LA GRÈCE POUR PENSER L'AVENIR

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Dans l'histoire de la civilisation européenne, la Grèce n'a pas été seulement une source de repères théoriques. Elle fut aussi le lieu de réalisation historique réelle de certaines aspirations de la modernité qui aujourd'hui restent toujours in votis.

Publié le : jeudi 1 juin 2000
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EAN13 : 9782296409842
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La Grèce pour penser l'avenir

Colloque interdisciplinaire sur le thème « La Grèce pour penser l'avenir» tenu à Paris-Sorbonne et au Palais du Luxembourg les 2, 3 et 4 décembre 1996 sous la présidence de Marc Augé

Comité d'organisation: Maria Daraki, professeur d' Histoire Ancienne à l'Université de Paris VIII. Gilbert Romeyer-Dherbey, professeur de Philosophie à l'Université de Paris IV-Sorbonne. Émmanuel Terray, directeur d'Études à l'EHESS Edition M. Daraki.

Avec le concours de l'Université de Paris VIII de l'EHESS de l'Université de Paris IV-Sorbonne du CNRS De l'Ambassade de Grèce à Paris

@ L'Harmattan,

2000

ISB1V:2-7384-9038-7

Marc AUGÉ, Cornélius CASTORIADIS, Maria DARAKI, Philippe DESCOLA, Claude MOSSÉ, André MOTTE, Gilbert ROMEYER-DHERBEY, Marie-Henriette

QUET

La Grèce pour penser l'avenir

Introduction de Jean- Pierre VERNANT

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

-

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Liste des auteurs par discipline ANTHROPOLOGIE Marc AUGÉ, Directeur d'Études à l'EHESS. Philippe DESCOLA, Directeur d'Études à l'EHESS.

HISTOIRE ANCIENNE Maria DARAKI, Professeur d'Histoire Ancienne Université de Paris VIII. Claude MOSSÉ Professeur Émérite d'Histoire Ancienne Université de Paris VIII. André MOTTÉ Professeur de Lettres Classiques Université de Liège. Marie-Henriette QUET Directeur de Recherche au CNRS, Paris, UMR 8585 Jean-Pierre VERNANT Professeur Honoraire au Collège de France

PHILOSOPHIE Cornelius CASTORIADIS Directeur d'Études à l'EHESS. Gilbert ROMEYER-DHERBEY, Professeur de Philosophie Université de Paris IV-Sorbonne

SOMMAIRE

Présentation Jean-Pierre Vernant: Introduction

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Questions d'anthropologie

historique

Marc Augé : Une anthropologie des polythéismes est-elle possible ? Philippe Descola : Dialogue d'un chamane et d'un
philosophe. . . . . ... .. . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . .

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Ordre humain, ordre cosmique André Motté: De l'idée de la nature dans la Grèce
antique. . . ... . . . . . . .. . . . ... ... . .. ... ... . . ... . .. . . . . . ... . . . . . . . .. . . . . . . . . 61

Gilbert Romeyer-Dherbey : Art et nature chez les Stoïciens .. ..... ..... .......... .. Marie-Henriette Quet: Ordre humain, ordre cosmique. Approche identitaire hellène du siècle des Antonins

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Technique, politique, société Claude Mossé : Ordre et désordre dans la cité Cornélius Castoriadis: Eschyle et chez Sophocle L' anthropogonie chez 151 141

Maria Daraki : La cité grecque et la microsociété en tant que système

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PRÉSENTATION

L'Europe moderne est née en pensant « renaître» par une réactualisation des legs de l'Antiquité, et en tout premier lieu d'un certain type de logique, opératoire dans la démarche scientifique. Depuis, cette certitude a été mise en cause et maints débats célèbres ont mis en évidence une différence fondamentale. La raison grecque est active dans une science qui se donne comme but la recherche de la Vérité et reste à peu près indifférente à la notion de « science appliquée ». Trait notoire de la civilisation grecque, la spécialisation de l 'homo Jaber dans le beau plutôt que dans le fonctionnel, est indissociable du sentiment de la sacralité du monde. Tel qu'il s'exprime chez les philosophes mais aussi et surtout dans la religion, ce sentiment repousse du côté de l'impiété l'idée que l'homme puisse «transformer» la nature. La science moderne, en revanche, ouvre l'enquête sur la nature désacralisée, et, à ce prix, elle devient science appliquée; elle cherche, elle aussi, la Vérité, celle des lois qui organisent la nature en tant qu'elle est matière et que l'homme peut transformer. Fréquentes aujourd'hui, les dénonciations de la techno-science moderne ne rendent pas toujours compte du double aspect de la question. L'Aujkliirung a été vécue tout à la fois comme retour aux sources et comme progrès. Elle n'a jamais limité ses ambitions à une simple « imitation» des Anciens; il s'agissait d'assimiler leur

