La cosmologie muong

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Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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EAN13 : 9782296351905
Nombre de pages : 262
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LA COSMOLOGIE MUONG
suivie d'une étude
sur
Le système agraire traditionnel des MuongCollection Recherches Asiatiques
dirigée par Alain Forest
Dernières parutions
Monique CHEMILLIER-GENDREAU, La souveraineté sur les archi-
pels Paracels et Spratleys, 1996.
Henri LOCARD, Le "Petit livre Rouge" de Pol Pot ou les paroles de
L'Angkar, 1996.
Henri STERN, L'Inde desfamilles. Le Rajasthan: des royaumes à l'Etat,
1996.
Gabriel DEFERT, L'Indonésie et la Nouvelle-Guinée occidentale, 1996.
Frédéric DURAND, Littérature et bandes dessinées fantastiques sur le
monde malais. 1996.
Luc LACROZE, Les grands pionniers du Mékong. Une cinquantaine
d'années d'aventures (1884-1935), 1996.
Pierre-Bernard LAFONT, Initiation à la péninsule indochinoise, 1996
(en coll. avec le Centre d'Histoire et Civilisations de la Péninsule Indo-
chinoise).
Catherine DESPEUX et Frédéric OBRINGER (dir.), La maladie dans
la Chine médievale - La toux, 1997.
Marie-Odile GÉRAUD, Regards sur les Hmong de Guyane française,
1997.
Jean DEUVE, Guérilla au Laos, 1997.
Gérard HEUZÉ, Entre émeutes et mafias. L'Inde dans la mondialisa-
tion, 1997.
Bernard HOURS, Monique SELIM, Essai d'anthropologie politique sur
le Laos contemporain, 1997.
Seong Chang CHEONG, Idéologie et système en Corée du Nord, 1997.
Michel BODIN, Soldats d'Indochine - 1945-1954,1997.
Lionel PAUL, La Question tamoule à Sri Lanka, 1977-1994, 1997.
Viviane FRINGS, Le paysan cambodgien et le socialisme. La politique
agricole de la République Populaire du Kampuchea et de l'État du Cam-
bodge, 1997.NGUYEN TÙ CHI
LA COSMOLOGIE MUONG
suivie d'une étude
sur
Le systèn1e agraire traditionnel des Muong
Préface de Georges Condorninas
Ouvrage publié avec le concours
de l'Ambassade de France au Vietnam
et avec la collaboration de Christine Hemmet,
Chargée du Département d'Asie du Musée de l'Homme
L'Harmattan L'Harmattan Ine
5-7, rue de l'École-Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9Note de l'éditeur
Nguyên Tu Chi est décédé au moment où se concrétisait le
projet de publication de deux de ses essais.
Ceux-ci nous avaient été originellement présentés par les
Éditions en Langues Étrangères de Hanoï, et nous avons utilisé
la version dactylographiée qui nous a été transmise par ces
Éditions.
Sans doute, certaines corrections du texte auraient-elles été
souhaitables mais, en raison de la disparition de l'auteur, nous
avons pris le parti de n'en retoucher que d'infimes détails. On
conviendra toutefois que, même ainsi, ces essais témoignent
d'une belle maîtrise de notre langue et de l'affection que cette
génération d'intellectuels viêtnamiens, tout en ayant adhéré à la
lutte pour l'indépendance de leur pays, y a portée.
Né en 1925 à Huê dans une famille d'intellectuels, Nguyên Tu Chi
s'est inscrit en 1945, après les études secondaires, à l'Ecole supérieure
des Beaux-Arts, au moment où éclata la guerre 1946-1954.
Après les études supérieures (1954-1960) à l'Université de Hanoi, il
devient ethnologue spécialiste des Muong. Il s'intéresse aussi à certains
aspects de la vie des Vi~t et des ethnies montagnardes des Hauts-
Plateaux du Tây Nguyên.
Les oeuvres principales en vietnamien:
- Les motifs décoratifs muong (Hanoi, 1979) ;
- Structure organisationnelle du village traditionnel des Vi~t
ou Kinh du Vietnam-Nord (Hanoi, 1984) ;
- Motifs décoratifs des ethnies Jaraï et Bahnar (Gia Lai-
Kontum, 1986),
Il a été invité à donner des conférences à l'Ecole des Hautes Etudes
en Sciences sociales à Paris en 1989.
@ Éditions l'Harmattan, 1997
ISBN: 2-7384-5993-5PRÉFACE
Dès ses premiers essais parus en 1970et en 1971dans Nghiên cUit
itch ~ii(Les Études historiques) sous son nom de plume Trân Tù',
Nguyên Dûc Tù' Chi. (1925-1995) s'est affirmé comme l'ethnologue
actuel des Mùà'ng, digne successeur de Jeanne Cuisinier. « Croquis
muong », article écrit directement en français et publié dans la revue
Études vietnamiennes en 1971 le fit connaître en Occidene. Car sous la
modestie du propos apparaissait à l'évidence l'ampleur de la connais-
sance que l'auteur possédait de cette importante minorité ethnique du
Vietnam.
Aussi lors de notre première rencontre, deux ans plus tard en 1973,
je ne fus pas surpris de découvrir l'intérêt et l'admiration que Tù' Chi
portait à Mademoiselle Jeanne Cuisinier. Cependant j'ignorais alors que
celle-ci avait contribué en quelque sorte à la naissance de sa vocation
mùà'ng : au cours de son séjour parisien au CeDRASEMI dans les
années quatre-vingt, il confiera à Madame Trân Ngoc Kim avoir été,
adolescent, impressionné par la conférence donnée à Huê par l'auteur
de Les Mùà'ng'.
1 - L'auteur est connu en Occident sous le nom de Nguyên Tù' Chi - sans Dti'c -, mais il
a signé Trim Tù', son nom de plume, toutes les œuvres qu'il a publiées en vietnamien.
Dans le cercle de ses amis, collègues et élèves, nous utilisons son prénom, Tù' Chi.
Dans la présente traduction, les deux essais mentionnés sont présentés dans un ordre
chronologique inversé: le premier date de 1971 et le second, de 1970. Ils ont été repris,
encadrant un troisième essai paru en brochure en 1978, dans le beau volume posthume
publié à Hanoï en 1996 par l'Institut d'Histoire: Trim Tù', Ngù'o'i Mùo'ng 0' Hoa Blnh
(Les Muo'ng de Hoa Binh), XIII + 371 + XIV-XXI pages, 14 pl. dessins, 3 photos,
tabl. h.t.
« Croquis muong (impressions recueillies sur le terrain) » a paru dans les versions
française et anglaise du numéro spécial, « Études ethnographiques, I » des Études
vietnamiennes, 32 (1971), pp. 55-161, ill.
2 - Jeanne Cuisinier, Les Muo'ng. Géographie humaine et sociologie, Paris, Institut
d'Ethnologie, 1948.
CeDRASEMI : Centre de Documentation et de Recherche sur l'Asie du Sud-Est et le
Monde insulindien, Paris et Valbonne.
