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LA CULTURE BRÉSILIENNE : UNE DIALECTIQUE DE LA COLONISATION

De
456 pages
Partant du Père Anchieta, qui évangélisa le Brésil, pour atteindre l'industrie culturelle contemporaine, Alfredo Bosi, historien célèbre de la littérature brésilienne, cerne avec sensibilité les formes historiques qui entrelacent la colonisation, les cultes et les cultures. Cet ouvrage est le résultat d'un parcours original de l'histoire de la pensée brésilienne.
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Culture brésilienne: Une dialectique de la colonisa tion

<QL'Harmattan, 2000 ISBN :2-7384-8812-9

Alfredo Bosi

Culture brésilienne: une dialectique de la colonisation

Traduit du portugais (Brésil) par Jean Briant

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

A Celso Furtado Jacob Gorender Pedro Casaldâliga (une pensée traduite en action) Remerciements Ce livre a été écrit à différents moments. Il est né des cours de littérature brésilienne dont j'ai la charge à l'Université de Sao Paulo depuis 1970. Quelques passages avaient déjà été publiés, certains que j'ai profondément remaniés, d'autres que j'ai tout juste retouchés. La plus grande partie des textes était toutefois inédite. Il me faut remercier la Fondation Guggenheim, qui, en m'accordant une bourse à cette fin en 1986, m'a aidé à étendre mes recherches jusqu'aux archives de Rome et de Lisbonne. Je suis spécialement reconnaissant à divers amis grâce à qui j'ai pu avoir accès à des oeuvres épuisées ou rares: Helena Hirata, Jaime Ginzburg, José Sebastiao Witter, Marcus Vinicius Mazzari, Almuth Grésillon, Sandra Teixeira Vasconcelos et Eduardo Portella. En ce qui concerne la recherche iconographique, j'ai reçu une aide empressée de Maureen Bisilliat, Ruy Gama, Olivier Toni, Claudio Veiga, du P. Pedro Américo Maia, d'Aloysio de Oliveira Ribeiro, Emanuel Araujo et Sérgio da Costa Franco. Je suis redevable à Ariovaldo Augusto Peterlini de ses conseils d'éminent latiniste; à Dora et José Paulo Paes des loupes qu'ils m'ont offertes et m'ont rendu les plus grands services; à Viviana, de la lecture des premiers manuscrits; à Herminia Guedes Bernardi, du dévouement avec lequel elle a préparé les .originaux ; enfin à Ecléa, de la générosité qui lui est coutumière, "pure rosée de l'âme", avec laquelle elle a accompagné tous les pas de ce travail. A.B.

AVANT PROPOS

La première édition brésilienne de cette oeuvre est parue en 1992, sous le titre de Dialética da Colonizaçào. La traduction française a été scrupuleusement assurée par Jean Briant, professeur de Langue et de Littérature française à l'Alliance française de Sâo Paulo. Elle s'est basée sur la 3e édition brésilienne, réimprimée en 1998. Comme historien de la littérature brésilienne depuis la moitié des années 60, mon attention n'a jamais manqué d'être éveillée par les textes de poètes, de romanciers et d'essayistes qui se sont efforcés de dégager un sens de la trame des processus matériels et symboliques qui composent I'histoire de notre peuple. Les années ont passé. De nombreuses interprétations ont surgi: les unes ouvertement évolutionnistes et eurocentriques; d'autres romantiques et nationalistes; quelques-unes, psychologiques, visant à capter notre caractère national; d'autres, privilégiant les faits économiques sous l'égide du marxisme orthodoxe... Ce qui semble s'être maintenu et invite à entreprendre de nouvelles recherches, c'est l'hypothèse, déjà testée, d'une formation multiple et métisse du peuple brésilien. Multiple et métis, c'est ce qu'a été notre processus culturel, qui englobe depuis la constitution d'une langue, le portugais brésilien', jusqu'à la coexistence si souvent ingrate, mais aussi souvent pacifique, de coutumes, croyances, valeurs et expressions poétiques et ludiques, Mon propos ici n'est pas d'écrire les pages d'une nouvelle histoire de cette culture. Celle-ci compte cinq siècles d'existence mais sa formation, encore en processus, est absolument incomplète. Par ailleurs, elle apparaît comme de plus en plus dense, aussi bien d'un point de vue objectif, grâce à l'interaction des facteurs qui l'influencent, que d'un point de vue subjectif, en raison des expériences vécues par ses agents. Combien d'études sur le terrain, de dépouillement d'archives, de consultations en bibliothèque,

attendent encore des chercheurs désireux d'approfondir le sujet, passionnés par celui-ci, capables de recueillir un nombre plus important de données et de tracer à tout le moins une ébauche de synthèse! L'objectif de ce livre est plus modeste: signaler et interpréter quelques moments de notre production symbolique, soit idéologique, roitcontre-idéologique; production qui, depuis les temps coloniaux, ne cesse de révéler des aspects contradictoires de notre vie en société et donc de notre histoire culturelle. Les contrastes engendrés à l'intérieur et en dehors des textes peuvent être perçus dans les paroles de Anchieta, Gregorio de Matos, Vieira, Alencar, Joaquim Nabuco, Castro Alves, Cruz e Sousa, Euclides da Cunha, Lima Barreto et autres intellectuels qui se sont engagés dans la connaissance ou dans la critique de la société où ils ont vécu. Il convient d'indiquer quelques jalons de ce processus qui s'étend sur une longue période: Placé sous le patronage de la monarchie catholique portugaise, le projet des jésuites a survécu jusqu'au moment où le dynamisme interne de la conquête luso-bandeirante (c'est à dire menée aux côtés des Portugais par des métis de Portugais et d'Indiennes) dans le Sud, et l'expansion colonisatrice dans le Nord (Para et Maranhao), l'ont en quelque sorte assiégé et finalement désintégré manu militari. Les attitudes d'habile compromis ou de résistance ouverte seront les deux faces opposées d'une tension durant laquelle le vaste plan jésuite devra demander à la théologie scolastique des armes lui permettant tantôt de composer des discours d' autojustification, tantôt d'exprimer des protestations impuissantes. Au coeur de ce contraste, qui parcourt I'histoire du Brésil Colonial jusqu'à la moitié du XVIIIe siècle (au moment où la Compagnie est expulsée et où sont détruites les Missions des Sept Peuples), il importe d'observer comment cette ambivalence du compromis avec le colon et de la défense des Indiens s'intériorise et prend des accents dramatiques dans les sermons d'Antônio Vieira. Et combien son discours nous apparaît comme contradictoire quand on le compare au style froid et colonial-mercantil (assumé avec

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cohérence) d'un Antonil, jésuite lui aussi, secrétaire de Vieira, mais, d'un certain point de vue, l'anti-Vieira. Si nous passons maintenant à la période qui suit l'Indépendance: José de Alencar fonde le roman national, se bat pour l'existence d'une langue littéraire brésilienne et engage une polémique avec des critiques portugais. Enfin, il est le patriarche de l'indianisme romantique. Néanmoins, ses Indiens les plus héroïques et les plus poétiques, symboles de la nouvelle brasilidade, Peri et Iracéma, rendent volontairement un culte au colonisateur blanc et noble, dans une attitude de «doux esclavage» selon le qualificatif qu'avec une grande acuité d'esprit lui a donné Machado de Assis. Nous nous trouvons ici devant un noeud idéologique, fait de rébellion et de vénération, de fierté et de sacrifice, qui n'a pas encore été parfaitement déchiffré. Castro Alves, qui appartient à la génération suivante, sera dans «Voix d'Afrique» le premier héraut du mouvement abolitionniste qui, en cette année 1868, n'a pas encore envahi la place publique, pas plus qu'il n'a conquis le monde académique ni la presse ni le Parlement, comme cela se produira dans les années 1880. Mais l'Afrique de son poème est plutôt une figure tragique qu'une figure épique: le Nègre est un descendant de Cham, la victime d'une malédiction absurde, dont rien ne peut le racheter, et non le Titan rebelle attendu, appelant ses frères de sang à lutter contre l'injustice de l'esclavage. Mais qui sait si ce discours tragique n'est pas au fond l'expression la plus intense d'une dialectique négative qui, utilisant le langage du désespoir, fait front résolument à tous les obstacles dressés par les dieux et par les hommes? Nous savons aujourd'hui que le sentiment et la perception du tragique ont une face progressiste dans la mesure où ils constituent l'envers d'un optimisme superficiel et illusoire. La fin du XIXe siècle a vu l'Abolition et assisté à la proclamation de la République. Enfin la modernité? L'éclat de la Belle Époque européenne rayonnant sur la capitale fédérale (qui était alors Rio de Janeiro)? C'est ce qu'enregistre une histoire de la culture vue comme un système institutionnel ou une collection de faits divers. Mais le contraste entre le progressisme libertaire et le darwinisme

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racial de cette époque dorée de l'impérialisme européen sera vécu de manière dramatique par le grand poète noir Cruz e Sousa, l'Emmuré, et par le romancier mulâtre, Lima Barreto, cet intellectuel « humilié et meurtri», lecteur des Russes et qui refuse de s'intégrer dans les cercles littéraires du Rio de Janeiro cosmopolite du début du siècle. Science déterministe et liberté individuelle, anthropologie raciste et égalité des peuples suivaient alors des chemins opposés: plus encore que dans les métropoles fascinées par les inventions du nouveau siècle, c'est dans les ex-colonies métissées et pauvres que ce véritable divorce pouvait être le plus vivement ressenti et éveiller des ressentiments. Cruz e Sousa, Euclides da Cunha et Lima Barreto nous montrent la physionomie d'un Brésil qui est exactement l'envers de l'image amène du « Rio se civilise »1 de la Vieille République. *** Quand le corpus des discours de la contradiction est constitué de sources politiques, le rendement de la méthode est également encourageant. Il m'a semblé que, s'agissant de dialectique dans la culture brésilienne, on ne pouvait omettre l'étude contrastée - en noir et blanc - des deux libéralismes qui se sont affrontés à partir de la décennie de 1860 autour de la question brûlante de l'esclavage des Noirs. L'examen minutieux des raisons exposées par les agents politiques du Second Empire au moment où ils se trouvent mêlés à la discussion du projet d'affranchissement des enfants d'esclaves (1871), nous apprend à distinguer entre le vieux libéralisme intraoligarchique, donc porteur d'exclusion, et le nouveau libéralisme (l'expression est de l'un de ses militants, Joaquim Nabuco). Ce nouveau libéralisme préconise la généralisation du travail libre et est attaché aux idéaux de la représentation démocratique. L'analyse des Actes du Parlement de cette période nous éclaire sur le caractère éminemment fonctionnel et sur l'ajustement du vieux libéralisme au contexte d'un Brésil
1 Expression créée par un journaliste au début du siècle où des projets de modernisation et de santé publique étaient mis en place à Rio de Janeiro.