héritage pour aller plus loin d'eux. Ce dépassement de la Grèce, ce progrès s'accuse aujourd'hui de la façon la plus indiscutable dans l'exploit suprême de la techno-science moderne qui pour la première fois dans l'histoire de l'humanité libère les hommes du travail-corvée. Aristote avait imaginé la robotique comme seul moyen d'abolir l'esclavage qui fut la principale tare de la cité antique; mais il y voyait une utopie, un rêve irréalisable. La technoscience moderne a réalisé cette utopie, mais ici surgit le second aspect de la question. L'impuissance actuelle à mettre la technique au service de l'homme et de la société est un défi pour la recherche en sciences humaines. Les dénonciations de la techno-science moderne trouvent leur fondement le plus solide dans une découverte étonnante qu'une certaine écologie politique cherche actuellement à formuler: l'emballement technologique contemporain agresse au même degré la nature et la société. C'est à partir de cette découverte, qui pour l'instant se présente comme un mystère, que la Grèce redevient bonne à penser. La science grecque n'est pas opératoire dans la transformation du monde de la nature, parce qu'elle se fonde sur la conception d'une nature sacrée. En revanche, elle fut historiquement opératoire dans l'organisation du monde social pour cela même qu'elle a postulé une continuité entre la nature et la société: l'ordre de la cité fait partie de l'ordre sacré du monde, et ce, depuis les plus anciennes traditions religieuses des Grecs qui assimilent la « nature» à la déesse Terre. Pure représentation peut-être, mais représentation historiquement active qui fut à l'origine d'une attitude décisive: dans des moments critiques l'injustice sociale a été perçue en Grèce comme anomia, comme une « absence de loi », un « désordre» qui offensait les dieux.

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Tout cela ne fait qu'introduire la question. Car il ne s'agit pas bien sûr de faire artificiellement retour à une « religion de la nature ». Il s'agit bien plutôt d'ouvrir l'enquête sur une question qui se profile actuellement sur l'horizon de la recherche en sciences humaines: au nom de quelles règles les sorts de la nature et de la société s'avèrent solidaires, par le positif dans l'Antiquité, par le négatif à l'heure actuelle? Maria Daraki

Il

INTRODUCTION

Ce colloque comporte au moins deux dimensions. Une enquête d'abord sur ce que peut être une anthropologie historique de la Grèce ancienne. Une interrogation en second lieu sur ce que la Grèce nous apporte pour penser l'avenir. Mais quel rapport y a-t-il entre l'anthropologie historique d'une part et le projet de s'appuyer sur la Grèce, de faire référence à la Grèce pour penser l'avenir? La question n'est pas tout à fait aussi simple qu'il peut sembler: en quoi déchiffrer le passé quel qu'il soit, nous autorise-t-il à jouer les oracles concernant l'avenir? Il ne peut donc s'agir de s'appuyer sur la Grèce pour essayer de concevoir à l'avance que pourrait être le futur mais, en s'appuyant sur la Grèce, de penser le présent et par conséquent à travers le présent d'entrevoir aussi les différents modèles qui peuvent constituer un avenir possible. « Penser le présent ». Pourquoi, avons nous besoin de la Grèce, et pas de la Grèce seule, mais peut-être tout spécialement d'elle, pour penser notre présent? C'est ici que la relation avec l'anthropologie historique prend une certaine valeur. Anthropologie historique, qu'est-ce que cela veut dire? Cela veut dire que quel que soit l'objet d'étude que l'historien se propose, qu'il soit historien de la vie politique, économique, historien des techniques, de la religion, de l'art, des sciences, en tant qu'anthropologue il envisage sa recherche dans une perspective qui est

générale: I'homme, les hommes, ce qui implique, que tout ce qui constitue l'humanité de l'homme doit être pris en charge; même s'il fait l'histoire des mathématiques ou telle enquête très spécialisée, à l'horizon de sa recherche il y aura la conscience de travailler sur un des aspects de I'humain, de contribuer à cerner le caractère humain de l'homme. Qu'est-ce- l'humanité de l'homme? Partout où nous avons des hommes, nous avons en même temps, toute une série de plans à la fois distincts et solidaires: des outils, toutes les techniques de subsistance, de production et d'échange, tout ce qui constitue la vie matérielle. Pas d'hommes sans outillage, mais pas d'hommes non plus, à côté des outils et techniques, sans langage. Donc tout ce qui est mode d'expression verbale, orale ou écrite, va faire partie de ce champ énorme. Et ce n'est pas tout. C'est qu'il n'y a pas d'hommes non plus, sans institutions sociales, depuis les règles du mariage et de la vie domestique jusqu'aux institutions proprement sociales et politiques, et que tout ça, ça commence à faire des séries d'étages: les techniques, l'économie, les institutions et puis la religion. Il n'y a pas d'hommes sans qu'il y ait des institutions religieuses, à la fois des rituels, des récits (ça rejoint le problème du langage), de ce qu'on appelle en gros le mythe, des représentations figurées, des présentifications du divin, donner un corps si je peux dire au divin (avec Augé nous nous sommes attelés à ce problème autrefois). Et puis il n'y a pas d'hommes sans qu'il y ait toutes les formes que nous appelons l'art, les images, les représentations, la poésie, la musique, la danse. Et il n'y a pas non plus d'histoire humaine qui ne fasse une certaine place à partir d'un certain moment, à des savoirs, et qui par conséquent à côté des techniques n'essaye de théoriser ces techniques où même de faire 14