9Sa curiosité constamment à l'affût a su tirer profit de ses voyages à
travers le pays et l'a conduit à s'intéresser aux groupes ethniques ren-
contrés' ou, dans les régions de plaine, à parfaire la connaissance de sa
propre culture4. Néanmoins, c'est au groupe mùong qu'il a consacré la
majorité de ses publications et le temps le plus long de ses recherches
sur le terrain. D'où la place particulière, et éminente, de la production
de Tù' Chi au sein de l'école contemporaine d'ethnologie du Vietnam.
Les deux essais présentés ici en témoignent.
Car contrairement aux ethnologues en titre il n'a pas été astreint à
des recherches relevant de l'anthropologie appliquée. En effet, du fait
de la guerre, les ethnologues vietnamiens ont dû, sur trois décennies,
effectuer des enquêtes sur commande et fournir des résultats assez rapi-
dement. Lorsqu'au début de nos rencontres, Tù' Chi m'affirmait qu'il
n'était qu'un amateur, j'avais attribué ce paradoxe à sa modestie bien
connue, mais j'ai fini par comprendre qu'à ses yeux il ne s'agissait pas
d'un paradoxe, mais d'un constat: il n'était pas ethnologue, car il n'ap-
partenait pas au Comité d'État des Sciences Sociales, mais traducteur au
ministère de la Culture. C'était là officiellement sa profession.
Il m'exposa un jour l'arrangement qu'il avait imaginé et conclu avec
son directeur de service: ayant un quota de livres français à traduire
dans l'année, il avait obtenu de son supérieur hiérarchique qu'il le lais-
serait libre de partir faire ses recherches en pays mùong une fois achevé
son lot de traductions annuelles. Son intime connaissance de la langue
française acquise au collège de la Providence à Huê lui a ainsi grande-
ment servi.
Son groupe familial a incontestablement prédisposé Nguyên Tù' Chi
à cet intérêt passionné pour la recherche ethnographique. Son père,
Nguyên Kinh Chi, médecin à Kontum, et le frère de celui-ci, Nguyên
D6ng Chi, futur folkloriste de renom, publièrent en 1937 MQi KOlltum,
un ouvrage sur les Bahnars préfacé par P.P. Guilleminet, le grand spé-
cialiste de cette ethnie. D'où les fréquentes références que fait Tù' Chi
3 Il nous en donna un bel exemple dans la série de conférences qu'il fit au CeDRASEMI-
et que nous espérons publier un jour.
4 - Voir notamment son étude sur« La structure organisationnelle du village traditionnel
des Virt ou Killh du Vietnam-Nord », Étude.ç vietllamielllle.ç, 61 (1984).
10dans ses essais à ce groupe austro-asiatique des Hauts Plateaux, qu'il a
d'ailleurs fréquenté dans son enfance.
Par la suite, au cours de la guerre d'Indépendance, son activité dans
le marquis l'a mis en contact de différentes minorités et l'a sensibilisé à
la réalité des problèmes ethniques. Plus tard à Hanoï, pendant les
périodes où l'y maintenait son travail de traducteur, son goût de la lec-
ture lui a permis de compléter ses connaissances dans les riches biblio-
thèques de la capitale, notamment celle de l'École française d'Extrême-
Orient. En 1961-1963, envoyé en Guinnée comme professeur de fran-
çais, il profita, estimait-il, de ses rencontres avec le géographe et histo-
rien Jean Suret-Canale qui, en tant qu'africaniste, avait suivi les cours
de Marcel Griaule.
Comme on le voit, c'est par instinct que Tù' Chi a écouté les avis des
personnes qualifiées, à ses yeux, qu'il rencontrait ou s'est plongé dans
les ouvrages de base qu'il trouvait. Il s'est formé sur le tas et non sur les
bancs de l'Université. Certes il n'avait pas à sa disposition les grandes
ressources documentaires ni les éminents guides professionnels que
l'on trouve dans d'autres pays mieux équipés et surtout à l'abri de la plus
terrible des guerres; avantages qui permettent d'éviter quelques erreurs
de parcours. D'ailleurs notre discipline n'en était alors qu'au début de
son second souffle. Mais Tù' Chi disposait personnellement d'un avan-
tage majeur: c'était un ethnographe né. Ceux qui l'ont connu peuvent
confirmer et amplifier ce que la lecture de son œuvre ne laisse qu'entre-
VOIr.
Tù' Chi possédait dès le départ les qualités d'un homme de terrain:
l'ouverture d'esprit, la disponibilité de tous les instants à autrui, une
curiosité qu'on pourrait qualifier de « multidirectionnelle » pour
employer le langage des ingénieurs du son. Il s'intéresse aux aspects les
plus variés de la vie mùO'ng : de la vie matérielle à la métaphysique en
passant par l'organisation sociale et l'esthétique. Il travaille sur chaque
domaine en profondeur et l'imbrication des faits sociaux l'entraîne, à
juste titre, à étendre considérablement son aire d'observation: ayant
fourni le cadre environnemental du groupe, il passe à la production
agricole, de là à la structure sociale et des rapports entre ordres noble et
roturier, l'analyse plus poussée des privilèges du premier permettant de
mieux saisir les interactions au sein de l'ensemble. Il consolide sa
11démonstration par des données chiffrées (voir le tableau synoptique en
fin de volume). Par ailleurs la beauté des chants funèbres fascine l'ar-
tiste et le poète qui vit en lui et Tù' Chi restituant le cadre de leur réali-
sation, en vient à étudier le rituel funéraire et l'imaginaire des Mùè>'nget
à tracer les grands lignes de leur cosmologie. Le premier essai publié
ici fournit un bel exemple de « fait social total» cher à Marcel Mauss.
Tù' Chi ne se contente pas d'une description synchronique de cette
société, car la Révolution de 1945 a bouleversé l'organisation préexis-
tante et supprimé la structure "féodale". Ce qui le conduit, pour com-
prendre la société actuelle, aux "enquêtes rétrospectives" auprès de ses
informateurs les plus âgés, mais aussi à l'étude des textes locaux qu'on
lui révèle et à ceux, plus accessibles car publiés, de l'histoire commune
des Mùà'ng et des Vi~t.
On remarquera aussi que Tù' Chi, par souci de rigueur, ne s'arrête
pas à un seul témoignage mais tente de recueillir plusieurs informations
sur chaque question et en fournit les variantes. C'est aussi en raison de
ce même souci de rigueur qu'il suit consciencieusement la règle de citer
les auteurs étrangers ayant étudié les mêmes problèmes; cela tranche
sur une production qui, sans doute pour obéir à des injonctions de poli-
tiques peu soucieux de présentation scientifique, a fait croire à l'igno-
rance locale des travaux préexistants. N'ayant pas de fonction officielle
enserrant des écrits d'un carcan, il oublie le recours, imposé aux profes-
sionnels, ses proclamations en langue de bois généralement éloignées
du contexte ethnographique.