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agromercantile et esclavagiste, qui est bien le lien qui lui convient. Je propose en même temps que l'on fasse des recherches sur l'idéologie à la fois libérale-classique et esclavagiste des classes politiques qui dominaient Cuba et le Vieux Sud (Old South), au milieu du XIXe siècle afin de comprendre à quel point les pratiques libérales se confondaient avec l'intérêt des détenteurs du pouvoir dans l'économie de plantation. Et à quel point le nouveau libéralisme, celui de la ville et du travail libre, a dÛ lutter contre ce solide bloc historique, pour reprendre l'expression synthétique de Gramsci. Avançons un peu dans le temps. La cohérence d'une pratique politique régionale (gaucha), fondée sur la doctrine d'Auguste Comte, m'a vivement impressionnée. Dans le contexte global d'une République du Brésil, adepte d'un libéralisme orthodoxe et s'appuyant sur l'exportation du café, l'État du Rio Grande du Sud a vécu durant quarante ans une expérience singulière: il a pratiqué une politique qui lui était propre, où l'accent était mis sur l'intervention du pouvoir exécutif, en même temps qu'étaient encouragées la petite industrie urbaine, la propriété rurale familiale et l'étatisation des services publics; mesures qui devaient exciter la colère des grands éleveurs de bétail et des exportateurs de viande, leaders du Parti Libéral. La contradiction entre positivisme et libéralisme ne s'est pas uniquement manifestée dans l'histoire de la province gaucha. Quand, en 1930, les chefs républicains du Sud conquièrent le pouvoir fédéral, portés par un mouvement d'envergure nationale dirigé par Getulio Vargas, les mêmes idéaux d'industrialisation et de contrôle central trouvent un espace plus ample où se concrétiser. C'est le début de l'État-Providence brésilien qui se maintiendra tant bien que mal jusqu'au début des années 90 où il chancelle sous les coups du néolibéralisme qui imprègne les esprits du groupe politique dominant. Les idéologies, comme on peut de nouveau le constater, s'enracinent dans le sol des intérêts et des aspirations des groupes qui les défendent: peu importe leur origine (hors ou à l'intérieur du territoire national). Ce qui importe bien davantage, c'est leur

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fonction, et leur capacité de cimenter les institutions. Pour cela même, des notions comme difJùsion, filtrage, greffe et remodélation idéologique me paraissent plus pertinentes et plus fécondes que la discussion dépassée sur l'origine étrangère ou nationale des idées. Cinq hypothèses de travail C'est en me livrant à un examen de la culture brésilienne depuis les temps coloniaux que j'ai été amené à formuler quelques hypothèses de travail qui peuvent s'énoncer synthétiquement sous la forme suivante: 1 La colonisation est un processus dans lequel s'imbriquent pour le moins trois plans: a. celui de l'exploitation et de la prise de possession de la terre (j'ai choisi, pour indiquer cette dimension de force économicopolitique, le verbe latin colo au présent de l'indicatif) ; b. celui de la mémoire des colonisateurs et des colonisés, qui est à l'origine d'une grande partie de leurs expressions affectives et symboliques (j'ai désigné par le participe passé cultus cette dimension religieuse et, au sens large, traditionnelle) ; c. celui des projets, laïcs en général, qui visent la construction d'un avenir moderne et d'une identité nationale (j'ai donné ici au substantif cultura, tiré du participe futur, cette dimension intellectuelle et technique qui tend à devenir autonome à partir des Lumières). À la racine du mot « colonie» et du verbe « coloniser », il y a le même verbe « colo », d'où dérivent les formes participiales culte et culture. Les rapports entre ces trois dimensions peuvent connaître des périodes d'ajustement et d'harmonisation: il se forme alors ces blocs historiques dont parlait Gramsci en se référant à la solidité de la bourgeoisie nationale française du XIXe siècle. Mais il n'est pas rare non plus qu'il se produise des conflits et des dissonances. Je rappelle que dans l'épopée par excellence de l'aventure maritime et colonisatrice, Les Lusiades, Camoes a inséré le grave avertissement

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du vieillard du Restelo: la voix de la tradition (culte) s'insurge contre l'entreprise des découvertes et les valeurs modernes de la Renaissance portugaise. Nous connaissons des cas où le pouvoir politique (colo) et la religion traditionnelle (culte) s'unissent contre la liberté de la culture: des cas où des forces réactionnaires s'accrochent au passé pour empêcher la diffusion démocratique des Lumières. Ou des situations inverses, où la religion traditionnelle qui s'était déjà ouverte à la culture s'unit à celle-ci contre le pouvoir discriminatoire de l'argent et du statut social: nous voyons ainsi la gauche laïque brésilienne s'allier stratégiquement aux églises progressistes pour démasquer les détenteurs de la finance internationale et leurs hommes de paille locaux. Enfin, il y a aussi l'alliance de colo et culture contre eultus: les maîtres du pouvoir et du statut social subventionnent ceux qui s'adonnent au fétichisme de la modernité culturelle bourgeoise, fabriquent un monde de choses et de valeurs qui marginalise toutes les formes de la tradition et les rabaisse à la condition de marchandises désuètes. Cette première hypothèse parcourt le livre tout entier et suppose la révision du dogme d'après lequel les superstructures (productions symboliques) seraient toujours des reflets de l'infrastructure. Malgré son grossier réductionnisme, ou peut-être à cause même de celui-ci, ce dogme a survécu aux critiques sévères que lui ont faites I'historicisme allemand, le culturalisme, la sociologie wébérienne, la psychanalyse, la phénoménologie, l'existentialisme, I'herméneutique et la théorie critique de l'École de Francfort. 2 Durant les siècles de colonisation portugaise et au long de l'histoire - une histoire déjà nationale - qui suit l'Indépendance, ce qui caractérise la culture du peuple, c'est sa production et sa reproduction au dessous du seuil de l'écriture. Ce caractère d'oralité, joint à sa condition grégaire et à son matérialisme animiste, persiste et résiste jusqu'à maintenant à l'intérieur de la culture de masses, englobante, avec laquelle la culture populaire entretient parfois une étroite intimité. Un effet surprenant de ce contact entre la culture lettrée et le langage oral et traditionnel est la création de

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chefs-d'oeuvre comme Grande Sertào: Rosa. 3

Veredas, de Guimarâes

Entre la culture orale traditionnelle et les pratiques de la culture lettrée s'est constituée une zone interstitielle que j'appelle culture de frontière. Il s'agit de phénomènes de passage qui portent en euxmêmes la bivalence de leur processus de constitutiol;1.Par exemple: les sculpteurs rustiques, de statuettes religieuses (les paulistinhas, trouvées dans l'arrière-pays de Sâo Paulo) ont eu sous les yeux des modèles d'art dévôt européen médiéval ou baroque, savant ou semisavant, mais ils créent un art dont les caractères formels et la fonction dévotionnelle sont encore populaires. Ou alors, des auteurs de feuillets de littérature de colportage qui adaptent des situations de la culture de masse à des images et à des rythmes issus de la tradition orale. Cette culture de frontière ignore les compartiments de l'espace géographique et du temps chronologique: sa générosité est oecuménique, ce qui ne lui enlève pas son enracinement régional. 4 Nous en arrivons à des temps plus récents: le Brésil connaît lui aussi depuis les années 70 le phénomène planétaire de la postmodernité. L'hypothèse que je me propose de tester dans le dernier chapitre désigne à notre attention la dualité contradictoire du terme. Postmoderne peut n'être rien de plus que le développement extrême du capitalisme globalisé: dans ce cas, postmoderne est ultramoderne, plus-moderne. Mais postmoderne peut aussi qualifier un mouvement de critique et de réaction devant les aspects de dégradation liés à la modernité capitaliste; aspects qui se sont aggravés dans le Tiers Monde en crise: la destruction de la nature a engendré un mouvement nettement antimoderniste, le mouvement environnementaliste, basé sur la science de l'écologie. Par ailleurs, le capitalisme sauvage, joint à l'aveuglement technocratique, a provoqué des anticorps éthiques: des voix s'élèvent aujourd'hui qui appellent à la préservation des communautés et insistent sur l'urgence pour les minorités (et également, au Brésil, pour les majorités) de participer à la conduite des affaires publiques.

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Communauté et citoyenneté sont des valeurs qui, aujourd'hui, ont pris dans le vocabulaire de la gauche la place qu'occupait l'expression léniniste « dictature du prolétariat ». Parallèlement, diverses modalités de ce que l'on appelé contreculture dans les années 70 ont adopté la même position critique devant l'arrogance de la modernité rationnelle et techniciste. En synthèse, celui qui se dit postmoderne doit préciser s'il adhère aujourd'hui à l'ultramodernité ou à l'antimodernité. Ce qui toutefois est difficile aujourd'hui, c'est de savoir ce que recouvre exactement, dans la situation présente, le terme modernité. 5 Finalement, il existe un thème qui s'apparente en partie aux manifestations non-conformistes de la postmodernité ; c'est celui de la culture de résistance qui me préocupe depuis la rédaction de l'essai «Poesia Resistência »2. Le sentiment qu'il y a dans les grandes oeuvres littéraires une tension entre l'écriture et les idéologies dominantes est au coeur de l'hypothèse d'une culture de résistànce. Dans la mesure où le poète et le narrateur individualisent les objets de leur intuition, ils les soustraient à la routine mentale qui typifie ou réifie tout. Le résultat esthétique est une forme particulière, étrange, qui représente l'envers de la convention établie. Cette conception de résistance peut coïncider avec celle du sentiment d'étrangeté, élaborée par les poétiques du formalisme russe, mais sa forte imprégnation dialectique et morale la rapproche plutôt des propositions de Benjamin, d'Adorno et de l'École de Francfort, qui mettent en valeur la négativité du sujet en face de la positivité du système capitaliste et de la mentalité bourgeoise aliénante. La même idée de résistance éveillera probablement chez les lecteurs français la mémoire d'une tradition révolutionnaire qui, au XXe siècle, passe par les surréalistes et connaît ses temps forts durant la Seconde Guerre Mondiale. Bien que le concept dépasse les limites de cette tradition, je dois reconnaître pour terminer, que les
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In 0 ser e 0 tempo da poesia (L'être et le temps de la poésie). Sao Paulo,
1977.

Cultrix,

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figures d'Antigone, de Prométhée et de Sisyphe, si chères à Simone Weil et à Camus, continuent à être pour moi, lecteur brésilien, des symboles indélébiles de ce qu'il y a de plus digne dans la nature humaine.
Sâo Paulo, septembre 1999.

