a été le plus souvent utilisée pour désigner les nouveaux venus dans la première étape de leur implantation. Le deuxième moment du cycle d'inclusion est lié aux regroupements familiaux qui, dans tous les pays européens, ont suivi plus ou moins rapidement l'arrivée des primo-migrants. La recomposition familiale aboutit à une connexion locale plus intense à travers les relations sociales quotidiennes. De nouvelles institutions entrent en jeu, en particulier éducatives et sanitaires. C'est le moment même où
1 Pour de plus larges développements, avec A. BASTENIER [1993]. 16 voir F. DASSETTO [1990] et

l'on nomme cette population par un terme nouveau, celui d'immigré, pour désigner cette phase de son implantation. Ce n'est plus totalement un « étranger» et il ne se définit plus par son parcours d'émigrant. Ce deuxième moment est plus ou moins long: il peut s'étaler avec des dynamiques diverses sur deux générations. Jusqu'à un troisième moment où se réalise un processus de naturalisation et d'inclusion réciproque. La nouvelle présence devient une évidence pour toutes les parties. Ce qui n'est pas à confondre avec l'absence de
«

problèmes sociaux» : mais, s'ils existent, ceux-ci font désormais

naturellement partie du paysage. Alors que dans des pays comme les États-Vnis,le Canada ou l'Australie, ce processus semble s'achever en une ou deux générations, dans les pays européens, il s'étale sur au moins trois générations, si pas plus. Et ceci en raison de l'intensité des appartenances nationales et de leurs définitions qui n'incluent pas facilement des apports extérieurs. L'allongement de ce processus peut d'ailleurs dépendre de multiples raisons de crispation et de marquage social. Par ce concept de cycle, nous essayons d'introduire dans l'interprétation du devenir des migrations et de leur inclusion, un regard historique que les analyses courantes des questions migratoires ne prennent pas en compte. Cette dimension temporelle est pourtant présente dans la perception subjective des migrants qui, plus ou moins explicitement, modifient leurs projets et leurs conduites au fil du temps. Elle est ressentie, parfois dramatisée, par les autochtones qui côtoient les nouveaux venus, ne fût-ce que par la sensation d'un avant et d'un après l'arrivée de nouvelles populations dans l'espace de vie quotidienne. De même, elle est ressentie par les institutions scolaires, sanitaires ou administratives qui ont en charge la gestion des populations et qui s'adaptent plus ou moins rapidement et spontanément aux nouvelles populations bénéficiaires. En somme, la perception spontanée des faits permet de se rendre compte que, de l'émigration (c'est-à-dire du processus social de départ) à l'immigration (désignant le moment du premier établissement) et de l'immigration à l'implantation ensuite, il s'agit d'autant de moments de déplacements spatial, social et institutionnel qui se réalisent dans une séquence temporelle. Celle-ci se juxtapose à la séquence temporelle de la société d'implantation, sans entièrement se confondre avec elle, en l'infléchissant même, jusqu'à la mise en place d'une séquence sociale nouvelle.

17

2.

Les cycles migratoires

« musulmans»

(2)

Les cycles « musulmans» ont commencé de manière massive au début des années soixante dans un double contexte: celui de la fermeture à l'immigration en provenance de l'Est et celui des transformations politiques et économiques de pays non-européens. On a déjà évoqué le fait que trois mois après l'élévation du mur de Berlin en août '61, l'Allemagne Fédérale assoiffée de main-d'œuvre concluait son premier accord d'immigration avec la Turquie, enclenchant l'important flux d'immigration turque vers l'Europe [N. Abadan-Unat, 1976: 14]. Au même moment où la Turquie, comme d'ailleurs les pays maghrébins arrivant à l'indépendance, procédait à des réformes agraires qui allaient expulser les paysans de leurs terres, accroître les populations urbaines et rendre inévitable, compte tenu du système de développement mis en place, l'émigration. Parallèlement, la décolonisation aboutit à l'arrivée en Europe de populations s'insérant difficilement dans le cadre nouveau: des musulmans d'Inde ou d'Afrique de l'Est en Grande-Bretagne, des Molucquois aux Pays-Bas et des « Harkis» en France. Ce premier cycle se prolonge dans les années soixante, dans l'Europe du miracle économique, des transformations routières et urbaines, de la sidérurgie et de la construction automobile. Il s'agit d'un mouvement d'immigration classique, relativement réglementé, qui fonctionne, dans l'opinion de tous, immigrés et autochtones, dans la perspective d'une migration temporaire, d'un séjour devant permettre à l'immigré (selon les opinions courantes confirmées par l'OCDE dans une perspective rostowienne), d'accumuler de l'argent et du savoir-faire professionnel moderne, qui seraient investis en retour dans le pays d'origine. Ces modalités migratoires furent rapidement démenties dans les faits. Certes, avant les années '60, des Algériens étaient présents en France et des Indo-pakistanais au Royaume-Uni. Mais statistiquement et symboliquement, ces populations avaient peu de visibilité en tant que populations musulmanes. C'est donc entre le début et la fin des années soixante que commence le premier cycle migratoire musulman important: maghrébin et turc, mais aussi indo-pakistanais et d'Afrique noire. Les populations de ce cycle sont, au début des années '90, dans une phase avancée de renouvellement: les primomigrants arrivent à l'âge de la retraite, les deuxièmes générations
2 Le terme «musulman» est mis entre guillemets et devra être considéré ainsi dans la suite, parce qu'il ne désigne pas autre chose que des personnes originaires de pays où la religion musulmane est dominante. Ce que nous dirons ensuite à propos des appartenances essaiera de préciser le sens à donner à ce terme. 18

arrivent de manière massive à l'âge adulte et l'on assiste déjà à l'émergence d'une troisième génération. À ce premier cycle migratoire musulman a succédé un deuxième, très important du point de vue statistique et du devenir social, mais généralement occulté dans les analyses: il s'agit de l'immigration massive, réalisée de manière très chaotique entre la fin des années soixante et la moitié des années soixante-dix. C'est-à-dire jusqu'au moment où pratiquement tous les pays nord-européens ferment leurs frontières et arrêtent l'immigration en raison de la première crise pétrolière. C'est une immigration importante quantitativement, qui provient des mêmes pays que la décennie précédente, mais de régions rurales et montagneuses plus reculées. Immigration qui, quelques années après son implantation, se heurte de manière violente aux effets de la crise, des restructurations industrielles et souvent du chômage: elle a en somme juste le temps d'entrer, quand cela est possible, dans le circuit de la sécurité sociale. Alors que les populations du cycle migratoire précédent ont vécu le début de leur émigration avec la catégorie du progrès et de la réussite, celles de ce deuxième cycle la vivent avec la catégorie de l'échec et des crispations sociales. Les jeunes de ces populations entrent dans l'adolescence à partir de la fin des années '80 avec l'expérience familiale d'une situation économique critique et de chômage du père, accompagnée d'une attitude désabusée vis-à-vis d'un système scolaire en général fort mal adapté à recevoir cet afflux important de « nouveaux jeunes ». Un troisième cycle musulman commence à partir de la moitié des années '70. La date pivot est celle de la première crise pétrolière de 1974 et de la décision commune à l'ensemble des pays européens d'arrêter les flux migratoires originaires des «pays tiers» [P. Stalker, 1995]. Il se vit sous la catégorie de l'établissement et de la survie. De manière générale, tous les immigrés abandonnent l'hypothèse d'un séjour temporaire et d'un retour plus ou moins proche dans leurs pays. Le projet d'immigration comme « déplacement» [A. Bastenier et F. Dassetto, 1979] laisse la place à un projet d'implantation: les immigrés sont en effet coincés en Europe. En raison de la fermeture des frontières, tout départ d'un pays européen aboutirait à l'impossibilité d'y revenir. D'ailleurs, partir pour aller où? Les pays d'origine subissent la crise bien plus que les pays européens. Et les pays du Golfe ouverts à l'immigration, offrent trop peu d'avantages contextuels, malgré leur manne pétrolière et leur fraternité islamique. En outre, les générations se succèdent, les enfants ont besoin d'un cadre scolaire stable. Les pays européens offrent de nombreux avantages à cet égard et, de surcroît, offrent la protection d'une sécurité sociale inimaginable ailleurs.