Ceci peut être imputé au côté bohème de Tù' Chi qui rêvait de créer
une belle revue d'art où côtoieraient des oeuvres de peintres vietna-
miens contemporains et celles, traditionnelles, donc considérées
comme simplement artisanales, des minorités. D'ailleurs les concep-
tions et réalisations esthétiques tiennent une place importante dans
l'oeuvre qu'il a consacrée aux MÙè>'ng, comme l'atteste l'ouvrage abon-
damment illustré qu'il a publié sur leurs motifs décoratifs5. Il faut espé-
rer que la traduction qu'en a faite Madame Trim Ngqc Kim paraisse
bientôt.
Un autre point important à souligner pour le rôle qu'il a joué dans le
travail de Tù' Chi: sa curiosité et son goût pour la langue. Combien de
fois dans nos pérégrinations avec D~ng Nghiêm V~n nous a-t-il entrete-
12nus de ses réflexions sur les variations du vocabulaire et des expres-
sions relatives à des domaines divers - parenté, gastronomie, architec-
ture, etc. - dans différentes régions du Vietnam. Or comme on le sait,
les langues mùO'ng et vietnamienne sont très proches, le vi~t-mùo'ng
formant un sous-groupe important de la famille linguistique austro-
asiatique. Cet aspect archaïque du mùO'ng par rapport au vietnamien a,
je crois, été pour lui un élément d'attraction supplémentaire pour ce
groupe ethnique qui le fascinait. Cela ne l'a d'ailleurs jamais empêché
de souligner les rapprochements à faire avec leurs voisins Tâ'y (Thai)
dont le système politique les a profondément marqués6. Malgré la
connaissance qu'il avait de ces derniers, il avait souvent recours à ceux
de ses collègues qu'il estimait en être les spécialistes et aussi à sa
grande érudition qui l'avait entraîné dans les oeuvres du passé lointain
et récent.
Ce chercheur original, indépendant, de grand talent et, comme j'ai pu
le constater aux dernières décennies de sa vie, unanimement admiré et
aimé de ses élèves et de ses collègues, a enfin reçu en 1984 la consécra-
tion de l'Université et de la Recherche en étant nommé professeur. De
fait il avait commencé à enseigner sa discipline de prédilection, tant à
l'Institut d'Ethnologie qu'à celui d'Asie du Sud-Est, avant même d'être
reconnu sur le plan officiel. Ce voyageur et fouineur infatigable a fini
par exercer une influence considérable sur les chercheurs de son pays;
la présente traduction contribuera, j'en suis sûr, à faire prendre
conscience au-delà des frontières du Vietnam, de la valeur d'une œuvre
remarquable.
Georges Condominas
13AVERTISSEMENT
Cet ouvrage est composé de deux études ethnographiques portant sur
les Muong, ethnie minoritaire du Vietnam-Nord. Ces études - ou
"essais", comme dit parfois l'auteur - ne concernent que deux cas parti-
culiers de la vie mui'mg traditionnelle, l'un ayant trait au système
agraire, et l'autre à certaines conceptions qui régissent le service
funèbre.
Mulmg est depuis 1945 le nom officiel de l'ethnie. Il ne s'agit pour-
tant pas de l'appellation que les Mui'mg se donnent eux-mêmes qui est
plutôt MQL ou KON MQL (homme, les hommes). Le nom muong leur
a été attribué il y a longtemps par certains autres groupes, dont les ViN,
ethnie majoritaire et principale du pays. D'ailleurs, le mot MQL, trans-
crit en viçt, langue officielle depuis 1945, donne mçm (humble), terme
qui ne convient guère à une dénomination ethnique.
La population muong atteint le chiffre total de 914.596 personnes, si
l'on s'en tient au recensement le plus récent - 1er avril 1989. Les
Muong sont disséminés "dans certaines provinces" du Vietnam-Nord et
deux provinces septentrionales du Vietnam-Centre, notamment au Hoa
Binh (Vietnam-Nord) et au Thanh Hoa (Vietnam-Centre). L'examen de
la carte de répartition ethnique permet de dire, grosso modo, que l'aire
muong est enserrée à l'est par celle des Viçt, qui occupent les deltas et
plaines côtières, et à l'ouest par celle des Thai (ou Tay).
Les Muong élisent résidence, comme les Thai, sur le pourtour des
petites vallées de piémont. Ils pratiquent la riziculture en terrain inondé
dans ces vallées exiguës, tout en exploitant les bas flancs des monts
pour leurs cultures sèches.
Cette position intermédiaire entre plaines et montagnes, surtout entre
Viçt et Thai, n'est pas sans se répercuter sur la culture et le genre de vie
traditionnels de l'ethnie.
La langue viçt est une de celles qui prêtent le plus à discussion. Au
point de vue purement lexical par exemple, on y voit du môn-khmer
(austro-asiatique), du malayo-polynésien (austronésien), du thai, peut
être aussi un peu de tibéto-birman et beaucoup de chinois. Dans la
langue muong, on retrouve à peu près la même situation, d'où l'hypo-
thèse émise par certains chercheurs selon laquelle Muong et Viçt ne for-
15maient, avant la fin de la domination chinoise, qu'un seul groupe, dont
la langue serait le "proto vi~t-mui'mgtl.
Les études ethnographiques sur les Mui'mg sont donc nécessaires,
non seulement pour la compréhension de leur genre de vie, mais encore
comme apport à l'analyse des traits les plus archaïques de la culture
viêt.
Les T/uii qui occupent actuellement la plupart des vallées de piémont
de la zone nord-ouest du Vietnam-Nord sont arrivés dans le pays au
plus tard vers le XIe siècle. Voisins des Muong depuis, ils leur ont com-
muniqué certains traits de leur genre de vie, de leur organisation
sociale. Par exemple, le terme muong, qui se trouve à l'origine de la
dénomination de l'ethnie qui nous occupe, est un mot thai désignant le
territoire regroupant plusieurs villages sous l'autorité d'un lignage de
chef. Le rapprochement avec les Thai s'avère ainsi nécessaire, dès qu'il
s'agit d'étudier les particularités muong.
Les études qui suivent ont trait à quelques-unes des ces particularités.
Editions en Langues étrangères du Vietnam
TRANSCRIPTION
A l'exemple de Jeanne Cuisinier, les termes miiong et autres (vi~t,
thai...) sont transcrits selon les règles de l'écriture latinisée du vietna-
mien.
Les mots miiong sont en capitales (MO, DQÔNG...), ceux des autres
langues en italique (ma, d6ng...).
16LA COSMOLOGIE MUONG
DANS LE CADRE
DU SERVICE FUNEBRE
A la mémoire de Quach Giao
Aujourd'hui,"
Ce soir,
Je me réveille
Et m'en vais vous conter des histoires ~ciennes,
Vous chanter des chansons d'autrefois.
Plus tard, il se peut qu'au beau milieu d'un festin
Vous en rendrez compte aux gens de ce monde..."