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1. COLONIE, CULTE ET CULTURE

Ce qui pour nous est nouveau, c'est, contradictoirement,la liberté et la soumission. Ferreira Gullar

Colo - cultus - cultura Commencer par les mots n'est peut-être pas une vaine chose. Les rapports entre les phénomènes impriment leur marque dans le corps du langage. Les mots culture, culte et colonisation dérivent du même verbe latin colo, dont le participe passé est cultus et le participe futur, culturus. Colo, dans la langue de Rome, a signifié j'habite, j'occupe la terre et, par extension, je travail/e, je cultive les champsI. Un héritier ancien de colo est incola, l'habitant; inquilinus, celui qui réside sur une terre qui ne lui appartient pas, en est un autre. Quant à agricola, il relève d'un autre plan sémantique lié à l'idée de travail.

1 Augusto Magne enseigne: "Colo provient de Kwelo, se mouvoir autour de; circuler. Le sens de la racine découle avec clarté du second élément de composés, comme les substantifs masculins grecs bou-kOlos, bouvier; ai-polos, chevrier; amphi-polos, valet, se référant à une personne qui se meut autour d'un boeuf, d'une chèvre, d'un maître de maison, et prend soin d'eux. Le sens de "prendre en charge", manifeste dans ces composés, explique une partie des acceptions latines de colo; au contraire, l'acception agricole s'explique par le caractère rural de la classe qui dominait Rome durant la période la plus ancienne. Alors que, dans les langues congénères, la racine Kwel a le sens de "se mouvoir", "se trouver habituellement dans", le latin col s'est spécialisé dans le sens de "habiter" et "cultiver"; que l'on compare le sens de "s'occuper de" des composés signalés cidessus. Les deux acceptions semblent également attestées depuis l'époque la plus ancienne parce qu'elles ont une connexion entre elles pour une population rurale" (Dicionario etimo16gico da lingua latina. Rio de Janeiro, MEC, 1962, vol. IV).

L'action exprimée par ce mot, co/a, dans ce qu'on appelle système verbal du présent, dénote toujours quelque chose d'incomplet et de transitif. C'est le mouvement qui passe, ou qui passait, d'un agent à un objet. Co/a est la matrice de c%nia en tant qu'espace qu'on occupe, en tant que terre ou peuple que l'on peut travailler et assujettir. "C%nus, c'est celui qui cultive une propriété rurale à la place du propriétaire; son régisseur au sens technique et légal du mot. On trouve le mot chez Plaute et Caton sous la forme co/ania [...]; l'habitant d'une colonie, en grec moderne apoikos, qui vient s'établir à la place des inco/ae."z Ce n'est pas par hasard que, lorsqu'on veut classer les types de colonisation, on distingue deux processus: celui qui s'attache au simple peuplement, et celui qui conduit à l'exploitation du sol. Co/a est présent dans l'un et l'autre; j'habite; je cultive. Dans l'expression verbale de l'acte de coloniser, opère encore le code des vieux Romains. Et qu'est-ce qui, en rigueur de termes, différencie les actes d'habiter et de cultiver de celui de coloniser? En principe, c'est le fait que les agents sociaux se déplacent du monde où ils vivent vers un autre où ils exercent leur capacité de travailler ou de faire travailler par d'autres un sol qui ne leur appartient pas. Un inca/a qui émigre devient un c%nus. Se comportant en véritables universaux des sociétés humaines, production des moyens de subsistance et rapports de pouvoir, sphère économique et sphère politique se reproduisent et voient grandir leur
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A. Magne, ib. Dans le Lexicon totius latinitatis, Aegidio Forcellini distingue dans des définitions lapidaires colonie et municipe "Colonia differt a municipio: municipes enim sunt cives alicuius municipii, legibus suis et suo jure utentes: coloni sunt cives unius civitatis in aliam deducti, et eius jure utentes, a qua sunt propagati" [Colonie diffère de municipe, dont les habitants sont en réalité des citoyens qui ont leurs propres lois et leur propre droit: les colons sont des citoyens d'une cité transportés dans une autre et qui utilisent le droit de la cité à partir de laquelle ils se sont dispersés]. Et spécifiant une acception de colonie: "Colonia est pars civitatis, aut sociorum deducta in aliquem locum, colendi et inhabitandi gratia: itemque ipse locus" [Colonie est la partie d'une cité (état) ou d'une société déplacée dans un autre lieu afin de le cultiver et de l'habiter; colonie est également le lieu lui-même] (4" éd., Padoue, Typis Seminarii, 1940, p. 692-693).

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importance chaque fois que se met en marche un nouveau cycle de colonisation. Mais le nouveau processus ne s'épuise pas dans la réitération des schémas originaux: il y a un plus structurel de domination, il y a un accroissement des forces qui s'investissent dans le dessein du conquérant, à qui elles apportent quelquefois une tonalité épique de risque et d'aventure. La colonisation donne un air de recommencement, de redémarrage à des cultures séculaires. Le trait fondamental de la domination est inhérent aux diverses formes de colonisation et, dans presque tous les cas, il les "surdétermine". Se charger de, sens fondamental de colo, va au-delà d'un simple s'occuper de, il implique aussi l'idée de commander. Il est vrai que le colonisateur ne se verra pas forcément lui-même comme un simple conquérant; il cherchera alors à transmettre à ses descendants l'image de protagoniste de la découverte et d'artisan du peuplement, double titre auquel, en tant que pionnier, il estime avoir droit. On sait qu'en 1556, au moment où déjà se diffusait dans l'Europe chrétienne la leyenda negra de la colonisation ibérique, est décrétée en Espagne la prohibition officielle des mots conquista et conquistadores, auxquels on substitue descubrimiento et pobladores, c'est à dire colons. Le surgissement de puissantes structures politiques dans l'Antiquité est contemporain de ces véritables complexes impériaux qui suivirent les guerres de conquête. Les empires du Moyen Orient, celui d'Alexandre et l'empire romain, se rangent parmi les plus vastes concentrations de pouvoir étatique dont nous ayons connaissance. Dans le cas particulier de Rome, son organisation résista jusqu'au moment où les invasions des Barbares atomisèrent l'Europe et ouvrirent la voie à la fragmentation féodale. Quant à la genèse des systèmes, il y a plusieurs hypothèses en présence. Les tensions internes qui se produisent dans une formation sociale donnée se résolvent, quand cela est possible, sous la forme de mouvements allant de l'intérieur vers l'extérieur de celle-ci, en tant que désir, quête et conquête de terres et peuples colonisables. C'est ainsi que le déséquilibre démographique aura sans doute été l'une des causes de la colonisation grecque dans la Méditerranée entre le

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huitième et le sixième siècle avant Jésus-Christ. Et la nécessité d'avoir à trouver des débouchés pour le commerce au cours de la rude ascension de la bourgeoisie constitua un facteur dynamique de l'expansionnisme portugais au XV' siècle.3 Dans ces deux exemples, la colonisation ne peut être conçue comme un simple courant migratoire: elle se présente comme une réponse aux pénuries et aux conflits qui affectent la métropole et une tentative de reprendre dans de nouvelles conditions l'entreprise de domination sur la nature et le semblable qui a universellement accompagné ce qu'on appelle le processus civilisateur. Si maintenant je passe du présent c%, porteur d'une volonté farouche d'activité et de pouvoir immédiat, aux formes nominales du verbe, cu/tus et cu/tura, il me faut me déplacer du "hic et nunc" vers les régimes médiatisés du passé et du futur. Vers le passé d'abord. Comme adjectif déverbal, cu/tus se disait du champ qui avait déjà été labouré et planté par des générations successives de laboureurs. Cultus contient en lui non seulement une action sans cesse reproposée, le fait même de cultiver tout au long des siècles, mais surtout la qualité qui résulte de ce travail, qualité déjà incorporée à la terre qui a été labourée. Quand les paysans du Latium qualifiaient de cu/ta leurs plantations, ils entendaient par là indiquer quelque chose de cumulatif: l'acte de cultiver en lui-même et l'effet d'innombrables tâches, ce qui fait du participe cu/tus, ce nom qui est un verbe, une forme signifiante plus dense et plus riche de vie que la simple nomination du labeur actuel. L'ager cu/tus, le champ labouré, notre roçado (un déverbal lui aussi), joint la dénotation de travail systématique à la qualité obtenue et se confond avec cette dernière dans le sentiment de celui qui parle. Cultus est l'indice que la société qui a produit son aliment a déjà une mémoire. La lutte qui s'est engagée entre le sujet et l'objet de la sueur collective se loge à l'intérieur du participe et le rend apte à désigner l'inhérence entre tout ce qui a été et ce qui se passe maintenant. Processus et produit trouvent leur place sous le même signe.

3 Consulter Vitorino Magalhaes henriquinos. Lisboa, 1962.

Godinho, Economia

dos descobrimentos

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Pour ce qui est de cultus, us, substantif, il désignait non seulement les façons de la terre mais aussi le culte des morts, forme première de la religion en tant que mémoire, appel ou conjuration à l'adresse de ceux qui sont déjà partis. L'anthropologie semble n'avoir plus le moindre doute sur le fait que l'enterrement sacré a précédé les façons de la terre; alors que celles-ci datent tout juste du néolithique et de la Révolution agricole (à partir de 7000 environ avo J.-C.), l'inhumation des morts se pratiquait déjà au temps de l'homme de Néanderthal, il y a 80.000 ans. Voici ce que dit Gordon Childe : En ce qui concerne les notions magico-religieuses conservées par les communautés néolithiques en général, nous pouvons avancer quelques hypothèses. L'assistance prodiguée aux morts, et dont l'origine remonte à l'âge paléolithique, doit avoir acquis une signification plus profonde à l'âge néolithique. Dans le cas de divers groupes néolithiques, on n'a en réalité découvert aucune sépulture. Mais, en règle générale, les morts étaient enterrés soigneusement: monuments funéraires ou fosses creusées dans le sol, ces tombes étaient soit groupées en cimetières à proximité des villages, soit creusées près des maisons individuelles. Normalement, on munissait le mort d'utensiles ou d'armes, de récipients contenant nourriture ou boisson, et d'articles de toilette. Dans l'Egypte préhistorique, les vases funéraires étaient décorés de peintures d'animaux et d'objets. On peut présumer qu'elles avaient la même signification magique que les peintures, les figures taillées dans les cavernes de chasseurs de l'âge paléolithique. A l'époque historique, ces figures furent transportées sur les murs des tombes et l'on y ajouta des légendes, qui montraient qu'elles avaient pour objet d'assurer au mort la jouissance continue des utilités qu'elles représentaient. Cette assistance dénote une attitude à l'égard des esprits des ancêtres qui remonte aux périodes les plus anciennes. Mais, maintenant, la terre dans laquelle reposent les ancêtres est considérée comme le sol, d'où, chaque année, magiquement, surgit la subsistance de la communauté. On a dû, selon toute vraisemblance, voir dans les esprits des ancêtres des coopérateurs participant à l'oeuvre de germination des plantes cultivées. Le culte rendu à la fertilité, les rites magiques pratiqués pour aider ou contraindre les forces de reproduction ont dû devenir plus importants que d'autres dans les