19

L'arrivée de nouveaux migrants prend plusieurs formes. Tout d'abord, dans les pays de plus vieille immigration, celle des regroupements familiaux et des mariages. Faute d'entrer en Europe par le travail, on active cet instrument important et multiplicateur grâce aux législations européennes qui autorisent, à des degrés divers, les réunions des familles. Et ce, grâce au fait que les deuxièmes générations du premier cycle migratoire arrivent à l'âge, même précoce, du mariage (3). Par ailleurs, l'autre immigration possible est celle de la clandestinité. Plusieurs «régularisations» ont lieu entre 1975 et 1978, dans la tentative d'éclaircir la situation. Après les années '80, des pays comme l'Italie et l'Espagne commencent à connaître un flux d'entrée important de touristes et d'illégaux. Alors que les frontières sont relativement plus étanches dans les pays du Nord, dans ces deux pays l'accès à l'Europe pour des candidats migrants des pays du Sud peut se réaliser (en raison de leur législation, de leur manque d'expérience en matière d'immigration et surtout en raison de la structure de leur marché du travail pouvant inclure, en passant à travers les filets lâches de la légalité sociale, le travail au noir). Pendant ces années, le profil des nouveaux immigrants change aussi: si jusqu'à la moitié des années '70, prévalait de manière quasiexclusive une population rurale et analphabète, dans la période suivante s'accentue de manière considérable la part de population jeune, urbaine et alphabétisée. Population créée par le développement du système scolaire dans les pays de départ, mais où les débouchés sur le marché de l'emploi sont faibles, et attirée vers l'Europe tout autant par une « socialisation anticipée» à la consommation que par une socialisation au travail. Le résultat de ce large processus est la présence de plusieurs millions de personnes d'une matrice culturelle nouvelle par rapport aux anciennes populations européennes. L'origine culturelle « musulmane» est désormais un trait marquant pour une partie des populations européennes; il désigne même une des différenciations majeures à l'intérieur de ces sociétés. Ce sont ces populations, situées dans des moments différents du cycle migratoire, qui ont fait surgir et mis en forme l'islam européen. Il faut remonter très loin dans la mémoire des peuples d'Europe occidentale pour y trouver un tel phénomène élargi de diffusion de populations de culture nouvelle. Ce qui explique certains aspects de l'étonnement, voire de l'agacement des populations. Certes, comme nous le verrons dans la suite, le qualificatif « musulman» prend des colorations bien différentes. Il n'empêche qu'il est utilisé pour

3 Voir à ce sujet, N. BENSALLAH (éd.), 1994. 20

désigner globalement une population l'ensemble de l'Europe occidentale.

dont la présence traverse

3.

Populations

musulmanes

Dans l'ensemble de ces pays, on comptabilise entre 8 et 9 millions de personnes d'origine musulmane, en incluant celles qui ont encore la nationalité de leur pays d'origine, celles naturalisées ou celles ayant acquis la nationalité par naissance (deuxièmes et troisièmes générations) (4). Estimation approximative et qu'il n'est
4 Les données du tableau et de la carte sont des estimations fondées sur des ouvrages généraux relatifs aux musulmans par pays et sur des sources statistiques diverses. Parmi les ouvrages généraux relatifs à la présence des musulmans en Europe: A. KETTANI, 1986; F. DASSETTOet A. BASTENIER, 1988; 1. NIELSEN, 1992; S.Z. MEDIN and Z. SARDAR, 1995. Nous avons également utilisé les sources suivantes: - comme source générale: Eurostat, Statistiques sur la migration, 1994 ; - pour l'Allemagne: Statistisches Bundesamt, Bevolkerung und Erwerbstiitigkeit. Fachserie I, Reihe 2. AusHinder, 1992; - pour la Belgique: Recensement 1990.. M. POULAIN et M. DUBUISSON, Des étrangers, des immmigrés...Combien sont-ils?, Louvain-la-Neuve, Académia, 1992, 19 p. ; - pour Ie Danemark: 1. HlARNO,Research on muslim communities in Denmark, 1980 to 1991, september 1991 ; - pour l'Espagne: Annuario Estadistico, 1993.. Varios autores, Situacion en Espana de los immigrantes procedentes de paises de mayoria islarnica, Madrid, Caritas, 1988; - pour la France: Recensement des populations de 1990. Nationalités.. J.F. LEGRAIN, spects de la présence musulmane en France, A Cahiers de la pastorale des migrants, 1986 ; - pour l'Italie: S. ALLlEVI et F. DASSETTO, Il ritorno dell'islam, Roma, EL, 1994;

-

pour la Norvège:

Statistik

arbok,

1995;

- pour les Pays-Bas: ISEO/CBS, Minderheden in Nederland, Statistisch Vademecum, 1993/1994.. - pour Ie Royaume-Uni: M. ANWAR, Muslims in Britain: 1991 census and other statistical sources, Birmingham, CSIC Papers, September 1993, n09; - et pour la Suède: A. SANDER, « Islam and Muslims in Sweden », in Migration, 8, 1990: 83-133. L'estimation a essayé de tenir compte de l'ensemble de la population d'origine musulmane, c'est-à-dire celle ayant la nationalité étrangère, celle naturalisée par acquisition ou par effet générationnel et de naissance. En somme, pour reprendre la terminologie en vigueur aux Pays-Bas, nous 21

pas possible de conduire avec plus de précisions puisque les outils statistiques disponibles ne permettent pas - heureusement - de mener un dénombrement plus précis. C'est uniquement au Royaume-Uni que

les scientifiques en mal de statistiques « ethniques », voire même de
statistiques permettant de différencier les « black» et les « white », ont obtenu l'introduction de la variable ethnique à l'intérieur du recensement de 1990. Aux chiffres totaux obtenus, il faudrait par ailleurs ajouter le nombre de convertis à l'islam, dont toutefois il n'existe pas de statistiques fiables; c'est pourquoi nous préférons nous abstenir d'avancer même des ordres de grandeur. Six pays se spécifient à la fois par le volume et le taux de présence musulmane. Il s'agit bien entendu des trois grands, la France, l'Allemagne et la Grande-Bretagne, et des trois petits, les Pays-Bas, la Belgique et l'Autriche. Globalement et tout naturellement, les présences les plus importantes se situent dans les pays nord-européens qui ont pratiqué à partir des années '60 une intense politique d'importation de main-d'œuvre. La France se détache par le taux le plus élevé de présence d'origine musulmane: environ un habitant en France sur vingt a cette origine, ce qui d'ailleurs est en continuité avec les logiques de ce pays qui a une forme quasi séculaire de peuplement par importation de populations externes. Dans les cinq autres pays, la présence se situe au-delà de 2% de la population. Par ailleurs, au nord, trois pays scandinaves, la Suède, le Danemark et la Norvège, ont une présence musulmane autour de 1% de la population. De même pour la Suisse. Au sud, dans le pourtour de la Méditerranée, en Italie et en Espagne, auxquels il faudrait ajouter le Portugal (avec une présence originaire des anciennes colonies africaines), la présence récente a déjà abouti à un nombre relativement important (bien que difficile à estimer) de quelque 600.000700.000 personnes d'origine musulmane. Au sein des populations d'origine musulmane, les Arabes sont les plus nombreux: quelque 3 millions et demi de personnes, dont environ 45% d'origine marocaine, un peu moins d'origine algérienne.