(Prélude au chant funèbre L'Enfantement
de la terre et de l'eau: l'officiant s'adresse au mort)
... L'officiant est censé s'adresser au mort, mais en même temps (et
avant tout ?) il s'adresse aux vivants, aux gens réunis là pour un
suprême adieu au mort. En somme, communion entre vivants, à l'occa-
sion de la mort d'un de leurs proches. Cette fonction attribuée aux funé-
railles mu/mg ressort non seulement aux rites et aux chants funèbres,
mais encore aux conceptions cosmologiques qu'ils recèlent. De ces
conceptions, cet essai se propose de cerner les grandes lignes: contri-
bution partielle à l'étude des funérailles muong, cela va de soi; mais
aussi regard jeté incidemment sur la vie intérieure du Muong d'hier et
d'aujourd'hui. Le problème n'a pas encore été posé par mes devanciers
en ethnographie muong. Et puisque cette cosmologie à appréhender est
reléguée dans l'ombre des rites et des chants funèbres, nous aurons sou-
vent à nous y référer, quoique ce ne soit pas là l'objet propre de mon
propos.
L'essai ne débouchera pas, comme on pourrait s'y attendre, sur des
conclusions toujours tranchées. Dans beaucoup de cas, il ne fera que
faire surgir d'autres questions, contribuant ainsi à proposer de nouvelles
orientations de recherches. Il fera largement usage des renseignements
sur d'autres ethnies voisines des Mui'mg, que mes amis et collègues ont
bien voulu me communiquer, et pour lesquels je leur adresse ici mes
remerciements les plus vifs.
17S'il est vrai, comme je le pense, que l'âme, ou plutôt l'esprit du mort,
représente, en tant que notion, un des noyaux de la pensée religieuse
mu/mg, de toute pensée religieuse peut-être.,., les funérailles en seraient
l'expression la plus discernable. Qu'est donc le service funèbre, avec ses
rites multiples, sinon la solution suprême apportée par un collectif de
vivants à l'égard de la condition dernière réservée au mort? Il est évi-
dent que les documents concernant les funérailles mui'mg qu'a publiés
J. Cuisinier, et d'autres ayant trait au même thème que j'ai recueillis de
nombreuses années après elle, n'apportent pas encore de réponses défi-
nitives aux questions suivantes:
- sur le nombre d'âmes que possède chaque personne vivante, com-
bien, selon la conception muong traditionnelle, sont catégorisées
comme principales et combien comme secondaires?
- sur (ou dans) le corps humain, quelle serait la localisation générale
et individuelle des âmes des deux catégories?
- la personne ayant rendu son dernier souffle, quel serait le sort
réservé à chacune des deux catégories d'âmes?
Aucun Mu/mg, si âgé soit-il, même ceux qui ont exercé ou exercent
encore les fonctions de PQ MO (père MO, terme désignant l'homme
qui officie aux funérailles muong), n'est en mesure d'y répondre de
façon un tant soit peu précise. Cela n'est ni récent, ni lié à une société
en voie d'évolution rapide,
1. Cuisinier, en son temps, a dû faire face à une situation analogue:
"Ils hésitent - a-t-elle noté - sur les réponses à ces questions, paraissent
ne jamais se les être posées"(I)',
Si l'on en croit les Muong d'un certain âge, chaque vivant possède
plusieurs âmes ou WA.J<2), Selon toute vraisemblance, ces WAI se répar-
tiraient un peu partout dans (ou sur) le corps humain, de part et d'autre
de son axe vertical. Tous mes informateurs m'ont cité, en effet, le dic-
ton suivant: "PQN MUOL WAI PÊN DAM, DAM MUOL WAI PÊN
CHIÊU" (Quarante âmes à droite, cinquante âmes à gauche). Ainsi,
chaque vivant, à quelque sexe qu'il appartienne, possède en tout quatre-
vingt-dix âmes(J).Ce nombre n'augmente, ni ne diminue avec l'âge.
Ce,ç lIole,ç (1, 2, 3, , .) SOIlIrellvoyée,ç à la fill du lexIe.*
18- Mais pourquoi cette répartition non symétrique? Est-ce à cause de
la présence du coeur à gauche, dont le battement signale le rythme
vital ?
- Dans l'espace sacré du Mu/mg d'autrefois, quelles fonctions assu-
rent respectivement la gauche et la droite?
A ces questions soulevées par l'ethnographe, les informateurs âgés, y
compris les PQ MO, ne font que hocher la tête en partant d'un rire
contraint. Les chants funèbres, d'autres oeuvres recueillies de la littéra-
ture orale de l'ethnie, les expressions du langage courant mU/mg où sont
mentionnés les côtés gauche et droit, ne jettent aucune lumière là-des-
sus.
L'auteur de l'unique monographie que compte jusqu'à présent la litté-
rature ethnographique muong signale une tout autre manière de voir les
choses: pour chaque personne, trois HÔN (qu'il faut rendre dans ce cas
par : âmes principales), et, en plus, soit sept B~A (âmes secondaires),
s'il s'agit d'un individu de sexe masculin, soit neuf, dans le cas
contraire(4).Mais nos enquêtes de vérification ont apporté la preuve que
cette conception visiblement d'origine chinoise, et adoptée telle quelle
par les Viçt de la plaine, n'est pas tellement répandue en pays muong,
surtout dans l'ancienne province de Hoa Binh, où elle n'est que l'apa-
nage de certaines familles dites NHA LANG (maison [de] LANGYS)
plus ou moins acquises à la culture sino-vietnamienne. Ce point de vue
peu répandu laisse le terrain libre à la subsistance de la conception
mui'mg traditionnelle, d'où des confusions de langage chez les "pères
MO", surtout ceux qui opèrent pour les NHA LANG, ce qui a plus ou
moins dérouté J. Cuisinier6}.
Parmi les quatre-vingt-dix âmes que possède chaque vivant, les
Muong font-ils la différence entre principales et secondaires?
De nouveau, hochements de tête et rire contraint. En effet, cette
question ne fait que renouveler la précédente, à laquelle mes informa-
teurs n'ont pu donner une réponse directe. Mais une enquête plus pous-
sée nous apprendra qu'il existe vraiment plusieurs catégories d'âmes, au
moins deux. Et vous pourrez souvent entendre les Muong citer une
autre phrase toute faite tirée du parler quotidien: "WAI THAN Pq
MOONG, WAI KHANG Pq KA" (L'âme dure abandonne le gibier,
19l'âme fastueuse abandonne le poisson)(7).Cette formule tout à fait obs-
cure demande qu'on approfondisse certaines notions qui s'y trouvent.