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périodes néolithiques. Dans les champs de l'âge paléolithique, on trouve des petites statuettes taillées dans la pierre ou l'ivoire, et dont les caractères sexuels sont très accentués. On trouve également des figures semblables, avec la différencequ'elles sont alors modelées, généralement en argile, dans les villages et les tombes néolithiques. Elles sont désignées fréquemment sous le nom de "déesses de la fécondité". La terre, des entrailles de laquelle naît le pain, aurait-elle, par hasard, été conçue à la ressemblance d'une femme dont les fonctions de gestation étaient certainement familières à l'homme primitif?4 Il convient de lier fortement les deux sens de ce nom-verbe, cultus, qui montre l'être humain attaché à la terre et y ouvrant, à la fois les poquets pour les semis, dont, vivant, il tire son aliment, et les fosses où, mort, il s'abrite (en portugais le mot cova désigne aussi bien poquet que fosse) : cultus (I) : ce qui a été travaillé sur la terre; cultivé; cultus (2) : ce qui se travaille sous la terre; culte; enterrement des morts; rites pratiques en l'honneur des ancêtres. La possibilité d'enraciner dans le passé l'expérience actuelle d'un groupe se parfait grâce à des médiations symboliques. C'est le geste, le chant, la danse, le rite, la prière, la parole qui évoque, la parole qui invoque. Dans le monde archaïque, tout est fondamentalement religion, lien du présent avec "l'autrefois-devenu-présent", lien de la communauté avec les forces qui l'ont créée dans un autre temps et qui soutiennent son identité. La sphère du culte, et sa constante réactualisation des origines et des ancêtres, rentre elle aussi dans la catégorie des universaux, au même titre que la lutte pour les moyens de subsistance et les rapports de pouvoir implicites qui en découlent: au sens littéral et métaphorique, sous la forme active de colo.

Gordon Childe, Las origenes de la civilizacion, 2e 00. Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica, 1959, p. 129-130. Sur l'ancienneté des rites funéraires, voir l'exposition succinte mais bien documentée de Henri Gastant, "Quelques commentaires au sujet du culte du crâne", In : A unidade do homem. lnvan'antes biologicos e universais cu/furais, org. Centre Royaumont pour une Science de l'Homme. Sào Paulo, CultrixlEdusp, 1978, vol. III, p. 254-256.

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Lors de la fondation de certaines colonies grecques, il n'était pas rare qu'on en voie la cause principale dans le dessein des dieux déchiffré par les oracles. Apollon Archégète est le dieu qui préside, à Delphes, à la fondation des colonies. Les motivations explicites des colonisateurs portugais dans les Amériques, en Asie et en Afrique s'inspirent du double projet d'étendre la Foi et d'étendre l'Empire, inscrit dans notre mémoire par Camoes. Et les puritains qui abordèrent aux plages de la Nouvelle-Angleterre déclarèrent eux aussi qu'ils venaient to perform the ways ofGod. La colonisation est un projet totalisant dont les forces motrices pourront toujours être cherchées au niveau du colo: occuper un nouveau sol, en exploiter les biens, assujettir ses habitants autochtones. Mais les agents de ce processus ne sont pas de simples supports physiques d'opérations économiques; ce sont aussi des croyants qui vont apporter sur ces nouvelles terres, dans le trésor de leur mémoire et de leur langage, ces morts qui ne doivent pas mourir. Des morts à deux faces, il est vrai: d'un côté, ils servent d'aiguillon ou de bouclier dans les luttes féroces du quotidien, mais peuvent aussi intervenir sur le théâtre des crimes de leurs voix affligées de censure et de remords. Saint Jacques de Compostelle excite les matamores (les tueurs de Maures) dans les luttes de la reconquête ibérique; la Croix, victorieuse du Croissant, sera plantée dans la terre du bois-brésil et dominera les Tupis, mais au nom de la même Croix, certains demanderont la liberté pour les Indiens et la miséricorde pour les Noirs. Le culte célébré dans les missions jésuites des Sept Peuples sera également rendu par les bandeirantes (participant des bandeiras : expéditions de pionniers dans l'arrièrepays) qui, oints par leurs chapelains, iront sans pitié massacrer ces mêmes Indiens. Est-ce que le Dieu des missionnaires et des prophètes porte bien le même nom que le Dieu des guerriers et des pharisiens? La question centrale est de savoir comment chaque groupe en situation lit l'Ecriture et interprète, sous l'angle de la pratique, les discours universalisants de la religion. Que font les symboles, les rites, les récits de la création, de la chute et du salut, sinon recomposer, dans le sens d'une totalité

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idéale, le quotidien scindé par la division économique et opprimé par les hiérarchies du pouvoir? De cultum, supin de colo, dérive un autre participe, futur celuilà, culturus, ce que l'on va travailler, ce que l'on veut cultiver. Ce terme, sous sa forme substantive, s'applique aussi bien aux labeurs du sol, à l' agri -culture, qu'au travail réalisé dans l'être humain depuis son enfance, et, dans cette dernière acception, il traduisait dans la langue des Romains le grec paideia. Sa signification la plus générale s'est conservée jusqu'à nos jours. La culture est l'ensemble des pratiques, des techniques, des symboles et des valeurs que l'on se doit de transmettre aux nouvelles générations pour assurer la reproduction d'un état de coexistence sociale. A l'intérieur de ce processus, l'éducation en est le moment institutionnel établi. La terminaison urus, dans culturus, est l'expression de l'idée de ce qui est "à-venir", ou de mouvement dans cette même direction. Dans les sociétés densément urbanisées, le mot culture a pris peu à peu le sens de conditions de vie plus humaines, auxquelles il est digne d'aspirer, de terme d'un processus dont la valeur est estimée, à des degrés divers de conscience, par toutes les classes et tous les groupes. Comme idéal de position sociale, déjà séparé de l'ancien culte religieux, il apparaît tardivement à Rome, où il est le reflet du programme également tardif de la paideia, qui ne s'autodéfinit qu'à partir du IV' siècle avo I.-C., comme l'indiquent les études capitales de Jaeger et de Marrou.5 Paideia : idéal pédagogique orienté vers la formation de l'adulte dans la "polis" et dans le monde. Culture suppose une conscience de groupe laborieuse et opérante, capable de dégager du coeur de la vie présente des plans pour l'avenir. Cette dimension de projet, implicite dans le mythe de Prométhée, qui déroba le feu du ciel pour changer le destin matériel des hommes, tend à croître à certaines époques où il existe des classes ou des strates sociales porteuses d'espoirs et de propositions, comme ce fut le cas de la Renaissance florentine, celui des Lumières
5 Cf. Werner Jaeger, Paideia. Aformuçao do homem grego. Sao Paulo, Martins Fontes, 1979 (la première édition allemande est de 1936); Henri-Irénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Paris, Seuil, 1948.

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au XVIIIe, et tout au long des révolutions scientifiques et techniques ou durant le cycle des révolutions socialistes. L'idéal moderne du titanisme, manifeste dans les théories d'évolution sociale, prolonge les certitudes des Lumières et préfère définir culture par opposition à nature, ce qui fait naître une vision de l'Histoire dont la dominante est le travail, en tant que progrès des techniques et développement des forces productives. Culture se rapproche alors de colo en tant que travail et s'éloigne, parfois de manière polémique, de cultus. Le présent devient ressort, instrument, potentialité de futur. On voit s'accentuer la fonction de productivité, qui requiert une domination systématique de l'homme sur la matière et sur d'autres hommes. Acculturer un peuple aboutirait en fin de compte à l'assujettir ou, dans le meilleur des cas, à l'adapter technologiquement à un certain modèle tenu pour supérieur. Dans certains régimes industriels militaires, cette relation se dévoile sans pudeur: produire, c'est contrôler le travailleur et le consommateur, qui ne sont qu'éventuellement citoyens. L'économie, c'est déjà de la politique à l'état brut. Savoir est pouvoir, dans l'équation crue de Francis Bacon. Une certaine optique, qui tend au réductionnisme, juge de manière stricte le lien que les superstructures maintiennent avec la sphère économico-politique. Il faut toutefois rappeler que certains traits formateurs de la culture moderne (traits plus évidents à partir des Lumières) confèrent à la science, aux arts et à la philosophie un caractère de résistance, ou du moins leur donnent la possibilité de résister aux pressions structurelles dominantes dans chaque contexte. Selon les propos "dramatiques" de l'historien Jakob Burckhardt, pour qui le pouvoir est en lui-même maléfique, La culture exerce une action constamment modificatrice et destructrice sur les deux institutions socialesstables [État et Église - le texte est du milieu du XIX. siècle environ], excepté dans les cas où celles-ci l'auraient déjà assujettieou circonscrite totalement à leurs propres fins. Mais, quand il en est autrement, la culture constitue la critique de ces deux institutions, I'horloge qui sonne l'heure où forme et substance ne coïncidentplus.6
6 In: Riflessioni sulla storia universale, Milan, Rizzoli, 1966, p. 81.

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Cet idéal de culture, en tant que conscience d'un présent miné par de graves déséquilibres, est le moment qui préside à la création d'alternatives s'ouvrant sur un avenir d'une certaine manière nouveau. Dans un autre contexte idéologique, Antonio Gramsci a proposé la critique du sens commun et la conscience de I 'historicité de la vision du monde elle-même comme préalable à l'établissement d'un nouvel ordre cultureC A partir du XVIIIe siècle, les notions de culture et de progrès se rapprochent et parfois même se rejoignent et se fondent. Le fait que les Lumières aient été réfléchies critiquement par la pensée hégéliano-marxiste, la sociologie de la connaissance et une certaine phénoménologie refusant le rationalisme classique ne les a pas éteintes pour autant. 8 Que l'on me permette une comparaison avec ce qui est arrivé à l'idéalisme néoplatonicien dans sa rencontre avec le christianisme. Je dirais que, de même que le Logos a dû se faire chair et habiter parmi nous pour se manifester pleinement aux hommes, la raison contemporaine s'est elle aussi mise en quête d'incarnation et de socialisation, mue par le désir de dépasser le projet déjà vieux des Lumières. Il s'agissait de le sauver du risque d'involution conduisant à cette philosophie statique de la raison dont se plaignait Mannheim, qu'on ne peut soupçonner de partialité. Un autre danger était que ce projet soit mis, de manière irresponsable, au service du capital et de la machine bureaucratique. L'intelligence des peuples ex-coloniaux a trop de motifs et d'expérience accumulée pour ne pas se méfier d'un langage, qui se présente ostensiblement comme celui des Lumières remis au goût du jour, et se reproduit avec complaisance, au milieu des misères et des ruines laissées par une pseudo-modernité rationnelle, sans autre horizon que les profits eux-mêmes. Néanmoins, quand les Lumières s'éclairent elles-mêmes et reconnaissent leur source et leurs limites, le retour aux hommes et
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In : Il materialismo storieo. Rome, Ed. Riuniti, 1975, passim. 8 Je me réfère ici à toute la en'tique progressiste, qui, depuis les années 20 de ce siècle, relativise les certitudes de la pensée bourgeoise des Lumières et de ses développements positivistes ou évolutionnistes: Max Scheler, Mannheim, W. Benjamin, M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Sartre, Merleau-Ponty.