avons essayé d'estimer le nombre «d'aUochtones musulmans ». Cette terminologie est d'ailleurs insatisfaisante parce qu'eHe qualifie un jeune né et ayant grandi dans un pays européen comme provenant d'une « terre d'ailleurs ». L'estimation a été faite en introduisant un facteur correcteur aux statistiques des nationalités en fonction d'études particulières ou en utilisant, lorsqu'eUes existent, des estimations nationales. Le résultat, faut-il le rappeler, est un ordre de grandeur. 22

Estimation du taux de présence de la population d' origine musulmane par région (Niveau Ill) (1990 -1992)

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Alors que la population d'origine algérienne est fortement concentrée en France, celle d'origine marocaine est relativement dispersée. Encore plus dispersée est la population de l'aire linguistiquenationale turque, le deuxième grand groupe musulman comprenant quelque 2 millions et demi de personnes. On notera que cette population est la plus éparpillée dans l'ensemble européen, à l'exception des pays méditerranéens. La plus grosse présence d'origine turque se trouve évidemment en Allemagne. Le troisième grand groupe est originaire, directement ou indirectement, de la péninsule indienne, au sein duquel on dénombre une partie des populations ayant réémigré d'Afrique. Quelque 800.000 personnes sont originaires de cette aire culturelle. Elles sont fortement concentrées au Royaume-Uni. Elles commencent à essaimer dans le continent. La distribution de ces populations dans l'espace européen laisse entrevoir le poids des tendances à long terme dans les relations entre espaces. Ainsi du côté plus continental ou non latin de l'Europe (à savoir l'Allemagne, l'Autriche, la Suisse et, au nord, la Suède), la présence dominante est d'origine turque et balkanique; sur le côté atlantique (en France et Espagne), la présence majoritaire est maghrébine et africaine. La Belgique et les Pays-Bas occupent une place particulière avec une présence partagée entre les espaces turcs et maghrébins. Le Royaume-Uni présente une situation à part. Le cas italien se spécifie par la grande variété d'origine des musulmans: ceux-ci proviennent en effet de nombreux pays méditerranéens (à l'exception de la Turquie), de l'Iran, des Balkans, de l'Afrique occidentale et de la Corne d'Afrique. Dans l'ensemble donc, quelque 2,6% de la population d'Europe occidentale sont d'origine musulmane. Toutefois la moyenne générale restitue mal la réalité de cette présence, puisque l'immigration se concentre de manière privilégiée dans des espaces urbains, compte tenu des fonctions assignées aux populations d'origine musulmane lors de la première arrivée des migrants. Ainsi le fait musulman européen est éminemment un fait urbain, et des villes comme Bruxelles, Berlin ou Bradfort comptent plus de 10% de personnes d'origine musulmane, Cologne ou Birmingham entre 5 et 10%. La carte jointe à ce chapitre montre la distribution des populations musulmanes dans les principaux pays où eUes sont présentes. La carte est établie sur base des régions de niveau III de la classification européenne. Sur le continent on peut observer la plus forte présence, au delà de 5%, dans l'axe qui va du sud vers le nord le long du Rhône et du Rhin et qui concerne les régions de Provence-Côte d'Azur, Languedoc-Roussillon, Franche-Comté, et Lorraine françaises. D'autres présences de même niveau s'observent sur la face maritime 24

des Pays-Bas et dans les enclaves bruxelloise et berlinoise. Au Royaume-Uni il s'agit de la présence importante autour de quelques pôles: Londres, Manchester-Bradford et Birmingham. Autour de ces pôles centraux se diffusent des présences consistantes, entre 3 et 5% dans tout le centre-nord de la France, une partie de la Belgique et en Allemagne depuis le Nord-Rhin-Westphalie, le Hessen, le Baden et la partie occidentale du Bayern. Globalement on peut dire qu'en France, en Allemagne, en Belgique et aux Pays-Bas il y a une présence diffuse des populations d'origine musulmane dans l'ensemble de l'espace à l'exception de quelques régions, comme le Luxembourg belge, la région de Trèves, ou la Frise. Avec de multiples variantes culturelles et nationales, ces populations ont en commun la référence à l'islam. Celle-ci toutefois est loin d'inspirer les pratiques de manière homogène. Ainsi, il est totalement inexact de dire qu'il y a « 8 millions de musulmans ». L'usage des références communes se différencie: fait de civilisation sans signification religieuse pour les uns, fondement d'une éthique pour les autres, mise en forme d'une ritualisation de la vie pour d'autres encore ou soubassement d'une idéologie politique pour d'autres, etc. Tout en participant à une référence commune, il n'y a pas une manière unique d'être concrètement musulman. Il s'agit d'une évidence: elle est pourtant souvent occultée par une appréhension globalisante ou abstraite des réalités musulmanes. Celle-ci tend à effacer les différences ou à les définir uniquement selon les descriptions que les musulmans ont d'eux-mêmes, descriptions qui varient selon les rites, les traditions confrériques et les mouvements attestés de réforme. Toujours est-il qu'une panie de ces populations, suivant une dynamique relativement commune à l'ensemble des pays européens s'est activée pour concrétiser, pour matérialiser la présence de l'islam - comme fait de croyance - dans l'espace des villes et dans les institutions des sociétés européennes.

25

Population d'appartenance ou provenant d'un pays musulman, résidant dans un pays d'Europe occidentale, classée par pays (début des années '90)
Pays Estimation de la population d'origine musulmane (xlOOO) Originaire ou citoyenne de: (xlOOO)
% de la popula-

tim d'origine
musuJmanc sur

la population

tDtaIo

France

3.000-3.500

Allemagne Royaume-Uni Pays-Bas Belgique Autriche Italie

2.200 1.400 480 290 200 400

Espagne Suisse Suède Danemark Norvège Total pour l'Europe occidentale

250 (?) 78 102 70

23 8.000-9.000

Algérie: 1.500 Maroc: 1.000 Tunisie: 350 Turquie: 350 Afrique sub-saharienne : 170 Turquie: 1.700 Ex- Yougoslavie: 300 Maghreb: 100 Péninsule indienne: 770 Turquie: 240 Maroc: 195 Maroc: 165 Turquie: 100 Turquie: 120 Bosnie-Herzégovine: 50 Maroc: 100 Tunisie: 55 Sénégal: 30 Égypte: 25 Maroc: 120 (?) Turquie: 65 Iran : 30 Turquie: 28 Bosnie-Herzégovine: 10 Turquie: 30 Iran : 9 Pakistan: 6 Iran : 7 Turquie: 6 Maghreb: 3.400 Turquie: 2.500 Pakistan/Inde/Bengladesh : 800