Tout d'abord WAI THAN, "âmes dures". C'est aussi le terme par
1equelles Mui'mg désignent une cérémonie religieuse liée de très près à
la notion d'âme. La personne qui commence à se sentir vieille, ou celle
qui s'apprête à partir pour un long voyage, invite un PQ KLUONG
(père KLUONG, terme désignant l'homme qui n'officie pas aux funé-
railles comme les "pères MO", mais à d'autres cérémonies concernant
plus spécialement les âmes du vivant) à venir chez lui LA WAI THAN
(littéralement: faire âmes dures), afin de durcir, ou plutôt d'endurcir les
âmes de son client, autrement dit pour régénérer sa force vitale. Le
"père MO" lui-même, avant qu'il n'aille officier chez un mort, se doit de
"faire âmes dures" chez lui et pour lui, faute de quoi il ne serait pas en
état de diriger et guider l'esprit du mort. Aux yeux de l'ethnographe,
cette coutume rappellerait, ne serait-ce que de loin, une certaine
manière sûrement archaïque de concevoir l'âme (ou les âmes)
humaine(s), que certains ont baptisée "conception énergétique" ou
"théorie dynamique" de l'âme(').Mais c'est là une autre histoire...
Et WAI KHANG,"âmes fastueuses" ? Jusqu'à présent, aucun de mes
informateurs n'a pu me donner le sens figuré du qualificatif KHANG, à
supposer qu'il en possède un particulièrement appliqué au cas qui nous
concerne. Dans leur langage de tous les jours, les Mui'mg l'utilisent uni-
quement pour qualifier certains faits ou gestes observés chez telle ou
telle personne, pas forcément extraordinaires, mais qui en disent long
sur la richesse ou le rang social de l'intéressé: un grand festin offert,
une certaine manière de s'habiller, un comportement généreux à l'égard
des visiteurs... en somme, l'équivalent phonétique et sémantique du
qualificatif sang du vi~t qu'on pourrait traduire par fastueux. WAI
KHANG seraient donc des "âmes fastueuses". Et, à mon sens, cette
manière de comprendre une notion ancienne n'a rien qui soit contradic-
toire : il est très possible qu'une catégorie d'âmes assure la force vitale à
l'individu qui les possède, tandis que ses manières, qui traduisent sa
condition sociale, sont fonction d'une autre. Rappelons que la position
plus ou moins élevée d'un chef de Nouvelle-Calédonie est liée à sa
propre réserve de mana. Il est évident que les sens propre et figuré du
mot KHANG exigent d'autres éclaircissements...
20Toujours à propos de ce terme, J. Cuisinier a avancé une autre hypo-
thèse: pour elle, il s'agit du mot sino-vietnamien khang, dont le sens
tout à fait clair (paix) ferait de WAI KHANG âme paisible(9J. Cette
interprétation n'est pas dénuée de fondement, le lexique muong, tout
comme celui de la langue vi?t d'ailleurs, ayant intégré nombre d'élé-
ments d'origine chinoise. Mais puisque tous mes informateurs s'en tien-
nent au sens ordinaire du mot, qu'il me soit permis de les suivre sur ce
terrain, du moins provisoirement, et de rendre WAI KHANG par "âmes
fastueuses" .
Quant à Pq, il s'agit d'un verbe qui, dans la presque totalité des cas,
signifie abandonner, tout comme son homologue vi?t ho ; mais dans
certains cas particuliers, il prend un petit air argotique et veut dire alors
tuer.
Se référant à ce deuxième sens, la plupart de mes informateurs expli-
quent le dicton de la façon suivante: les "âmes dures" sont assez fortes
pour vaincre (tuer) le "gibier" (ou les animaux sauvages, habitants des
forêts et des monts), tandis que les "âmes fastueuses" sont à même de
vaincre (tuer) le "poisson" (habitant des ruisseaux et des rivières).
Disons tout de suite qu'aucun d'eux n'a eu l'idée d'identifier le couple
Âmes dures/Âmes fastueuses aux deux catégories d'âmes réparties des
deux côtés d'un homme vivant. Et si l'enquêteur le suggère, ils refusent
de se prononcer. S'agit-il de deux systèmes différents de classification,
chacun ayant ses particularités fonctionnelles?
Un connaisseur de contes et légendes, originaire de l'ancien
MUONG DÊK (Terroir de DÊK, intégré depuis longtemps dans l'actuel
district de Kim Bôi, province de Hoa Binh) a fourni une deuxième
interprétation: si on l'en croit, les "âmes dures" sont rangées dans la
catégorie d'âmes légères, ce qui permet de les comparer aux animaux
sauvages ("gibier") vivant sur les hauteurs (enserrant les étroites vallées
de piémont qui constituent depuis toujours l'habitat mu/mg) ; les "âmes
fastueuses", quant à elles, seraient plutôt lourdes, dans la mesure où le
dicton leur assigne des rapports avec les "poissons" qui vivent dans les
cours d'eau au fond des vallées. En somme, en haut et en bas. Cette
information que personne d'autre n'a confirmée jusqu'à présent, serait
peut-être une nouvelle orientation pour de futures recherches, tant qu'on
retrouve encore "âmes légères" et "âmes lourdes", parfois rien qu'en
21filigrane, dans la conscience religieuse de certaines ethnies du pays,
sans en exclure les Vi~t, peuple majoritaire et ayant souche commune
avec les Mu/mg. On pourraitciter quelquesexemples:
- chez les vivants, les Vi~t admettent qu'une personne de sexe mas-
culin possède "ha h'ôn - hay vIa" (trois âmes principales - sept âmes
secondaires) et qu'une personne de l'autre sexe possède "ha h'ôn - chln
vIa" (trois âmes principales - neuf âmes secondaires). Mais à côté de
cette croyance tout officielle et "visiblement d'origine chinoise", il en
existe une autre, plus populaire, reconnaissable dans certaines pratiques
superstitieuses des gens du peuple, selon laquelle certains individus ont
des vIa nqng (âmes [secondaires] lourdes), et d'autres, des vIa nh£;
(âmes [secondaires] légères). Les premiers sont considérés comme des
porte-malheur: quiconque entre en contact avec eux risque d'être
frappé par la malchance. Avec les seconds, ce sera le contraire. La
petite marchande, qui n'arrive plus à vendre, après sa rencontre avec un
premier client, est sûre que ce dernier est chargé d'''âmes lourdes". Et,
pour conjurer la mauvaise chance, elle brûle un morceau de papier
qu'elle promène autour de ses marchandises, avant de le jeter en arrière
entre ses jambes écartées, cette partie du corps féminin étant considérée
comme impure. Il s'agit de toute évidence d'une forme de purification
par le feu, que les Vi~t désignent par d6t vIa doi vang (brûler les âmes
[secondaires]) ;
- des documents recueillis sur le terrain et mis amicalement à ma
disposition par mon collègue Thanh Thiên nous apprennent que les
Mâng (ou M(Plg U), petit groupe de parler austro-asiatique accroché
aux flancs de certaines montagnes frontalières de la province de Lai
Châu, sur les bordures de l'habitat tJuii, croient à l'existence de deux
nhü (âmes) dans chaque individu, homme ou femme: le nhü il (âme
bonne) et le nhü ho (âme mauvaise). Après la mort, l"'âme bonne"
monte au ciel, la "mauvaise", elle, reste sur terre, élisant désormais sa
demeure dans les deux pierres surmontant les deux extrémités de la
tombe. Une telle croyance impliquerait-elle l'idée de légèreté en ce qui
concerne l"'âme bonne" et celle de lourdeur pour la "mauvaise" ?