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aux choses qu'elles peuvent entreprendre est bénéfique, dans la mesure où il est marqué par la modestie qui ne dit que ce qu'elle sait et ne promet rien d'autre que ce qu'elle peut accomplir. La dialectique des Lumières, parce qu'elle se meut et en tant qu'elle se meut, ne s'épuise pas dans les effets pervers qu'y ont signalés les lecteurs apocalyptiques de la technocratie et de l'industrie culturelle, quand ils se sont mis à démystifier l'image acritique du néocapitalisme que les intégrés ne cessent de peindre et de répandre. De toute manière, la culture incarnée et socialisée a un rôle de plus en plus central à jouer dans la construction d'un avenir pour les nations pauvres. Il convient de récapituler les aires sémantiques du binôme colocultus, en rappelant que chaque élément pouvait, suivant le contexte, faire apparaître des significations matérielles ou symboliques: 1. Les aspects économiques contenus dans colo représentent le moment actif et générateur d'énergie d'une société en voie de transplantation. L'exploitation de la terre, par exemple, était la pratique fondamentale - celle qui assurait les besoins essentiels de la population (ce qu'on appelle aujourd'hui agriculture de subsistance) - dans la vieille Rome et l'Europe médiévale. Le latin, langue viscéralement paysanne, a créé la locution colere vitam, littéralement "labourer" la vie, qui apparaît dans une des comédies de Plaute dans le sens pur et simple de vivre. Egomet vix vitam colo : Moi-même j'arrive tout juste à labourer ma vie (Rudens, I, 5, 25). Vou gramando, comme on dirait en langage populaire brésilien ("J'en vois de rudes" et/ou "je tiens le coup").. Qui saurait démêler dans celle-ci le social de sa métaphore naturelle? La vie se fait ici objet d'une action continue: il s'agit d'une tâche telle que le laboureur, en même temps qu'il se livre à un dur labeur, se laboure lui-même. 2. Quant au moment religieux, il réalise le souvenir, représente les origines, repropose le lien de l'individu avec une totalité spirituelle ou cosmique. Le culte donne un sens au temps en le rachetant de l'entropie quotidienne et de la mort, que chaque

. Le verbe gramar (broyer les plantes textiles) a aussi les sens de supporter,
endurer ou faire une longue marche; le substantif grama (herbe) indique l'origine rurale de l'expression (NDT). 27

nouvelle minute détennine pour celle qui l'a précédée. Mort, où est ta victoire ?, ce défi, que Paul lance à sa grande ennemie dans sa lettre aux Corinthiens, est le suc et la somme de toutes les croyances. Le culte ne se confond pas avec la manipulation directe des objets et de l'autre à des fins pratiques (ici, s'applique la distinction universelle entre magie et dévotion); le culte en soi, dans sa pureté et en tant qu'étranger aux instances de pouvoir qui se l'approprient, signifie le respect de l'altérité des créatures, de leur transcendance, le désir de dépasser les limites de son propre ego, et de vaincre, grâce aux forces de l'âme, les angoisses de l'existence chamelle et finie. Il y a un idéal de dépouillement et d'oblation qui traverse tout culte, et le culte en esprit et en vérité en premier lieu. Il convient de signaler spécialement la dévotion envers les ancêtres, qui est commune à l'Africain, à l'Indien et au catholicisme populaire, sous fonne de culte rendu aux saints. Le mort est à la fois l'autre absolu, enfermé dans son silence immuable, écarté de la lutte économique, et cette image familière qui hante la maison des vivants: si on fait appel à son intercession, il pourra apporter une consolation, qui sera la bienvenue dans les amertumes du présent. Pour se concilier sa force, la communauté inaugure un cycle de gestes rituels qui ne remplacent pas (mais plutôt consacrent) les techniques du quotidien. Travail manuel et culte ne s'excluent pas et ne s'opposent pas davantage aux styles de vie traditionnels. Ils se complètent mutuellement. Dra et labora est la devise de l'ordre de Saint Benoît, l'une des premières communautés monastiques du Moyen Age. Reflet amplifié et contradiction dans le processus colonisateur L'action colonisatrice réinstaure et dialectise les trois ordres: de l'(agri)culture (en portugais: cultivo), du culte (culto) et de la culture (cultura). L'ordre du cultivo en premier lieu. Les migrations et le peuplement renforcent le principe fondamental de la domination exercée sur la nature, qui est le propre de toutes les sociétés humaines. De nouvelles terres et de nouveaux biens s'ouvrent à l'avidité des envahisseurs. Le vieil instinct de pillage et l'élan

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mercantile (on utilise ici ce mot dans son sens classique: lié au mercantilisme, au système mercantile) se réactivent et conduisent à l'accélération économique de la métropole sous la forme d'une accumulation de richesses, en général rapide et lourde de conséquences pour le système international d'échanges. On peut imaginer ce qu'a signifié pour la bourgeoisie européenne en plein mercantilisme l'exploitation massive, sucrière et minière, de l'Amérique latine. Si l'augmentation de la circulation de marchandises se traduit en progrès, il est hors de doute que la colonisation du Nouveau Monde a joué le rôle d'agent modernisateur du réseau commercial européen durant les XVIe, XVIIe et XVIIr siècles. Dans ce contexte, l'économie coloniale fut à la fois effet et stimulant des marchés métropolitains dans la longue phase qui s'étend entre l'agonie de la société féodale et l'essor de la révolution industrielle. Deux citations de Karl Marx me semblent ici indispensables: La découverte des gisements d'or et d'argent de l'Amérique, la croisade d'extermination, l'asservissement et l'ensevelissement dans les mines de la population autochtone, le début du sac des Indes orientales, la transformation du continent africain en zone de chasse aux esclaves, sont autant de faits qui annoncent l'avènement de l'ère de production capitaliste. Ces processus idylliques représentent autant de facteurs fondamentaux dans le mouvement de l'accumulation originelle. Derrière eux, marchant sur leurs traces, vient la guerre commerciale des nations européennes, dont la planète entière fut le théâtre.9 Là où il prédomine, le capital commercial implante partout un système de pillage, et son développement, qui est le même chez les peuples commerçants de l'Antiquité et aux temps modernes, se trouve directement lié aux diverses formes de spoliation, à la piraterie maritime, au vol des esclaves et à leur assujettissement; il en fut ainsi à Carthage et à Rome, et, plus tard, chez les Vénitiens, les Portugais, les Hollandais, etc.IO

Marx voyait avec lucidité que le processus de colonisation ne se réduisait pas à son effet modernisant d'éventuel propulseur du
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10Op. cit., vol. III, p. 320.

El capital. Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica, vol. II, p. 638.

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capitalisme mondial; une fois déclenché, il met en oeuvre, ou réinvente, des régimes archaïques de travail, à commencer par l'extermination ou la réduction en esclavage des indigènes dans les zones de plus grand intérêt économique. Sous l'aiguillon des mobiles d'exploitation à court terme, des styles violents d'interaction sociale s'installent dans les régions colonisables. Comme exemples de ces styles, différents entre eux, citons l' encomienda mexicaine ou péruvienne, l'engenho (moulin à sucre et plantation attenante) du Nordeste brésilien et des Antilles, l'hacienda du Rio de la Plata. Sans entrer ici dans la question épineuse des concepts qualificateurs de l'économie coloniale (féodale? semi-féodale ? capitaliste ?), on ne peut nier le caractère constant de coercition et de dépendance stricte auxquelles ont été soumis Indiens, Noirs et métis dans les différentes modalités productives des Amériques portugaise et espagnole. Pour en extraire les biens avec plus d'efficacité et de sûreté, le conquérant rendit plus rigides encore les mécanismes d'exploitation et de contrôle. La régression des tactiques semble avoir été, dans la stratégie de colonisation, d'ordre structurel, et le mélange de la figure du colon et de celle d'agent mercantile - au sens classique du mot - n'est pas de nature à humaniser les relations de travail. Contradictoirement et nécessairement, l'expansion moderne du capitalisme commercial, qui se déchaîne devant la perspective de conquérir de nouveaux espaces, régresse vers des formes d'exploitation brutales et cruelles, qui s'abattent sur le quotidien vécu par les peuples dominés. Le génocide des Aztèques et des Incas, oeuvre de Cortez et de Pizarro, n'en fut que la marque inaugurale. Les recommencements furent nombreux. Je cite un exemple, certainement moins connu. Au milieu de XIXe siècle, l'Argentine a connu la sanglante conquis ta dei desierto aux dépens des Indiens et des métis patagons : On payait en monnaie anglaise la paire d'oreilles d'Indien, mais comme très rapidement on vit apparaître un grand nombre d'indigènes aux oreilles coupées et encore vivants, on recourut au moyen plus efficace de payer la paire de testicules d'Indien. Les auteurs de ce génocide, souvent des aventuriers internationaux, amassèrent de fabuleuses fortunes. D'autres, grâce aux terres

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qu'ils s'étaient appropriées, purent se faire inscrire sur la liste du patriciat. II L'historien Manoel Galich, qui rapporte ce fait, observe: Pourquoi cette soif ambitieuse de terre? Certainement pour multiplier par cent le cheptel bovin, parce que la valeur de celui-ci s'était multipliée par cent sur le marché anglais. En effet, on ne s'intéressait plus seulement au cuir, au suif, aux cornes et aux sabots. La viande elle aussi devint une affaire importante sur le marché international, à partir du moment où le Français Thuillier découvrit le moyen de la conserver par le froid et où surgirent des sociétés exportatrices telles que River Plate Fresh Co. ou La Negra. Ce qui attire l'attention et constitue matière à réflexion, c'est que l'époque de la conquista dei desierto coïncide avec celle de l'ouverture du marché international de la viande et de la grande invention du frigorifique (1876). Un progrès significatif du capitalisme, sans aucun doute. Les contemporains du cycle des conquêtes ibériques n'ignorent pas l'extension du crime. Le Père Bartolomé de Las Casas, dominicain, publie à Séville la Brevissima relacion de la destruccion de las lndias (1522), où il estime à 15 millions le nombre d'Indiens morts entre 1492 et 1542. Et l'un de ses probables lecteurs, le premier des humanistes laïcs, Michel de Montaigne, nous a laissé dans le livre III des Essais (1588) ces paroles de feu: Qui mit jamais à tel pris le service de la mercadence et de la trafique? Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de millions de peuples passez au fil de l' espée, et la plus riche et belle partie du monde bouleversée pour la negotiation des perles et du poivre: mechaniques victoires. Jamais l'ambition, jamais les inimitiez publiques ne pousserent les hommes les uns contre les autres à si horribles hostilitez et calamitez si miserables.12
II In: Rex Gonzales y Pérez, Argentina indigena. visperas de la canquista. Buenos Aires, 1972, cité par M. Galich, Nuestras primeras padres. Havana, Casa de Las Américas, 1979, p. 390. 12Sur la connaissance que Montaigne avait de Las Casas, voir "Bartolomé de Las Casas y M. de Montaigne: escritura y lectura deI Nuevo Mundo", In: Revista Chilena de Literatura, n° 37. Santiago, Universidad de Chile, avril 1991. Le thème de la leyenda negra a été repris brillamment par Gustavo Gutiérrez dans Dias a el oro en las Indias. Siglo XVI. Lima, Instituto Bartolomé de las Casas Rimac,1989.