:t 5,5

3,5 2,5 3,5 2,9 2,6 0,7

0,6 1,1 1,4 1,4 0,5 2,6

26

CHAPITRE LA
~

2

VISIBILISA

nON»

OU LE PROCESSUS
DE L'ISLAM

HISTORIQUE

D'ÉMERGENCE

La transplantation de populations originaires d'un pays musulman n'a pas rendu immédiatement visible la nouvelle présence de l'islam dans l'espace européen. Ceci est certainement dû à un effet statistique et quantitatif. Mais, il est surtout dû à une dynamique propre au monde musulman, aussi bien européen qu'international. 1. Une présence oubliée et silencieuse

Dans les années '60, le vent ne soufflait pas dans le sens de l'islam, ni dans les pays musulmans ni chez les musulmans d'Europe. Nationalisme ou socialisme, anti-capitalisme ou an ti-impérialisme, emploi et consommation étaient les ressorts majeurs qui mobilisaient les acteurs sociaux. L'islam apparaissait résiduel, relégué dans la vie privée ou lié au cycle de la vie, de la mort et du temps festif. Si on retrace une histoire comparée de l'islam européen contemporain - celle-ci devrait d'ailleurs être décrite avec plus de soins -on voit que les premières expressions publiques de l'islam concernent principalement deux faits: l'enterrement des défunts et le sacrifice du mouton à l'occasion de l'Aia el Kebir. Faits vécus avec intensité par les travailleurs qui souvent, à cette époque, vivent encore seuls dans les pays d'immigration, animés par l'idée, le plus souvent non réalisée, de retourner le plus rapidement possible au pays après avoir accumulé un peu d'argent. La question de l'enterrement est posée soit en revendiquant un espace réservé dans les cimetières soit en organisant des associations qui, par la gestion d'une caisse alimentée par les membres, assure le remboursement des frais occasionnés par le rapatriement du corps du

27

défunt. Le sacrifice du mouton d'ailleurs, donnait lieu à des pratiques à demi clandestines, parfois solutionnées localement et partiellement. Il faut noter que, dans ces années, les expressions culturelles des populations immigrées - et les expressions islamiques étaient vues comme telles - étaientregardéesavec bienveillancesinon avec sympathie, par les non-musulmans. Elles étaient accompagnées d'une découverte surprise et amusée de cet exotisme. C'étaient aussi les années où les pays du Maghreb et la Turquie s'ouvraient au tourisme de masse, ce qui permettait aux Européens d'établir une sorte de continuité ludique entre les plaisirs de ces nouvelles aires de tourisme - bon marché de surcroît - et ces pratiques musulmanes émergeant près de chez eux. En ces mêmes années, les classes moyennes et popu-

laires nord-européennes découvraient les cuisines «exotiques»:
chinoise, italienne, grecque, espagnole, indienne et turque. Au début des années '70, moment de l'implantation familiale massive, sont apparus de nouveaux usages de l'islam, en particulier en rapport avec des moments du cycle de vie, à savoir la circoncision et le mariage. La signification islamique de la circoncision reste du domaine privé et familial, bien qu'elle soit réalisée dans la majorité des cas et sans difficulté, en milieu hospitalier. Ce dernier en effet, peut en faire une lecture purement chirurgicale sans interférence ni contradiction avec la signification qu'en donnent les croyants. Les mariages donnent lieu à des pratiques complexes. Dans la tradition des pays musulmans, le rituel familial, c'est-à-dire l'échange officialisé entre les familles des époux, est l'acte majeur et fondateur du mariage sur lequel se greffe une ritualisation islamique. D'ailleurs, elle se double souvent de rituels et traditions qui varient en fonction des appartenances ethniques et qui expriment les relations entre les sexes, les hiérarchies familiales, les procédures d'entrée de la mariée dans la famille du mari et les symboles de fécondité et d'abondance. À ces rituels familiaux, se juxtapose la sanction du mariage par l'autorité de l'État ou des États. En effet, les stratégies se diversifient en fonction de la nationalité d'origine des musulmans. Dans certains cas, les immigrés se marient dans le pays d'origine ou - et c'est un cas très fréquent chez les Turcs - auprès des consulats. Ces mariages seront ensuite simplement enregistrés auprès de l'état-civil des pays de résidence. D'autres unions ont lieu auprès de l'autorité civile des pays européens, ou enfin, auprès des deux autorités. Il est impossible de rendre compte des logiques qui président à toutes ces variations. On peut toutefois faire l'hypothèse qu'elles sont utilisées comme composantes des accords matrimoniaux entre familles, afin de rendre possibles ou impossibles des pratiques liées au droit matrimonial d'origine, marqué par le droit musulman ou le droit occidental. Néanmoins, ces stratégies multipositionnelles sont de moins en 28

moins possibles en raison de l'acquisition progressive d'une nationalité européenne par des populations immigrées. Ceci pourrait restreindre, dans les prochaines années, la marge de manœuvre entre les deux systèmes juridiques - occidental et musulman - et aboutir, probablement, à de nouvelles revendications musulmanes destinées à inclure des éléments juridiques nouveaux au sein du système juridique occidental (1).

2.

« Visibilisation» dans ins ti tu tion nalisation

l'espace,

organisation,

Un tournant dans la présence et le développement de l'islam européen s'annonce à partir de la moitié des années '70 et se poursuit jusqu'à la moitié des années '80. Auprès des familles en phase avancée de constitution, auprès des pères, apparaissent des initiatives multiples qui visent la création d'espaces cultuels. Du point de vue de la logique migratoire, ce moment coïncide de manière statistiquement importante avec la progression dans le cycle migratoire. En effet, les familles immigrées s'implantent dans les espaces urbains, les nouvelles générations s'accroissent. Ce moment est par conséquent celui pendant lequel on assiste à une modification du projet migratoire: on ne pense plus au retour, mais à s'établir. Dans ce nouveau contexte migratoire, émerge une nouvelle demande d'islam. Elle est simultanément observable dans l'ensemble des pays européens. Si elle est en partie compréhensible par la demande religieuse des populations, elle est toutefois indissociable d'une logique d'offre qui émane des centres du monde musulman. Elle résulte d'actions organisées de propagation de l'islam parfois conjointes à la force et aux connexions internationales des Étatsnations. Que l'on pense à l'action de diffusion religieuse originaire d'Arabie Saoudite ou d'autres pays du Golfe, au Pakistan, à l'Iran, à la Libye ou à la Turquie. La « visibilisation » de l'islam se manifeste de diverses façons. Tout d'abord, des mosquées, des salles de prière et des écoles coraniques se développent. Peu nombreuses avant les années '70, elles se multiplient largement à partir de 1975. À ce propos, il est frappant de constater que ce moment de retour à la mosquée est assez généralisé non seulement en Europe mais également dans l'ensemble du monde