De toute façon, ce qui est certain c'est que le couple Gibier/Poisson,
un aspect des plus visibles de la symbolique religieuse mu/mg, n'est pas
22présent uniquement dans le dicton cité. On le retrouve encore dans au
moins quatre autres circonstances:
- avant la Révolution de 1945, pour les funérailles au rituelle plus
élaboré, celles réservées d'ordinaire aux plus haut placés des LANG, les
veillées funèbres requièrent la présence non d'un seul mais de plusieurs
"pères MO". Le service funèbre ainsi conçu reçoit une désignation par-
ticulière : MO YUN (intraduisible tant qu'on n'aura pas réussi à cerner
YUN)(lO).le contenu du terme Inutile de parler du faste qui y règne. Il
suffit de mentionner que chacun des "pères MO" présents dispose, à la
place qui lui est réservée, d'un attribut personnel qui symbolise son état
d'officiant, et, si l'on en croit certains infonnateurs, qui le représenterait
individuellement (au cas où il doit s'absenter occasionnellement). De
cet attribut qui a disparu voici des décennies de la vie religieuse muong,
de sorte qu'on ne peut plus l'observer de visu, J. Cuisinier a donné heu-
reusement une brève description dans sa monographie, avec dessins à
l'appui(Il). De cet objet assez composite, mentionnons seulement deux
éléments qui se font pendant, deux bannières dont l'une porte l'image
d'un cerf et l'autre d'un poisson. Cependant, aucun des Muong d'aujour-
d'hui n'a pu fournir un renseignement quelconque sur la présence de ces
deux animaux;
- le couple réapparaît dans une des deux légendes rapportées par J.
Cuisinierl2), dont les Viçt possèdent une version plus ou moins sinisée.
"Couple" doit être pris dans le sens le plus courant du tenne, car le cerf
joue dans la légende muong le rôle d'épouse et le poisson celui
d'époux: les deux se séparent, emmenant chacun la moitié de leurs
enfants, pour s'établir l'époux-poisson à l'embouchure d'un fleuve et
l'épouse-cerf dans les collines(13). La version viçt, dans laquelle l'époux a
la forme d'un dragon, l'épouse étant une fée, raconte aussi la séparation
du couple, réservant à l'époux-dragon le bord de la mer comme habitat
et à l'épouse-fée les montagnes. S'agit-il, dans les deux cas, d'une rémi-
niscence légendaire de la séparation des Muong d'avec les Viçt, ou, en
plus conventionnel, la différenciation en muong et viçt à partir d'une
souche ethnique commune? De toute façon, l'opposition voulue entre
"collines" (ou "montagnes") et "embouchure du fleuve" (ou "bord de la
mer") pourrait rappeler ce que nous a appris mon informateur de
MUONG DÊK qui fait la distinction entre "léger" et "lourd", ce qui
23voudrait dire, en fin de compte, entre "en haut" et "en bas". Mais, pour
l'instant, tout cela n'est que conjectures. Toujours selon 1. Cuisinier, la
légende muong est récitée au cours des funérailles célébrées dans un
lignage de LANG du Hoa Binh (les Quach de Mân DOc) et l'attirail à
double bannière, dont il vient d'être question, est considéré comme
l'emblème de ce lignage(14).La version vi~t, de légende qu'elle est et
était, s'est plus ou moins historisée, figurant comme "Hors-chapitre"
(Ngoq.ik)1)en tête de certaines annales impériales(15);
- à la différence du rituel funèbre, les rites agraires ne sont plus pra-
tiqués en pays muong. Il ressort de mes enquêtes qu'ils s'échelonnaient
autrefois tout au long de la principale campagne rizicole de l'année,
celle qui dure du troisième au dixième mois du calendrier luni-solaire
(de avril à novembre), mettant l'accent, du moins dans le district de
Kim Bôi, sur deux cérémonie: le KHUNG MUA (Rencontre [?] [avec]
la saison), célébré collectivement à la troisième lune, au QUAN (qu'on
pourrait rendre par templer), làoù est rendu le culte dû aux génies pro-
tecteurs du village et le AN KOM MQI (manger le riz nouveau), fête
des prémices célébrée dans chaque famille au cours de la dixième lune,
juste à la veille du jour où commence la moisson dans l'ensemble du
village(17).Pour la première cérémonie, on sacrifie un porc, pratique
générale chez les Muong du Hoa Binh, le porc étant pour ainsi dire
l'animal de sacrifice officiel dans toute manifestation cultuelle autre
que le service funèbre. Par contre, les coutumes de certains villages du
district de Kim Bôi, dont celui de TUUP (aujourd'hui hameau DOp,
commune de Tu Son) - où j'ai pu noter rétrospectivement le fait - exi-
gent pour cette seule occasion non un porc, mais un "gibier", un
MOONG. Pas n'importe quel gibier, cependant, les gens de Dtlp sont
unanimes à préciser que, pour le KHUNG MUA, les cervidés sont stric-
tement interditsl'.). Il faut un sanglier. Le LANG TA0(19),à la tête des
chasseurs du village, doit se lancer, souvent pendant plusieurs jours de
suite, à la chasse sous toutes ses formes, surtout à courre, pour la cap-
ture de cet animal de sacrifice. Les forêts sont giboyeuses à l'époque.
Mais il arrive parfois que les chasseurs reviennent bredouille, et, à la
place du sanglier, les gens de TUUP doivent alors se contenter d'un
porc; à leurs yeux, c'est mauvais signe pour la campagne rizicole qui
s'ouvre. Quant à l'autre cérémonie, celle dite "Manger le riz nouveau",
deux offrandes sont de rigueur partout en pays muong : le KOM CHUL
24(riz gril1é d'une certaine façon)SI(')et un plat appelé KA Ô:eT TÔ (pois-
sons recouverts [de feuilles] et cuits à la vapeur). Comme on le voit, le
"gibier" et le "poisson" font de nouveau leur apparition, cette fois non
plus sous forme de représentations plastiques, mais d'offrandes
rituelles;
- les deux animaux font encore partie du bestiaire qu'on peut obser-
ver sur le KLOÔK WA.L ("tête de jupe", ou bordure supérieure d'une
jupe, le seul élément décoré de l'habillement féminin muong). Tout
comme du bestiaire de l'art protohistorique Dông Son, d'ailleurs.
Cependant, dans les deux cas, le cerf et le poisson n'apparaissent point
ensemble en couple, chacun d'eux étant représenté sur la "tête de jupe"
ou sur le plateau des tambours dongsoniens en. une bande circulaire à
part, le long de laquelle il se répète indéfiniment.
Tous ces propos sur le couple de symboles liés aux deux catégories
d'âmes du vivant, si intéressants soient-ils au point de vue documen-
taire, ne nous aident pas encore à avoir une lecture totale du WAI. Ils
pourraient toutefois orienter le chercheur vers la croyance chez les
Muong en l'existence d'un principe vitaliste à structure duale, peut-être
calqué sur la double situation de l'habitat de cette ethnie, hauteurs et
vallées.. .