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Chez nous, les entreprises de colonisation ont été marquées par la barbarie, au plan de l'environnement et de la population, aussi bien dans la zone de plantations de cannes à sucre que dans l'arrière-pays conquis par les expéditions des bandeirantes; d'où les défrichements par brûlis (queimadas), la capture et/ou la mort d'Indiens. Gilberto Freyre, apologiste de la colonisation portugaise au Brésil et dans le reste du monde, ne peut donc être soupçonné de partialité quand il déclare "Le sucre a éliminé l'Indien". Aujourd'hui, on pourrait dire: le bétail élimine le posseiro (celui qui a pris possession d'une terre vacante); le soja, le petit fermier; la canne à sucre, le morador (paysan pauvre qui a obtenu le droit-révocable en fait - d'habiter sur une terre qui n'est pas la sienne). Le projet expansionniste des années 70 et 80 a été et est toujours une reprise, qui n'est en rien moins cruelle, de ce que furent les incursions militaires et économiques des temps coloniaux. Carl Siger, auteur d'un Essai sur la colonisation (Paris, 1907), fit à l'époque une curieuse défense des méthodes coloniales, qu'il considérait comme d'authentiques "soupapes de sûreté" des métropoles: Les pays neufs sont un vaste champ ouvert aux activités individuelles,violentes, qui, dans les métropoles,se heurteraient à certains préjugés, à une conception sage et réglée de la vie et qui, aux colonies, peuvent se développer plus librement et mieux affirmer, par suite, leur valeur. Ainsi les colonies peuvent, à un certain point, servir de soupapes de sûreté à la société moderne. Cette utilité serait-elle la seille,elle est immense.13 Une économie à la fois dépendante du capitalisme européen et fondée sur le travail esclave semblait, suivant le jugement de Marx, une anomalie. C'est ce que dit un passage suggestif des Formations économiques précapitalistes: "Si nous parlons maintenant des propriétaires de plantations en Amérique comme de capitalistes, et qu'ils soient capitalistes, cela s'expliquera par le fait qu'ils existent

13Apud Césaire, Discours sur le colonialisme. Paris, Présence Africaine, 1955, p. 20.

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comme anomalies dans un marché mondial fondé sur le travail ,,14 libre. En rigueur de termes, le mot anomalie appliqué par Marx au régime des latifundia américains reposant sur l'esclavage, présuppose l'existence d'une norme (nomos) ou loi exemplaire, qui, dans le cas, était le mode de production de l'Angleterre au milieu du XIX. siècle; mode de production dont la condition préalable avait justement été le passage imposé du paysan-serf à la condition de salarié. En tête du paragraphe cité, Marx, catégorique, avait affirmé: "La production de capitalistes et de travailleurs salariés est donc un produit fondamental du processus par lequel le capital se transforme en valeurs." La longue vie d'un système de travail non salarié dans les grandes fermes du Brésil (fazendas) et du sud des Etats-Unis, apparaissait à l'auteur du Capital, en plein XIX. siècle, comme quelque chose d'aberrant, une survie prête à s'éteindre en face de la croissance mondiale des forces productives ouvertement capitalistes. Néanmoins, si l'objectif est de connaître la situation interne et spécifique des formations coloniales, la vérité nue est que cette anomalie a duré longtemps et a marqué profondément notre existence sociale et psychologique. Marx dit encore dans un autre contexte: "Les horreurs barbares civilisées du surtravail sont greffées sur les horreurs barbares de l'esclavage".15 Ce fut tout au long de ce greffage à la fois moderne et rétrograde que se sont formées les pratiques politiques du peuple brésilien. Si Marx utilise ce terme à bon escient, il nous revient d'étudier la phénoménologie d'une situation d'anomalie. Pour arriver à dresser un plan général, on pourrait décrire le Brésil-Colonie comme une formation économico-sociale dont les caractéristiques fondamentales furent les suivantes: 1. Ce qui y prédomina, ce fut une couche de grands propriétaires (latifundistes) dont les intérêts étaient liés à des groupes marchands européens et, parmi ceux-ci, en tout premier lieu, les trafiquants d'esclaves africains; le fait de cette dépendance structurelle rendait
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Rio de Janeiro, paz e TeITa, 1975, p. 110. 150 Capital, vol. I, p. 260.

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impossible la perspective d'un capitalisme interne dynamique dans la zone colonisée. L'expression capitalisme colonial doit être comprise comme une dimension mercantile et réflexe. 2. La force de travail était essentiellement constituée d'esclaves; d'où le nom choisi par Jacob Gorender, dans une oeuvre homonyme, pour désigner notre système économique: "esclavage colonial", nom qu'il applique également aux Antilles et au sud des Etats-Unis des "plantagens" (terme par lequel l'auteur traduit plantations). 3. Pour l'esclave, l'alternative n'était pas en principe de passer à un régime salarié, mais de s'enfuir pour gagner les qui/ambos: villages, voire royaume de "nègres marrons" (comme on disait dans les colonies françaises). Loi, travail et oppression sont liés dans l'esclavage colonial. Dans les cas d'affranchissement, qui deviennent moins rares à partir de l'apogée des mines, s'ouvre à l'esclave une nouvelle alternative: s'installer sur une terre vacante, dans des lieux marginaux, comme simple posseiro, pour y assurer tout juste la subsistance de sa famille ou accepter la condition subalterne d'agregado, c'est à dire s'engager à fournir un certain nombre de journées de travail à un propriétaire, qui en contrepartie doit lui céder un lopin de terre pour qu'il le cultive et y habite. De toute manière, être un nègre libre était toujours synonyme de dépendance. 4. La structure politique s'organise autour de la défense des intérêts des seigneurs ruraux au moyen d'une administration locale qui s'exerce par les homens bons do pava ("hommes bons" du peuple), c'est à dire les propriétaires. Mais il s'agit d'un pouvoir dont le rayon d'action est court. C'est le roi qui nomme le gouverneur, dont le mandat est de quatre ans, et qui a compétence militaire et administrative, puisque c'est lui qui préside les corps armés ainsi que les Juntas da Fazenda e da Justiça (Conseils chargés, le premier des Finances, l'autre de la Justice) suivant des critères établis par la Couronne et exprimés dans des règlements, et des lettres et ordonnances royales. Ces conseils sont composés de fonctionnaires royaux: provedores (liés à la Junta da Fazenda, responsables à divers degrés des "biens de la Couronne"); ouvidores (juges intervenant à divers niveaux: le premier d'entre eux, "ouvidor-mor", était la première autorité judiciaire de la Colonie);

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procuradores (certains servaient d'intennédiaires entre les "câmaras", chambres municipales, et les Cortes de Lisbonne); intendentes (ceux qui étaient chargés de la surveillance de la production des mines d'or puis de diamants, et d'éviter vols, contrebande et fraude fiscale). Leur action est contrôlée de Lisbonne (à partir de 1642, par le Conseil d'Outre-mer). Dès 1696, les chambres municipales seront l'objet d'interférence de la métropole qui nommera des juizes de fora ('Juges venus du dehors"), dont l'autorité "coiffera" celle des juges élus dans leurs villas (bourgs n'ayant pas encore le rang de cité). Les historiens ont mis en relief l'étroite marge d'action dont disposaient les chambres municipales soumises à l'omniprésence des Ordonnances et Lois du royaume du Portugal: la tension entre les oligarchies et la centralisation croissante de la Couronne sera l'un des facteurs de la crise du système politique dès la fin du XVIIIe siècle. Une fois l'Indépendance réalisée, l'autoritarisme des chefs locaux pourra s'affinner et obtenir sa légitimation fonnelle grâce à la présence dans les parlements et les assemblées provinciales des bacharéis
(bacheliers). ]6

5. L'exercice de la citoyenneté est doublement limité: par l'Etat absolu, et par la composition interne des forces. La représentation comme institution n'existe pratiquement pas et cette situation ne se modifiera guère, du moins quantitativement, quand surviendront les indépendances nationales, au début du XIXe siècle. Dans le BrésilEmpire, la présence du système électoral, indirect et censitaire, ne contraste pas fondamentalement avec la centralisation administrative. 6. Le clergé séculier se trouve pris entre deux feux, d'un côté les propriétaires terriens et de l'autre la Couronne, dont il dépend économiquement et juridiquement en conséquence du système de "patronage" (padroado) : d'où la constitution de types, tels que ceux du chapelain-de-fazenda ou du curé-fonctionnaire. Ce n'est qu'au
16 Le thème de la centralisation et celui - en quelque sorte son corrélat

-

de la

tradition autoritaire ont été traités d'une manière supérieure par Raymundo Faoro. In : Os donos do poder. FomlaçiJo do patronato politico brasileiro. Porto Alegre, Globo, 1958.