1 Sur l'évolution du droit familial d'origine musulmane. dans une perspective comparative entre les pays musulmans et la situation européenne, voir M. VERWILGHEN J.Y. CARLIER(éds.), 1992. et 29

musulman (2). Là aussi, de même qu'en Europe, c'est le résultat de la convergence entre une demande des populations récemment urbanisées et des offres institutionnelles diverses, dans un climat généralisé de renforcement des références à l'islam. Sur le plan institutionnel, on a également assisté en ces années, aux premières démarches destinées à introduire les références islamiques dans les institutions existantes, notamment dans l'enseignement. La demande de cours de religion islamique et l'ouverture dans certains cas d'écoles islamiques (au Danemark, en Allemagne, au Royaume-Uni et en Belgique) montre la volonté des familles de prolonger l'éducation islamique des enfants en dehors des mosquées. Dans d'autres cas, les demandes, assez implicites, visent à modifier certaines données institutionnelles et législatives: depuis la question de l'adaptation de la nourriture dans les espaces collectifs jusqu'aux revendications plus problématiques en matière de droit et notamment de droit familial. En amont de ces questions particulières, on pose celle du statut de l'islam au sein de l'espace public. Toujours est-il qu'à la moitié des années '80, par une double dynamique convergente interne et externe au monde musulman transplanté en Europe, la présence musulmane est arrivée à une phase consolidée de son institutionnalisation et de sa visibilisation. L'islam commence à apparaître comme une composante idéologique et institutionnelle des sociétés européennes et dans les villes, entre le clocher de don Camillo el la maison du peuple de Peppone ou la Mairie de la République, se glisse le minaret ou tout au moins la pancarte qui signale la présence d'une mosquée ou d'une salle de prière. Les Européens de souche manifestent des signes d'inquiétude, parfois d'opposition à la mulliplication des signes de l'islam. Ces réactions sont également véhiculées et souvent amplifiées par des médias et des hommes politiques.

3.

Entre l'universel de l'islam, quelques turbulences

le local

des pères

et

Tandis que ce processus d'implantation se poursuit et se développe, une étape nouvelle semble émerger dans plusieurs pays européens. On pourrait la situer entre la moitié des années '80 et le début des années '90 dans un contexte, à certains égards, renouvelé des pays musulmans. En effet, si après la mort de Khomeiny, la révolution islamique semble s'essouffler, celle-ci s'allume en Algérie, tandis que dans d'autres pays, la consolidation de la référence islamique paraît
2 Voir parmi d'autres B. ÉTIENNE [1987] et J. ESPOSITO [1992].

30

acquise. En somme, si l'islam révolutionnaire ne tient plus partout le flambeau, c'est l'islam gestionnaire des affaires de l'État qui lui succède. Parmi les musulmans européens, tout semble se passer comme s'ils essayaient d'accroître leur capacité d'emprise sur leur contexte social immédiat. Il s'agit peut-être d'un repli dû au sentiment d'hostilité croissante à la manifestation de tout signe islamique, en l'absence de leaders capables de se situer à la hauteur des enjeux et des débats qui entourent la visibilisation de l'islam. Le point de départ est la mosquée et la base sociale est la réalité locale. Dès lors, on assiste à la tentative de mettre en place ce qu'on pourrait appeler une sorte de
«

société islamique locale» ; de faire en sorte que les quartiers,

surtout ceux à haute présence musulmane, prennent, dans la vie publique, des connotations «d'islamité ». Il s'agit en somme de construire au plan local une orthopraxie islamique. La lame de fond majeure de ces années n'est pas celle qui est souvent évoquée par les médias ou hommes politiques de la révolution islamique ou de l'intégrisme, qui se réaliserait à travers l'action et la formation de militants politiques. Si militantisme politique il y a, celui-ci passe à travers le « localisme » et le réglage de la société civile. En observant cette dynamique et l'intensité des mobilisations, on pourrait se demander s'il ne s'agit pas d'une tentative, peut-être désespérée, des hommes, des pères, de lutter contre les tendances à la nucléarisation familiale et à l'égalisation des sexes dans l'optique de faire survivre la famille traditionnelle, à fonctionnement étendu, avec une autorité patriarcale. Il s'agit d'une tentative complexe, qui n'est pas disjointe d'une critique sérieuse du modèle familial de l'Occident. Et dans laquelle les femmes, ou plutôt certaines femmes, essaient de jouer le jeu difficile de la résistance par la participation et de l'intégration pour, peut-être, aboutir à une réforme. Tout en étant aussi porteuses d'une critique de certains aspects du modèle occidental de la femme que l'Occident et le féminisme occidental ne sont pas disposés à accepter: telle la critique relative à la marchandisation de son corps, à son intégration publique non réussie et, diront ces musulmanes, illusoire. Ainsi, à travers le processus progressif de visibilisation dans l'espace et dans les institutions, à travers certains événements-clés et leur médiatisation, les musulmans entrent sur la scène européenne. Contrairement à ce que laissent entendre certains discours ou certains fantasmes, il n'y a pas eu de stratégie concertée qui sous-tende cette entrée des musulmans et il n'y a pas un cerveau ordonnateur. Il y en a éventuellement plusieurs, parfois en contradiction, toujours en concurrence. Mais surtout, ils agissent dans une lame de fond, vers laquelle convergent autour de l' islam des attentes différentes. Comme 31

par exemple, celle de pouvoirs et de la mise en forme islamique des États modernes; celle de la protestation sociale de la part de groupes et acteurs sociaux marginalisés; celle des pères en quête d'un maintien des structures familiales. Tandis que les musulmans, qui activent leurs références à l'islam, accroissent leur capacité organisationnelle et leur emprise locale dans les interstices des villes européennes, quelques événements donnent à la présence de l'islam en Europe une dimension continentale et médiatisée. Il semble dès lors qu'au tournant des années '90, le processus d'implantation musulmane dans l'espace européen se réalise au travers de plusieurs registres. Le premier est interne aux populations musulmanes actives, dont nous verrons les dynamiques dans les chapitres suivants. Le second aboutit à des négociations institutionnelles avec les pouvoirs publics. Le dernier enfin, concerne les
événements autour desquels s'engagent des débats d'opinions et qui ont la caractéristique d'être fortement médiatisés et parfois d'exister surtout grâce aux médias. Ce paragraphe traitera de ces événements.

Tout comme pour l'ensemble de la vie sociale, les questions relatives aux populations immigrées et encore plus leur facette islamique sont également construites par leur médiatisation essentiellement télévisuelle. Comme tous les acteurs sociaux, les musulmans ont été également amenés à tenir compte de la mass-médiatisation de leur agir. Ils ont modifié et parfois forgé leur action en fonction de l'image médiatique. C'est une dimension qu'ils ont rapidement intégrée, même si la puissance de l'initiative médiatique les amène surtout à déployer des stratégies de défense. Nous utiliserons l'analyse de quatre cas pour explorer l'inclusion de l'islam dans l'espace des médias: une manifestation bruxelloise, les foulards, l'affaire Rushdie et la guerre du Golfe. Mais pour cerner en même temps les questions que ces événements, au-delà de leur apparence et de leur construction médiatique, permettent de poser. Une manifestation bruxelloise (3) La manifestation qui eut lieu à Bruxelles le 20 avril 1986 à la suite du bombardement américain des villes de Tripoli et Benghazi fut à bien des égards une manifestation comme une autre. Comme d'autres, elle était autorisée et s'est déroulée dans le respect de la légalité, sans débordement en dehors du trajet et de l'espace prévu. Les forces de police et de gendarmerie présentes sur les lieux n'eurent pas à intervenir.
3 Pour de plus A. BASTENIER, 1987. larges développements: F. DASSETTO et