*
* *
L'univers mythique des Muong, avec ses mondes différents qui pour-
raient servir de cadre aux activités du vivant, avec ses nombreuses
âmes, et de l'esprit du mort, constitue, par contre, un système facile-
ment discernable, une structure consciente même...
Mais le service funèbre muong traditionnel - dont la durée peut
varier, selon le niveau social et les possibilités matérielles de chaque
famille endeuillée, de deux ou trois veil1éesjusqu'à douze - est pénétré
par l'atmosphère de communion que créent les rites et surtout les chants
funèbres récités par l'officiant au cours de ces nuits devant une nom-
breuse assistance réunie dans une douleur commune. Ainsi la cosmolo-
gie qui devrait s'en dégager, et que ne voile aucun interdit, se retrouve
* Les Notes supplémentaires (SI, S2, S3...) sont renvoyées à la fin du texte,
après les Notes ordinaires (1, 2, 3...).
25en fin de compte "reléguée", comme je l'ai dit, "dans l'ombre des rites et
des chants".
En vérité, aucune oeuvre de la littérature orale, même religieuse, des
Muong n'est consacrée à la description de l'univers dont il est question.
Même le grand MO (ici : chant funèbreY20) connu sous l'appellation
DAK(21)de T~ TAT T~ (Enfantement de la terre et de l'eau), dont la
première partie reprend en bref un système mythologique relativement
complet, car englobant et mythologie cosmique et mythologie cultu-
relle [voir: Appendice 1]"),ne s'étend que vaguement sur la création de
l'univers, ou plus précisément sur sa renaissance après le Déluge, sans
en expliciter toutes les composantes, et, à travers elles, sa structure. Il
est vrai que les aventures d'un TA KÂN (Aïeul KÂN), personnage
auquel on peut attribuer le statut de héros culturel et qui entreprend
deux voyages extraordinaires, J'un au MUONG KLOI (Terroir du ciel),
.
l'autre au MUONG DAK (Terroir de l'eau), pour demander successive-
ment la main des filles du BUA KLOI (Roi du ciel) et de son homo-
logue du "terroir" d'en-bas, de telles aventures nous laissent entrevoir
des mondes autres que le nôtre. Mais seulement "entrevoir"...
Certains autres MO, qui ne le cèdent pas en importance à
J'''Enfantement de la terre et de l'eau", s'en prennent de front, ou
presque, à ces mondes mythiques. Celui connu sous l'appellation de
KIEN (Procès) [voir: Appendice 1] relate le voyage au ciel que l'esprit
d'un mort doit effectuer pour assister au jugement qui décidera de son
sort dans l'au-delà. Un autre, le NGHIN HO (Regarder les parents, ou,
si l'on veut, Visite aux parents) décrit un autre voyage de l'esprit du
mort au MUONG MA (Terroir des esprits), où il se présente aux
membres déjà décédés de sa parenté avant de venir s'installer auprès
d'eux. En suivant attentivement les paroles psalmodiées par le père MO
au cours de ces longues veillées, on peut se faire une idée de certains
mondes extra-terrestres. Mais "certains mondes" ne constituent pas tout
l'univers.. .
Et puis, la poésie muong ne s'attache pas tellement à décrire: pour
cela, elle se contente souvent de clichés, d'expressions toutes faites, de
récits neutres, souvent brefs, cherchant plutôt à s'étaler en complainte,
En fin de volume*
26s'attendrissant volontiers sur le sort des gens, parfois trop longuement,
au prix de nombreuses redites... En un mot, la condition humaine res-
sassée en vers libres, ce qui attire toujours une nombreuse audience.
Mais cela n'est pas d'un grand secours pour ceux qui se mettent en
quête d'une cosmologie traditionnelle, ne serait-ce que dans ses grandes
lignes...
Heureusement que tous les officiants, même des gens âgés des deux
sexes auxquels je me suis adressé au cours des enquêtes, ne se contredi-
sent pas, du moins sur les points qui servent de repères pour mon travail
de délimitation. Certains pères MO ont fourni une image schématique
mais complète de l'univers, tel qu'il leur a été transmis par leur maître
ou tel qu'il leur est apparu à la faveur des veillées funèbres auxquelles
ils ont apporté leur service. Une structure visiblement consciente. Cet
état de choses, qui facilite le travail de l'enquêteur sur le terrain, ne
manque pourtant pas de faire surgir une question, et non des moins
embarrassantes, sur ce qui aurait présidé, socialement et structurelle-
ment parlant, à la gestation d'une telle conception, dans le cadre du
rituel funéraire traditionnel mui'mg sous la forme la plus récente, celle
pratiquée à la veille de la Révolution de 1945. Nous y reviendrons.
Il arrive qu'au schéma généralement admis, un informateur ajoute tel
ou tel détail encore inconnu, parfois des interprétations personnelles.
Mais, à part ces disparités, les informations de diverses provenances se
sont recoupées pour nous fournir un certain fonds commun que je vais
exposer.
Il s'agit d'un univers à trois niveaux répartis dans l'axe vertical.
Au milieu, c'est le MUONG PUA (Terroir plat), monde des vivants.
Certes, aux yeux des Muong, le "Terroir plat" n'est pas une notion abs-
traite, faisant partie d'une totalité cosmique, abstraite elle aussi. C'est
leur habitat même, l'environnement concret auquel ils sont habitués
depuis toujours, avec ses vallées et ses monts, ses rizières et ses brûlis,
ses QUÊL (villages) réunis en MUONG (terroir)S2...
On est cependant en droit de supposer que les frontières du "Terroir
plat" peuvent se distendre au point d'inclure des régions étrangères aux
"tenoirs" muong, notamment KE CHO (équivalent phonétique de KI!
Chq, ancien nom de HanoiY22). L"'Enfantement de la tene et de l'eau"
s'ouvre sur un système de mythes d'origine, lequel sert de point de
27départ à des événements qu'on peut qualifier de pseudo-historiques :
l'apparition et la consolidation d'un grand domaine unifié sur lequel
règne BUA YIT YANG (Roi YIT YANGY2JJ,dont la capitale est KE
CHO, et dont les limites englobent aussi le pays des KON TAO (terme
mulmg pour désigner les Vi~t) et celui des KON lU (les Thdi). Vu sous
cet angle historisant, le MUONG PUA ne se limiterait donc plus aux
seules vallées mu/mg, avec leurs terrains de culture relativement plats
par rapport aux hauteurs environnantes. Mais comme la grande majo-
rité des Mu/mg d'autrefois n'ont pas l'occasion de mettre les pieds dans
ces régions lointaines dont parle le chant, ce serait plutôt la surface
plane d'un monde terrestre conventionnel qui s'oppose aux mondes
d'en-haut et d'en-bas. Un début d'abstraction! Et cela, curieusement, à
la faveur d'un début d'historisation.
Bien au-dessus du "Terroir plat", c'est le MUONG KLOI (Terroir du
ciel), que certains dénomment KLÊÊNG KLOI (En haut [dans] le ciel).