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moment où le pacte colonial entrera en crise, entre la fin du XVIIIe et le premier quart du XIXe siècle, que vont apparaître les figures du prêtre libéral et du prêtre radical. 7. Quant aux ordres religieux, spécialement les jésuites, engagés qu'ils sont dans l'expérience d'une Eglise supranationale, ils mettent en oeuvre leur projet de missions près des Indiens. Cette possibilité, ouverte au début de la colonisation, quand était largement reconnu le rôle évangélisateur de l'expansion portugaise, en viendra peu à peu à s'exercer en marge et dans les brèches du système; enfin à long terme, cette entreprise finira par succomber sous la pression des bandeirantes et la force de l'armée coloniale. Il ne restera plus alors aux jésuites qu'une possibilité: se consacrer à l'éducation "humaniste"des jeunes provenant de milieux aisés. 8. La culture lettrée est strictement réservée aux catégories sociales privilégiées. Elle n'ouvre aucune possibilité de mobilité verticale sauf dans quelques cas, très rares, de "parrainage", qui ne font que confirmer la règle générale. La maîtrise de l'alphabet, réservée au petit nombre, constitue la ligne de démarcation entre la culture officielle et la vie populaire. Le quotidien colonial populaire s'est organisé et reproduit au-dessous du seuil de l'écrit. 9. Il Y eut pourtant place pour la création populaire dans certaines situations: a. soit dans des espaces isolés, considérés aujourd'hui comme archaïsants ou quelque peu frustes; b. soit à la frontière de certains codes savants ou semi-savants de l'art européen: dans la musique, dans les fetes et dans l'imagerie sacrée par exemple. Le roman de colportage (de corde!), l'un de ces cas de création de frontière, apparaît tardivement, ce qui s'explique par les entraves mises à l'alphabétisation et à l'imprimerie durant toute la période coloniale. En résumant à gros traits, on peut dire que la constitution de la société coloniale au Brésil a été liée économiquement aux intérêts des grands négociants: d'esclaves, de sucre, d'or; politiquement, à l'absolutisme royal portugais et à l'autoritarisme des grands propriétaires ruraux, qui engendra, chez les puissants, un style de

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convivialité patriarcal et entre gens d'un même "état"; chez les subalternes, un comportement d'esclave ou de dépendance. La dialectique du culte et de la culture dans la condition coloniale Ce qui pèse et ce qui importe quand on entreprend l'étude de la vie coloniale brésilienne, vue comme un tissu de valeurs et de sens, c'est justement cette alliance complexe entre un système agromercantile tourné vers la machine économique européenne et une condition domestique qui, dans ses mores et dans ses politiques, est traditionnelle, voire franchement archaïque. Je distingue les termes système et condition pour marquer clairement les notes de cet accord perçu par certaines oreilles comme juste et consonant, par d'autres comme faux et dissonant. Par système j'entends une totalité articulée objectivement. Le système colonial, comme réalité de longue durée, a été constamment l'objet au Brésil d'analyses structurelles d'envergure comme celles, diverses dans leurs tendances, de: Caio Prado Junior, Nelson Werneck Sodré, Fernando Novais, Maria Sylvia Carvalho Franco et Jacob Gorender17 pour ne citer que quelques-uns des plus grands spécialistes. La vie économique, durant les trois premiers siècles de la colonisation portugaise au Brésil, s'est développée au moyen de mécanismes que l'on peut quantifier; en effet, ils se traduisent en chifftes de production et de circulation, c'est à dire en biens et en force de travail évalués numériquement. Bien avant qu'il ne soit question d'histoire quantitative, le poète Gregorio de Matos, dans un douloureux sonnet baroque dédié à la ville de Bahia à la fin du XVIr siècle, parlait de "maquina mercante", expression qui au sens
17Caio Prado Jr., Formaçiio do Brasil contemporâneo. Sao Paulo, 1942; Nelson Werneck Sodré, Formaçiio da sociedade brasileira. Rio de Janeiro, José Olympio, 1944; Celso Furtado, Formaçiio econômica do Brasil. Rio de Janeiro, Fundo de Cultura, 1959; Fernando Novais, Portugal e Brasil na crise do antigo sistema colonial. Sao Paulo, Hucitec, 1979; Jacob Gorender, 0 escravismo colonial. Sao Paulo, Atica, 1977; Maria Sylvia Carvalho Franco, "Organizaçao social do trabalho no periodo colonial". In : revue Discurso, n° 8, Sao Paulo, USP - Dép. de Philosophie, Hucitec, 1978.

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littéral désigne une "nef de marchandises", un navire de commerce, mais, par métonymie pourrait s'étendre à tout l'engrenage commercial existant dans la Colonie. Dans la formation du système, trafic négrier et senzala (le cantonnement des esclaves), monopole et monoculture constituaient des exigences réciproques. Ce fut au plan international que se détermina le cycle de flux et de reflux du commerce colonisé, dépendant de fluctuations du marché, soumis à l'empire de la concurrence entre les Etats métropolitains. En somme, la reproduction du système au Brésil et son assujettissement aux économies centrales marquèrent l'endroit et l'envers de la même monnaIe. Quant au terme condition, il rassemble des expériences plus diffuses que les régularités de la production et du marché. Condition inclut modes ou styles de vie, moyens de pourvoir à sa subsistance. On parle naturellement de condition humaine, on ne dit jamais système humain. Ce n'est pas par hasard. La condition de maître et la condition d'esclave supposaient une distribution de rôles, remplis par l'un et l'autre dans le système productif, objet d'une analyse fonctionnelle de l'économie du sucre, mais ne se réduisaient pas à l'exercice des actions correspondant à l'exercice de ces rôles respectifs. Condition contient les multiples formes concrètes de l'existence interpersonnelle et subjective, la mémoire et le rêve, la marque du quotidien dans le coeur et dans l'esprit, la manière même de : naître, manger, habiter, dormir, aimer, pleurer, prier, chanter, mourir et être enterré. Nous avons déjà signalé plus haut (note 17) quelques-unes des oeuvres fondamentales pour la compréhension du système. En ce qui concerne la condition coloniale, il est obligatoire de rappeler les études classiques de Gilberto Freyre et de Sérgio Buarque de Holanda. Le premier s'est attaché à construire une anthropologie existentielle du Nordeste brésilien dans des livres remarquables tels que Casa Grande & Senzala et Sobrados e Mocambos. Le second décrit avec minutie et élégance les habitudes du sertanejo (l'habitant du sertao) luso-tupi dans des analyses pionnières de notre culture

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matérielle (Caminhos e fronteiras), après avoir entrepris une synthèse du processus colonisateur dans Raizes do Brasil. Dans son approche des comportements familiaux et claniques, les essais de Gilberto Freyre et de Sérgio Buarque suggèrent une interprétation psychoculturelle du passé brésilien. C'est une lecture de notre histoire qui s'appuie sur l'hypothèse générale selon laquelle le conquérant portugais portait déjà en lui-même des traits de caractère "récurrents", que Sérgio Buarque appelle déterminations psychologiques, tels que l'individualisme, qualifié d'exaltation extrême de la personnalité, l'esprit d'aventure (d'où l'éthique de l'aventure opposée à l'éthique du travail), notre naturel inquiet et désordonné, la cordialité, le sentimentalisme sensuel qui s'exerce sans entraves dans ce que Gilberto Freyre range sous le nom de patriarcalisme polygame, la plasticité sociale, la tendance au métissage (qui viendrait déjà des croisements avec les Maures), tendance intensifiée par l'absence de fierté raciale, ce dernier attribut étant signalé par les deux écrivains. Les diverses formes de ce que l'on a appelé assimilation lusoafricaine et luso-tupi, vues sous cette optique, acquièrent un relief si important qu'elles laissent à un discret second plan ou à celui des sous-entendus les aspects structurels et constants d'assujettissement et de violence qui ont marqué I'histoire de la colonisation aussi bien dans le Nordeste des moulins à sucre et des quilombos que dans le sud des bandeiras et des missions. Après avoir rendu pleinement justice à l'oeuvre des maîtres, il ne serait peut-être pas déplacé de proposer une prudente rectification sémantique de termes comme assimilation (Gilberto Freyre) et d'expressions telles que processus d'heureuse acclimatation et solidarité culturelle (S. B. de Rolanda), quand on les applique aux contacts entre colonisateurs et colonisés. L'usage de ce vocabulaire pourra amener le lecteur moins averti à supposer que les peuples en interaction sont devenus semblables et solidaires dans leur quotidien, sur le plan par exemple du régime alimentaire, des habitudes sexuelles, des techniques de production et de transport, etc. Qu'on relise quelques textes de Casa Grande & Senzala et Raizes do Brasil sur les coutumes africaines ou indigènes, que les

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maîtres de moulins à sucre ou les bandeirantes adoptèrent par nécessité devant les nouvelles conditions de vie sous les tropiques. Dans la plupart des cas, on se trouve en face d'exemples de familles de "maisons de maître" qui tirent profit - au plan sexuel ou alimentaire - de l'Africain et de sa culture; dans le cas des Paulistes, il s'agit d'une appropriation de techniques tupi-guaranis. Le colon incorpore, au sens propre du mot, les biens matériels et culturels du Noir et de l'Indien, parce qu'il y voit son intérêt et qu'il trouve de suprêmes satisfactions à s'approprier la force de leurs bras et le corps de leurs femmes, leurs savoir-faire efficaces à la plantation et à la cuisine et, par extension, leurs solutions frustes et donc indispensables à sa propre survie. Jouissance au niveau de la peau et appropriation de ces techniques du corps, si bien décrites par Marcel Mauss, n'instaurent pas un régime d'acculturation réellement réciproque. Le maximum qu'on puisse affirmer, c'est que le colonisateur a su tirer un bon profit de ses rapports avec l'Indien et le Noir. Gilberto Freyre, dans Casa Grande & Senzala, tient absolument à louer le maître de moulin à sucre luso-nordestin, qui, libre de tout préjugé, s'est mêlé de manière féconde et polygamique à ses esclaves noires, donnant ainsi au monde un exemple de convivialité sociale démocratique. Sérgio Buarque préfère attribuer la miscigénation au manque de fierté raciale, propre au colon portugais. Ici encore il faudrait nuancer quelque peu pour ne pas glisser d'une psychologie sociale incertaine vers un type d'idéologie que finit par idéaliser le vainqueur. La libido du conquérant aura été plutôt phallocrate que démocrate, dans la mesure où elle s'est exercée presque toujours dans une seule dimension, celle du contact physique; les esclaves grosses des oeuvres desfazendeiros (propriétaires de grosses fermes, ici, maîtres de plantations de canne à sucre) n'ont pas été pour autant hissées, ipso facto, au rang d'épouses et placées à la tête des moulins à sucre, et les fils de ces unions fugaces ne furent pas davantage traités comme les héritiers, dits légitimes, du patrimoine de leur père. Les exceptions, rares et tardives, ne sont rien de plus que des histoires pittoresques et confirment la règle générale. Les

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lctivités génésiques intenses n'ont pas de lien nécessaire avec la ~énérosité sociale. Dans les textes très érudits de Sérgio Buarque, une subtile mblimation de l'action des bandeirantes, considérée comme l'heureuse continuation du processus d'acclimatation du Portugais lU pays, relativise le contexte d'agression et de résistance qui définit Jbjectivement les incursions des Paulistes et les réactions que les [ndiens et les missionnaires leur opposèrent. A l'appui de la lecture :J.u'ilpropose et souscrivant à l'apologie que Julio de Mesquita Filho fait de la colonisation portugaise dans ses Estudos sul-americanos, l'auteur de Raizes do Brasil en arrive à comparer la malléabilité des Lusitaniens au grain de blé de l'Evangile, qui accepte de s'anéantir iusqu'à la mort pour donner de nombreux fruits.18 Comment les Noirs attachés aux champs de cannes à sucre et les Indiens pourchassés dans la forêt auraient-ils pu soupçonner que les "senhores de engenho" (maîtres de moulin) et les bandeirantes ~taient en train d'accomplir avec eux un rite sacrificiel dont la victime était le Blanc lui-même? Les éléments de culture matérielle fournis ad nauseam comme ~xemples d'adaptation du colonisateur au colonisé ne devraient pas ~tre invoqués pour prouver plus qu'ils ne le peuvent. Ces exemples Illustrent l'utilisation et l'abus que le Portugais a faits de l'Indien et iu Noir, aussi bien au plan du système économique global qu'en ce ~ui concerne les habitudes enracinées dans la corporéité. Pourquoi .déaliser ce qui est arrivé? Le chercheur brésilien devrait-il rivaliser lvec d'autres peuples frères pour savoir lequel a été le mieux ;olonisé? Il ne me semble pas que la connaissance juste du Jrocessus avance au moyen de ce jeu inconscient et souvent ingénu le comparaisons qui favorisent obligatoirement notre colonisateur.