32

Et pourtant, elle apparut aux yeux de nombreux observateurs, voire des organisateurs eux-mêmes, comme un événement surprenant, comme une véritable éruption sociale, inattendue et potentiellement subversive. Que s'est-il passé ce dimanche après-midi d'un printemps pluvieux, entre la place Rogier et la gare du Midi? L'origine de cette manifestation est le raid aérien américain sur la Libye où furent frappés des installations ponuaires, un aéropon militaire, la panie militaire de l'aéropon de la capitale et deux casernes. Certains de ces objectifs se situent dans les contextes urbains de Tripoli et Benghazi où de nombreuses victimes civiles sont à déplorer. Ces faits sont l'aboutissement d'une tension croissante entre la Libye et les États-Unis dont la dernière péripétie sera l'explosion d'une bombe, le 5 avril 1986, dans une discothèque de Berlin fréquentée par les militaires américains et qui causa deux morts et plus de deux cents blessés. Les Américains déclarèrent la Libye responsable de cet attentat. À partir de cette date, une tension croissante s'instaura jusqu'aux événements du 14/15 avril. Ce conflit se situe dans le cadre complexe des relations entre les pays occidentaux et les pays arabes, des relations entre des pays arabes, ainsi que du croisement de ces relations multiples avec la question musulmane et, en arrière-fond, avec la question palestinienne. Aussi bien le conflit dans son ensemble que les événements du 14/15 avril acquièrent, par conséquent, des significations variables selon l'appartenance des acteurs sociaux. Le 20 avril, une manifestation de protestation eut lieu dans les rues de Bruxelles. Elle avait été lancée par des organisations arabes, dont l'une pro-libyenne et des associations belges de gauche. Elles avaient appelé à manifester par des tracts et par la voie d'au moins une radio arabe bruxelloise. À l'origine, cette manifestation était semblable à une manifestation « an ti-impérialiste » assez classique. Mais, en réalité elle donna lieu à un événement singulier et complexe. Plus que d'autres manifestations, celle-ci a réuni les manifestants, au-delà des conflits et des tensions, dans une sorte de relation fusionnelle intense. Il s'agit bien entendu d'un effet de masse et de solidarité qui surgit par le fait même de manifester et qui est commun à de nombreuses manifestations « réussies ». Le fait inédit fut que l'on pouvait entrevoir, au-delà des relations chaudes et activées par la manifestation, l'existence d'une société dotée d'un fort sentiment d'identité, fondée sur des appartenances quasi « naturelles» et sur des relations de type primaire. En somme, on voyait physiquement la présence d'un «groupe ethnique ». De plus, les manifestants, en grande majorité arabes marocains, sont apparus comme un groupe ethnique non seulement parce qu'ils étaient réunis par un substrat culturel commun, mais aussi en raison d'un substrat social et d'une dynamique politique commune. Cette image étonna certains manifes33

tants et inquiéta certains observateurs presque indépendamment du contenu même de la manifestation puisqu'on a pu voir le surgissement - en puissance au moins - d'une force politique en dehors des cadres connus. L'autre sujet d'étonnement fut ce qui a été appelé par des commentateurs « le caractère nerveux» de la manifestation, où s'exprimèrent « beaucoup de violences verbales» sans que, par ailleurs, l'on puisse faire état d'atteintes à l'ordre public. En effet, cette manifestation a donné une impression de nervosité en raison de sa propre dynamique. D'une part, elle ne s'est pas déroulée comme un défilé, où chaque rang avance en gardant, plus ou moins, la même position relative par rapport aux autres rangs, mais elle a progressé dans une direction tout en changeant constamment la position de ses rangs internes. D'autre part, le cadre prévu - le service d'ordre - a été débordé, non pas parce qu'il fut cassé mais parce que la manifestation a engendré progressivement des services d'ordres spontanés qui se sont juxtaposés ou ont englobé le service d'ordre prévu. Le tout s'étant mêlé à des logiques conflictuelles internes. Le ton dominant de la manifestation fut donné par la présence d'hommes adultes arabes. Il n'y eut qu'une faible participation d'Européens ou de Turcs, de jeunes ou de femmes. Ce n'est que dans des groupes spécifiques que l'on rencontra ces catégories de manifestants ainsi que des groupes d'enfants. Une partie importante des manifestants n'était pas encadrée, ou mieux, ne manifestait pas sous l'enseigne d'un calicot quelconque. Elle a été mobilisée par l'action diffuse des radios locales ou de « radio-trottoir », « radio-mosquée» ou « radio-marché ». Au sein des manifestants, les groupes organisés ne représentaient que des pôles visibles à la fois « dynamiseurs » de la manifestation et en même temps emportés par celle-ci. Or, l'ensemble des manifestants semble avoir au moins deux motivations communes: le fait que des populations civiles innocentes qui appartiennent à la communauté arabe ou arabo-musulmane ont été frappées et le fait que ce soit une grande puissance occidentale qui en soit l'auteur. Conscience d'appartenance arabo-islamique, solidarité populaire et atteinte à la dignité, à la manière et dans le cadre du rapport de force de la situation coloniale, sont les axes forts de la mobilisation. C'est dans ce contexte que les slogans ont émergé, ont été clamés et généralisés à l'ensemble de la manifestation. Des calicots proclament: « non à la politique de guerre américaine» ou « non aux réactionnaires, impérialistes, sionistes» ou bien reprennent les mots d'ordre de la manifestation: «oui à la paix, contre le terrorisme ». En même temps les références à l'islam ont traversé toute la manifestation. D'une part, elles se sont exprimées à l'aide de quelques 34

phrases clamées.

« Là ilàha illà AllahlReagan 'aduwwu Allah» (Il n'y a de divinité que AllahlReagan ennemi de Dieu) ; ou: « Allahu akbar » (Dieu est grand). Ou encore une phrase à forte affirmation identitaire : «Là sharqiyyà là gharbiyya/ wahda wahda islamiyya » (Ni orientale ni occidentale, l'unité est islamique) et dont le sens est une affirmation du fait que l'unité ne viendra ni de l'Occident ni de l'Orient mais de l'islam. D'autre part, des groupes de certaines mosquées proches des Frères Musulmans ou des Milli Gorus portaient

des calicots en arabe ou turc du type: « Mort à l'Amérique et gloire à
l'islam» ou « jihad contre les outrances et les complots» ou encore «Dieu n'aime pas les communautés qui agressent ». Par ailleurs, des khomeinystes iraniens brandissaient quelques affiches reproduisant un texte coranique, l'un ou l'autre portrait de Khomeiny et un calicot portant l'inscription « Mort à l'AmériqueNictoire à l'islam ». Il s'agit pratiquement du seul groupe non européen où un certain nombre de femmes était présent. Ce dernier était resté tout au long du parcours à l'arrière de la manifestation et a continué à clamer ses slogans après la dissolution de celle-ci. Cette lame de fond de références musulmanes, qui apparaissaient moins comme un fait d'encadrement organisationnel que comme une nécessité de donner un sens à un moment de détresse communautaire profondément vécu, fut tellement puissante que tous les participants y compris les organisateurs progressistes, laïcs ou franchement athées - l'utilisèrent en raison de la dynamique solidaire qui s'était instaurée, ou par opportunisme, ou par nécessité de maintenir tant bien que mal le contrôle des slogans islamiques. La manifestation se clôtura à partir d'une voiture équipée de haut-parleurs radio, après un bref discours de clôture et un appel du représentant du parti communiste chilien, par la récitation de la Fatiha. Dans son ensemble donc, une manifestation dans le vent de l'islam. Elle désarçonna les regards des non-musulmans. Elle désarçonna les médias, et en premier lieu la télévision francophone belge, qui par télescopage, plus que d'autres, centra ses images sur le groupe khomeinyste, assimilé aux «intégristes» dont l'ombre planait sur la manifestation et à Bruxelles. Cette clé de lecture, simple, qui montrait le soir même du 20 avril, en direct, Téhéran à Bruxelles, a déclenché les discours médiatiques qui suivirent et l'émotion politique qui y fut associée. RTL, qui le 20 avril avait vu une manifestation qui laissait certes perplexe, mais sans plus, se met le lendemain à la recherche des intégristes. Mais, le soir du 21, sa démarche journalistique conduit RTL à une conclusion nuancée. Il n'en est pas de même pour des quotidiens qui se déchaînent le mardi 22 et qui développent leurs commentaires non pas sur l'événement, auquel les journalistes de la presse n'étaient pas présents, mais sur les 35