Il s'agit du domaine où s'exerce l'autorité du BUA KLOI (Roi [du] cie!),
entouré de ses acolytes qui répondent au titre de KEM, sur lequel nous
reviendrons.
La société muong traditionnelle ne connaît pas la royauté, mais la
notion de "roi" (BUA) n'est pas étrangère aux Muong: les annales
anciennes nous apprennent que vers les XIe-XIIe siècles au plus tard
(dynastie des Ly), l'autorité de la Cour installée dans le delta couvre
déjà l'aire habitée par le Muong(24).La présence des Muong sur les
limites nord-ouest du delta même, ainsi que le peu de distance qui
sépare les langues et certaines manifestations culturelles muong et vi~t,
y auraient sans doute contribué. Les liens étroits qui ont toujours existé
entre les chefferies muong (le régime des LANG) et la Cour (essentiel-
lement vi#)SJ se reflètent comme de juste dans la littérature orale du
groupe minoritaire. Pour en donner un exemple, disons qu'au Vietnam-
Nord, parmi les oeuvres littéraires connues des ethnies installées en
région montagneuse, seules celles des Muong constituent un reflet
direct et vivant de l'omniprésence de la Cour vi~t. Le chant funèbre
WON W A KHU KQL (Le jardin de fleurs du mont [calcaire] du
Mortier) [voir: Appendice 1] et certaines autres légendes recueillies
chez les Muong de la province de Thanh Hoa rendent compte effective-
ment d'un aspect de la politique pratiquée par certaines dynasties à
28l'égard des chefs montagnards: leur donner des princesses en mariage
afin de s'assurer leur fidélité. Dans un tel contexte, rien d'étonnant si les
Muong placent dans le monde surnaturel d'en-haut un "appareil de gou-
vernement" ayant un roi à sa tête.
Devant certains personnages ne jouant dans les chants funèbres que
des rôles secondaires, l'étranger qui assiste aux funérailles muong aurait
l'impression qu'il existe dans le "Terroir du ciel" tout un mécanisme de
coercition où la violence est de règle. Mettant en scène le jugement der-
nier rendu à l'esprit du mort, la version spéciale du "Procès" réservée au
service funèbre de certains grands LANG, dont ceux de MUONG PI
(Terroir de PI, intégré depuis longtemps dans le district de Tân L~c), y
introduit par exemple des sbires qu'elle dénomme QUY (diables) et
auxquels elle attribue une apparence redoutable: crâne de buffle et
visage de cheval. Il s'agit, en l'occurrence, de la dénomination et de
l'apparence traditionnelles des quy (diables) ou quy.nl nhà troi (diables
émissaires de la maison céleste), à la fois sentinelles et tortionnaires,
dans le monde souterrain où ne règne que la répression la plus brutale,
le Âm ty (Enfer), dont l'image toute faite a été transmise aux ViN à par-
tir du foyer culturel chinoiss4.D'ailleurs, la version muong qui contient
cette particularité n'est qu'une exception.
Un autre personnage qui nous fait penser d'emblée au rôle répressif
du "Terroir du ciel" est le dieu de la foudre. Si l'on s'en tient au modèle
ordinaire, ce devrait être un membre des plus importants du panthéon
céleste, y siégeant en compagnie d'autres divinités mais ayant sa petite
place à part, car il s'agit de l'exécuteur des hautes oeuvres du dieu
suprême. L"'Enfantement de la terre et de l'eau" lui réserve le même
rôle. Nous l'y rencontrons au moment où il part pour le "Terroir plat" -
en compagnie d'un autre personnage céleste, la déesse NANG A TANG
(La Damoiselle aînée TANG), dont les fonctions restent vagues par
rapport à celles de son compagnon - afin de mettre à exécution un ordre
du "Roi du ciel" : punir de peine de mort le premier couple humain qui
a commis le premier crime de l'humanité naissante, l'inceste primordial.
Ce dieu de la foudre, on le voit, ne pourrait être rangé dans la catégorie
des personnages de second ordre, sur le même pied que les QUY dont il
vient d'être question. Cette première rencontre s'avère cependant être la
dernière. Le dieu de la foudre ne reparaît plus, ni dans 1"'Enfantement
29de la terre et de l'eau", ni dans les autres chants du cycle funèbre. J'ai
essayé de le traquer à travers les contes et légendes n'ayant rien à voir
avec les rites funéraires. En vain, du moins jusqu'à présent. De même
en ce qui concerne sa compagne. D'ailleurs, le dieu porte un nom sino-
vietnamien: Thiên lôi (Foudre céleste). Acculturation à part, il ne s'agi-
rait, à mon sens, que de débris d'un panthéon ancien qui n'est plus.
A vrai dire, le "Terroir du ciel", tel qu'il nous apparaît à travers cer-
tains chants funèbres, en particulier le "Procès", et plus ou moins
l'''Enfantement de la terre et de l'eau", n'a pas de panthéon dans le sens
strict du terme.
Selon le "Procès", l'entourage du "Roi du ciel", sa "Cour" pour ainsi
dire, n'est formé que de personnages presque tous anonymes, désignés
par le même terme déjà mentionné: KEM. Le sens propre du mot
échappe à tous informateurs. Par contre, il est tout à fait certain qu'au
point de vue sémantique son équivalent est ÂU, qu'on peut rendre par
"notable" (du LANG). En effet, dans la plupart des régions du Hoa
Binh, ces hommes d'extraction populaire, que pour une raison ou une
autre le LANG d'un village (QUÊL) ou d'un "terroir" (MUONG) prend
comme auxiliaires ou conseillers, sont connus sous le titre général de
ÂU, dont le sens originel reste encore à déterminer(25).Dans quelques
rares régions, cependant, ces "notables" en portent un autre: KEM.
Dans le MUONG WANG (Terroir de WANG, district de L~c Son),
pour ne citer qu'un exemple, le "notable" le plus haut placé dans l'en-
tourage du grand LANG chargé de l'ensemble du "terroir" est connu
comme KEM KA (Grand KEM), au lieu de ÂU KA (Grand AU) ou
CHÂC KA (Grand corps, ou au figuré, grand personnage), comme
presque partout ailleurs. Il en est de même des acolytes beaucoup plus
bas placés, appelés ailleurs ÂU lJN (ÂU cadets) : dans le MUONG
WANG, c'est KEM lJN (KEM cadets). Ainsi, les KEM de l'entourage
du "Roi du ciel", loin d'évoquer la cour d'un quelconque monarque,
encore moins un panthéon, sont tout simplement des "notables", auxi-
liaires d'un LANG. Toutefois, il ne s'agit là que d'une considération
purement sémantique. Plus loin, quand nous assisterons au "Procès" de
l'esprit du mort au "Terroir du ciel" et connaîtrons la sentence pronon-
cée par le "Roi du ciel" en personne, nous verrons alors que ce person-
nage placé à la tête de ce monde soi-disant céleste rappelle, dans les
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