8

In : Raizes do Brasil, 3" éd. Rio de Janeiro, José Olympio, 1956, p. 188. La
souvent au détriment de ses propres Portugais a démontré de meilleures autres peuples, plus inflexiblement s'étaient constituées dans le Vieux

hèse la plus générale de l'auteur part de l'hypothèse selon laquelle "dans sa
:apacité à se modeler sur tous les milieux, :aractéristiques raciales et culturelles, le Iptitudes au rôle de colonisateur que les Ittachés, peut-être, aux particularités qui Jonde" (idem, ibidem).

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Il serait important de se demander si, par-delà les adaptations les plus évidentes, le culte et la culture (ainsi que l'art qui se nourrit de l'un et de l'autre) n'auraient pas, grâce à leur faculté de donner un sens à la vie, suppléé à tout ce que le quotidien laisse insatisfait ou en l'état. La reproduction d'un certain schéma d'habitudes a supporté, sans aucun doute, les échafaudages de la structure coloniale, mais cette machine à consommer, à produire et à vendre aurait-elle satisfait toutes les valeurs et tous les idéaux, tous les rêves et tous les désirs que colonisateurs et colonisés portaient en eux, venus de leur passé ou qu'ils projetaient pour leur avenir, encore que ce fût de manière potentielle? En d'autres termes: la colonisation a-t-elle été un processus de fusions et de positivités, dans lequel tout finit par s'ajuster, besoins matériels et formes symboliques, nécessités immédiates et imaginaire; ou bien, est-ce qu'à côté d'un engrenage fait de pièces ajustées les unes aux autres, se serait produite une dialectique de ruptures, de différences et de contrastes? Quand on lit les paroles de Marx sur la religion dans les sociétés opprimées, on saisit mieux le mouvement de certains groupes sociaux cherchant à donner une expression imaginaire à leurs désirs: "âme d'un monde sans âme, esprit des situations sans esprit".19 De même que l'Eros platonique qui, fils de la Richesse et de la Pénurie, n'est ni l'une ni l'autre, mais la volonté de se libérer du joug présent et d'accéder à la jouissance des valeurs qui ne périssent pas, de même le labeur symbolique d'une société peut révéler la face négative du travail forcé et la quête de formes nouvelles et plus libres d'existence. Les rites populaires, la musique et l'imagerie sacrée, produits les uns et les autres à l'époque coloniale, sont porteurs de signes, voire d'appels révélateurs de cette condition désirée. Dans quelques-unes de leurs manifestations, il est possible non seulement de reconnaître le poids du passé, mais aussi d'entrevoir les espérances d'un avenir meilleur, qui agissent au travers des maillons d'une chaîne serrée. La condition coloniale, comme le système, est réflexe et contradictoire.
19

K. Marx, Critique of Hegel's philosophy of right. Cambridge, University Press,
p. 131.

1970,

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Au sujet de la dynamique plus générale instaurée entre colonie et métropole, T. S. Eliot nous dit: La culture qui se constituait sur le nouveau sol devenait donc à la fois étonnamment semblable à la culture d'origine et différente d'elle: elle se compliquait parfois du fait des rapports, qui éventuellement s'établissaient avec une race native et davantage encore par l'immigration en provenance d'autres lieux que ceux de la source originelle. De cette façon, surgissaient des formes particulières de culture-sympathie et de cu/ture-conflit entre les zones habitées par la colonisation et les pays d'Europe d'où partaient les émigrants.20 Il existe des cas de transplantations bien réussies, de greffes qui ont pris et prospèrent tout au long des générations, il y a d'heureuses rencontres; et il y a des cas d'accords dissonants, qui révèlent des contrastes mal résolus, des superpositions qui adhèrent mal l'une à l'autre. C'est d'empathies et d'antipathies que s'est faite l'histoire coloniale. Avec son habituelle perspicacité, Alphonse Dupront nous a alertés sur les impasses d'un langage mi-historique, mi-ethnologique qui utilise des termes trop larges, tels que: acculturation, assimilation, rencontre des cultures, capables d'exprimer (ou de cacher) des relations de sens opposés: Il y a des rencontres qui tuent. Parlerons-nous aussi à leur sujet, avec une espèce d'humour noir, d'échanges de culture? Les anthropologues répondraient d'ailleurs qu'il y a assimilation. Mais n'est-ce pas là aussi une forme d'humour noir? Et, comme de fieffés menteurs que nous sommes regrouperons-nous sous le même emblème verbal les processus de mort et les processus de vie ?21

La transposition dans le Nouveau Monde de modèles de comportement et de langage a abouti à des résultats dissemblables. A première vue, la culture lettrée paraît reprendre simplement le modèle européen. Que pourait-elIe faire d'autre? Mise en situation,

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T. S. Eliot, Notas para uma definiçao da cultura. Rio de Janeiro, Zahar, 1965, p.64. 21 In: L'acculturazione. Per un nuovo rapporto tra rieerca storiea e scienze umane, 3" éd. Turin, Einaudi, 1971, p. 89. [Ce texte a été traduit de l'italien].

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face à l'Indien, elle est incitée, pour ne pas dire contrainte à inventer. Que le premier agent de l'acculturation donne l'exemple: Anchieta compose en latin classique son poème à la Vierge Marie au moment où, otage des Tamoios sur la plage d'Iperoigue, il sent la nécessité de se purifier. Le même Anchieta apprend le tupi et fait chanter et prier dans cette langue les anges et les saints du catholicisme médiéval dans les autos qu'il compose et fait jouer par les cummins (jeunes Indiens). Une forme littéraire antique, l'épopée, ennoblie par la Renaissance italienne, prête son modèle à des contenus de situation coloniale dans le premier cas. Dans le second, toutefois, le jésuite aiguillonné par les urgences de la mission a été obligé de changer de code pour des raisons qui tenaient non au message mais au destinataire. Le nouveau public, qui n'est pas simple spectateur mais participant d'un nouveau et singulier théâtre, requiert un langage qui ne peut d'aucune manière être celui du colonisateur. Et il Y a plus: Anchieta invente un imaginaire étrange et syncrétique, qui n'est pas uniquement catholique ni purement tupiguarani; quand il crée des figures mythiques appelées karaibebé, littéralement prophètes qui volent, que l'indigène identifiait peut-être aux annonciateurs de la Terra sem Mal (note 2 ch. II), en qui les chrétiens reconnaissaient les anges, messagers ailés de la Bible. Ou Tupansy, mère de Tupan, pour exprimer un attribut de Notre Dame. La culture-réflexe et la culture création marchaient la main dans la mam. Il est nécessaire d'accompagner de près le dynamisme propre à la mission jésuite au Brésil, porteuse de toute une exigence de fidélité aux voeux prononcés dans la péninsule au temps de la ContreRéforme. Viendra le moment ou la croix et l'épée se sépareront et se combattront: descendues ensemble des caravelles, elles finiront par se disputer leur bien commun, le corps et l'âme de l'Indien. Le combat à mort entre le bandeirante de Sao Paulo et le jésuite, qui se termine par la défaite de ce dernier au milieu du XVIIIe siècle, exprime de manière éloquente l'opposition virtuelle qui éclate soudain, quand la pratique paternaliste des missionnaires et la cruelle exploitation pratiquée par les colons ne s'ajustent plus mutuellement.

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Anchieta considérait les Portugais comme les plus grands ennemis de la catéchèse: "les plus grands obstacles naissent des Portugais, et le premier, c'est qu'il n'existe pas chez eux le zèle pour le salut des Indiens [...] ils les tiennent plutôt pour des sauvages".22 Ce qui effraie le plus les Indiens et leur fait fuir les Portugais et par conséquent les églises, ce sont les tyrannies que ceux-ci exercent à leur endroit, les obligeant à servir toute leur vie comme esclaves, séparant les femmes de leurs maris, les enfants de leurs parents, les jetant dans les fers, les vendant, etc. [...] ces injustices et déraisons furent la cause de la destruction des églises qui étaient rassemblées et sont maintenant en grand danger du fait de ceux qui les ont en leur pouvoir.23 Et dénonçant les mamelucos (métis de Portugais et d'Indien) commandés par le patriarche Joao Ramalho : [...] ils nous persécutaient avec la plus grande haine, essayant de nous faire du mal de tous les moyens et manières, nous menaçant également de mort mais surtout travaillant pour anéantir la doctrine dont nous avons instruit les Indiens par la catéchèse, et ils incitaient contre nous la haine de ceux-ci. Et ainsi, au cas où cette pernicieuse contagion ne s'éteindrait pas totalement, non seulement la conversion des infidèles ne progressera pas mais elle s'affaiblira et, de jour en jour, ira disparaissant, nécessairement.24 C'est ainsi qu'il en fut au premier siècle de la catéchèse. Les faits confirmèrent les craintes du missionnaire, qui rapporte de la façon suivante la fuite des Indiens de Sao Tomé: Soudain tous ces gens de Sào Tomé s'agitèrent et ils étaient si révoltés que le Démon semblait être au milieu d'eux. Ils criaient dans les rues' Allons-nous-en, allons-nous-en, avant que n'arrivent ces Portugais'. Le Père Gaspar Lourenço, devant un tel émoi, les réunit et leur parla, leur faisant comprendre qu'ils avaient tort d'abandonner l'église pour des mensonges qu'on leur disait, et eux répondaient en pleurant: 'Ce n'est pas l'église que nous fuyons ni ta compagnie, parce que, si tu veux partir avec nous, nous vivrons avec toi au milieu de la forêt ou de la brousse

22

In: Cartas, informaçoes, fragmentos hist6ricos e sermoes (1554-94). Rio de
Brasileira de Letras, 1933, p. 334.

Janeiro, Academia 23 Idem, ibidem. 24 Idem, ibidem.

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