images télévisuelles. « Cela se passe à Bruxelles» titre le commentaire d'un éditorialiste dans le quotidien conservateur catholique, La Libre Belgique. « Nous n'avons que faire chez nous de manifestants intégristes» met à la une La Dernière Heure. sur une photo de Khomeiny. Parmi les quotidiens bruxellois, seul Le Soir propose une analyse plus fouillée et qui va au-delà des images des télévisions. En raison du dossier qu'il est en train de préparer sur l'islam, il dispose d'un spectre plus large d'informations et de catégories interprétatives. Ces discours médiatiques ont véritablement modelé la perception de la manifestation et l'ont revêtue d'un sens exclusif auquel il est impossible de la réduire. Les journalistes se sont trouvés confrontés à un événement pour lequel ils ne semblai~nt pas disposer d'outils de perception adéquats ni de sources d'informations fiables. Une partie d'entre eux a alors fait un travail de transcription d'images, si pas de phantasmes qu'ils partageaient avec l'opinion publique. Leur écriture est rapidement tombée dans la catégorisation sommaire. Ceci fut d'autant plus possible que le tableau qu'ils esquissaient à la hâte concernait une partie de population qui ne dispose que d'une faible capacité culturelle et politique de réplique. L'absence de démenti, le repli des organisateurs ou des radios arabes fut révélateur à cet égard. Allahu akbar, Allah est grand, ces mots dotés d'une haute densité et clamés dans la manifestation avaient reçu leur sens par les médias. Comme l'a bien résumé la journaliste C. Brahi le lendemain de la manifestation au journal télévisé de RTL: «Ils sont 200.000 en Belgique. Hier, ils étaient quelques milliers dans les rues de Bruxelles. Ils sont venus crier leur écœurement après le raid américain et le choc qu'ils ont ressenti devant la mort de populations civiles arabes. Et nous, l'espace d'un instant, nous avons vu Bruxelles devenir Téhéran. Les images d'hier ont frappé. Les belges ont été choqués. Certains arabes n'ont pas reconnu leurs frères et les participants n'ont pas toujours reconnu le message traduit par les médias». Cet acte collectif et public est le témoin du degré de rupture et de brouillage qui existe entre populations arabo-musulmanes et les autres populations dans ce moment du cycle migratoire.
Versets sataniques

La publication par Viking Penguin, à Londres, du beau roman de Salman Rushdie, The Satanic Verses. à la fin de septembre 1988 va susciter un extraordinaire événement d'opinion et ce bien au-delà des frontières européennes. Pris dans le feu des partisans et des opposants, ce roman a tout compte fait été très peu lu et commenté. Outre ses qualités littéraires, il est intéressant à plusieurs points de vue. Il interroge en effet de manière critique les notions d'interculturalité et 36

décrit le fonctionnement de populations en marge, la « ville que l'on ne voit pas». Par ailleurs, au sujet de l'islam, il introduit une réflexion critique sur la notion de révélation, question radicale s'il en est. Il questionne également l'image du Prophète. Le roman paraît en traduction italienne au mois d'avril et en français au mois de juillet 1989, respectivement chez A. Mondadori et Christian Bourgeois. L'édition française mentionne au verso les noms des éditeurs qui soutiennent la publication et l'aide du ministère de la Culture. Cet excès de précautions qui signale que toute atteinte à la maison d'édition deviendrait une affaire d'État, de même que le pseudonyme utilisé par le traducteur, montrent le climat exaspéré du débat. Au début du mois d'octobre, le gouvernement indien, inquiet de l'agitation en cours dans la communauté musulmane alertée par les musulmans britanniques, interdit la vente du roman. Au Royaume-Uni les milieux musulmans anglais, d'origine indienne et pakistanaise, développent une campagne d'opposition au roman. Ainsi par exemple, au début du mois de novembre, le bimensuel islamique publié à Londres, Impact International. titrait sa couverture: «Sacrilege: literary but filthy». Le 19 décembre des ambassadeurs de pays musulmans font une démarche auprès du Foreign Office pour que l'ouvrage soit retiré de la vente. L'avocat général informe les organisations musulmanes par lesquelles il avait été saisi, le 23 décembre, que la publication du livre ne pouvait pas être considérée comme acte criminel. Les musulmans de Bradfort, une des villes à forte présence musulmane, brûlent publiquement le roman au cours d'une manifestation. Par ces photos et cet événement, la presse et l'opinion publique du continent s'alertent sur ce qui deviendra «l'affaire Rushdie ». Alors que les musulmans anglais continuent à exercer des pressions sur le gouvernement, l'ayatollah Khomeiny publie une fatwa appelant à l'exécution de Salman Rushdie, pour blasphème contre la personne du Prophète. Et le 7 mars, l'Iran rompt ses relations diplomatiques avec le Royaume-Uni (4). En France dans la semaine du 20 février 1989, L'Événement du jeudi. le Nouvel Observateur et Libération publient certains extraits incriminés du roman. Et le débat pour ou contre sa publication éclate au grand jour. Ainsi, le clivage se produit entre les pays musulmans et les pays occidentaux. Mais, les positions des deux camps ne sont pas totalement tranchées: dans les pays musulmans plusieurs fatwa sont prononcées par des autorités islamiques (5). Toutes sont d'accord pour affirmer le caractère blasphématoire du roman, cependant, elles ne
4 Une large analyse est développée dans P. LEWIS [1994]. Voir également F. DASSETTOet A. BASTENIER[1991]. G. KEPEL[1994]. 5 Voir à ce sujet l'analyse qu'en fait J.F. CLEMENT[1990]. 37

parviennent pas toutes à la conclusion de l'imam Khomeiny. Un des arguments le plus souvent invoqué est que la peine prononcée par l'imam, légitime en tenne de doctrine, ne serait valable que si elle était appliquée dans une société musulmane. Or, Rushdie ne vit pas dans ce type de société, qui d'ailleurs, diront certains, n'existe même pas dans les pays musulmans. La XVIIIe Conférence annuelle des ministres des Affaires Étrangères de l'Organisation de la Conférence Islamique, saisie de l'affaire, aboutit à une condamnation de Rushdie et à la proposition de boycott des maisons d'édition concernées. Mais, malgré les pressions de l'Iran, elle ne confirme pas la condamnation de Khomeiny. Du côté Occidental, des autorités Catholiques, Protestantes et du Judaïsme montrent une certaine compréhension pour l'attitude des musulmans, offensés dans un des points-clés de leur foi (6). Le Conseil des Ministres des Affaires étrangères de la Communauté Européenne décide à la fin du mois de mars le retrait des ambassadeurs européens en Iran. Un mois après, à l'exception du Royaume-Uni, le même conseil décide le retour à une situation normale. Les enjeux économiques liés à la reconstruction de l'Iran sorti de la guerre ont raison des positions de principe (7). Plus fondamentalement, l'affaire Rushdie a fait apparaître la radicale opposition qui existe entre l'Occident et le monde musulman quant à la conception de l'espace public. En effet, la communauté musulmane, y compris les musulmans n'ayant que des références explicites réduites au fait islamique, partagent l'idée que la liberté d'expression est limitée, une fois confrontée aux questions religieuses. À cet égard, les propos apaisants tenus par des musulmans qui consi6 Comme par exemple dans le communiqué du Comité « Islam en Europe» de la Conférence des Églises européennes/Conseil des Conférences Épiscopales européennes à l'issue de sa réunion du 12 au 17 avril 1989 [publié dans le bulletin El Kalima, juillet 1989]. Cette prise de position est très construite. Elle renvoie dos à dos par incompréhension réciproque l'Occident qui ne parvient pas à comprendre des communautés et des identités qui se fondent intensément sur les mots et les symboles religieux; et d'autre part les musulmans qui ne comprennent pas que les
droits de l'homme

- dont

fait partie la liberté

d'expression

-

sont la base

la plus solide pour une coexistence harmonieuse. Quant au blasphème, question délicate, tout dépend de la définition qùe l'on en donne. Et pour conclure, ce communiqué rappelle les deux problèmes fondamentaux soulevés par S. RUSHDIE: celui de la condition des immigrés au RoyaumeUni et d'autre part «la valeur et la vérité de la révélation coranique dans leur contexte historique et avec leur double dimension humaine et divine ». 7 Sur les aspects internationaux de la question, voir M. MOZAFFARI [1990]; J. PISCATORI[1990]. 38

dèrent que la condamnation à mort de Rushdie n'est pas soutenable puisqu'il n'œuvre pas dans une société musulmane, ne font que confirmer l'impossibilité de penser l'État en dehors des catégories de l'islam, en laissant le pluralisme et la liberté d'expression pour les États qui ne sont pas musulmans. Dans les milieux musulmans européens, le roman de Rushdie, mais également l'attitude des médias européens qui semblent vouloir refuser de comprendre les positions musulmanes, ont été lourdement ressentis. De leur côté, les milieux intellectuels musulmans ont essayé d'exprimer leurs positions et leurs analyses. Parmi les militants islamiques, qu'ils soient proches de mouvements comme la lamâ'atci-islami ou les Frères Musulmans, les arguments sont toujours approximativement les mêmes. Ainsi, par exemple le communiqué du Centre Islamique de Milan du 17 février 1989 considère que Satanic Verses falsifie l'histoire, utilise le mensonge, la calomnie, la diffamation, la manipulation blasphématoire de la vérité. «Rushdie qualifie le prophète Ibrahim de bâtard... [écrit] que Mahound n'avait pas le temps pour des scrupules... alors que dans le Noble Coran Dieu a dit: «Nous t'avons donné une personnalité sublime» et il a confirmé: « Dans l'Envoyé nous vous avons donné le modèle de la conduite parfaite ». De telle sorte, qu'un «musulman qui affirme comme le fait Rushdie, que le Prophète était un homme sans scrupules, commet un "crime de lèse-majesté" ». Ou encore le lecteur des Satanic Verses est amené à comprendre que les femmes du Prophète sont des femmes de mauvaise vie alors que Dieu les définit
«

mères des croyants ». Ce livre est considéré comme une insulte,

une offense pour les musulmans ainsi qu'une provocation. Et le communiqué se termine par un appel à l'éditeur italien A. Mondadori, afin qu'il retire de la vente le roman, faute de quoi sa mise en circulation serait considérée comme une agression ouverte à l'égard de l'islam. Le communiqué suggère aux musulmans et aux amis d~ l'islam de ne pas acheter le roman et de boycotter les autres livres de cet éditeur. D'autres positions plus élaborées contiennent plus ou moins les mêmes arguments (8).
8 Comme par exemple dans le dossier du mensuel Impact International, vol. 20, 4, 27 February-8 March 1990 ou dans M.M. ASHAN and A.R. KINDWAI [1991], ou dans A. HADDAD [1991]. J. QURESHI [1992] note en outre la nécessité de montrer davantage la tolérance apportée par J'État musulman et d'insister sur les limites de l'État-nation occidental. Ce dernier réduit sa protection et ses garanties (toutes relatives d'ailleurs) aux individus, laissés libres de faire ce qu'ils veulent. L'Occident aurait avantage, selon Qureshi, à apprendre de l'islam la pratique de la fraternité humaine. 39

II est à noter que les milieux musulmans d'Europe restent, le plus souvent, assez silencieux au sujet de la condamnation à mort de S. Rushdie. On ne trouve pas de positions comme celles publiées dans la revue iranienne diffusée en Europe: Le Message de l'Islam. mai-juin 1989 dans laquelle il est écrit: « À présent que le guide des musulmans, l'Imam Khomeiny, et que les musulmans du monde ont condamné la conduite de S. Rushdie et donné l'ordre de son assassinat, Sharon, Tatcher, Buch et leurs amis de la CEE se mettent de son côté et le défendent - ce qui est pour un écrivain, le pire des déshonneurs et le plus abject des avilissements - alors ne serait-il pas préférable que Salman Rushdie pense lui-même à se suicider pour se sauver de tant de mépris? » Mais on ne trouve pas non plus d'affirmations explicites qui se dissocient de la condamnation de Rushdie ou, encore moins, qui considèrent comme un droit la liberté d'expression ou tout au moins qui aient fait preuve d'une tentative de comprendre le point de vue de Rushdie (9). Mais au-delà de ces arguments apologétiques assez primaires et des événements plus ou moins médiatisés, il importe d'essayer de comprendre les enjeux soulevés par le roman de Rushdie. À cet égard, il est intéressant de retenir les prises de position et les analyses de trois commentateurs d'origine musulmane: le professeur M. Arkoun, le chercheur T. Madood et le psychanalyste F. Benslama. Ils ne sont pas des militants islamistes et pourtant ils sont entrés dans l'arène du débat avec un regard critique qui mérite d'être compris. En s'appuyant sur des arguments divers, leurs analyses convergent au sujet de la rationalité et ce qu'ils considèrent être la prétention universaliste de l'Occident. D'une certaine manière, leurs critiques sont plus
9 RUSHDIE lui-même a écrit une très longue explication dans The Independent, 4 February 1990. Précédemment, le 18 février 1989, il avait publié un communiqué dans lequel il semblait se rétracter quelque peu et renier son roman. Par contre, dans ce texte, en plus d'une explication approfondie de l'intention et des moments de son roman, il inclut des affirmations vigoureuses afin d'essayer de le faire comprendre et de dépasser le débat autour d'un « livre qui n'existe pas» et au sujet duquel s'est développée la polémique. C'est ainsi qu'il écrit: « Le point est celui-ci: la culture musulmane a été très importante pour moi, mais d'aucune manière n'a été le seul facteur. Je suis moderne, et moderniste, un homme de la ville, acceptant comme seule constante l'incertitude, comme seule chose sûre le changement. Je ne crois en aucun dieu et ce depuis mon adolescence. J'ai des besoins spirituels et j'espère que mon œuvre a une dimension spirituelle et morale, mais j'essaie de satisfaire ces besoins sans recours à aucune idée de Premier Moteur ou dernier arbitre.» Par ailleurs, il réaffirme: « C'est quoi la liberté sans la liberté d'offenser... de défier, de satiriser toutes les orthodoxies, y compris les religieuses? » 40