quelque chose qui est de la pure recherche. Tous ces plans sont étagés, c'est cela que regarde l'anthropologue, qu'il s'agisse des Grecs, des Indiens, des Chinois où des Africains. Il se trouve devant un champ qui à cet égard, revêt partout le même aspect. Pourtant si les sociétés étaient toutes semblables, les anthropologues diraient tous la même chose. Non justement. Il y a bien un fond commun, mais ce qui intéresse l'anthropologue ce sont les différences en même temps que ce fond commun. Les différences sont toujours pensées par rapport à un fond commun, par exemple on étudiera la guerre et on regardera les faciès différents que ces formes de défense ou d'agressivité peuvent prendre dans différentes cultures. Entre le semblable et le différent, entre le même et l'autre on pense toujours en ces termes. Il faut faire un pas de plus: puisque l'anthropologue fait de l'anthropologie" historique ", il ne saurait parler de l'homme en général, du niveau humain comme pourrait le faire le psychologue qui va opposer les hommes aux animaux, les conduites humaines aux comportements animaux. Non, pas du tout. Il va toujours se situer dans le concret c'est-à-dire dans un univers historique daté dans le temps, situé dans l'espace, différent de ce qu'on observe à d'autres moments et en d'autres lieux. Je veux dire en deux mots qu'il n'y a pas d'anthropologie historique possible de quelque civilisation que ce soit, si cette anthropologie historique n'est pas fondamentalement comparative. Ce que j'ai dit sur les rapports entre l'homme en général et puis le faciès qu'il présente à tel moment, à tel endroit, implique que pour comprendre ce faciès il faut obligatoirement le confronter avec des faciès similaires d'une certaine façon et cependant différents, par conséquent il va y avoir perpétuellement dans la recherche de chaque spécialiste d'une civilisation un travail de 15

comparaison avec d'autres cultures. Dès lors le problème de l'historien déchiré entre hier et aujourd'hui devient un chapitre particulier de l'enquête comparative. Comparer la Grèce d'hier au monde d'aujourd'hui et essayer de se mieux comprendre à partir de cet exemple là, c'est faire le même travail qu'effectue tout anthropologue sur son terrain quand il lui faut recourir à la comparaison. Ce travail nous l'avons fait sur la divination, nous l'avons fait sur le sacrifice, sur la mort et les morts, sur la terre, en Grèce et à Rome. Nous l'avons fait aussi avec Marc Augé sur ce que nous avons appelé le " Corps divin", constatant que toute religion a besoin nécessairement de présentifier le divin et de voir les formes diverses que cette exigence a revêtu. Je prends un exemple pour faire comprendre quel type d'intelligibilité peut apporter la comparaison. Je prends celui qui concerne la modalité des pratiques funéraires et le statut du mort. J'ai essayé de comparer ce qui se passait dans le monde babylonien, dans le monde indien, dans le monde grec. Ce que je voudrais en deux mots essayer de faire saisir ici, c'est qu'il faut trouver souvent dans notre travail comparatif, un détail, un élément qui peut paraître mineur, et en essayant, de l'éclairer, le replaçant dans son ensemble, de montrer qu'à partir des écarts dans deux civilisations, même dans le cas d'un détail mineur, on est en quelque sorte conduit à tirer sur toutes sortes de ficelles et à montrer que ce détail est le signe d'une différence d'orientation ou d'organisation générales, fondamentales de ces systèmes de culture. Je prends un tout petit détail. Les Grecs à certains moments, et en certains lieux, en tout cas dans l'épopée homérique, les Grecs brûlent les cadavres; lorsque il a été brûlé, lorsque toutes les chairs ont été calcinées, on éteint ce feu avec de l'eau et du vin et on récolte avec le plus grand soin les os blancs, qui, nous est-il précisé, sont très 16

distinctement visibles dans la cendre. On les recueille, on les entoure d'un tissu et on les met dans une urne, laquelle urne est à son tour enterrée. Au-dessus de l'urne où se trouvent ainsi les os blancs du défunt, on érige un tumulus, un tertre funéraire sur lesquels on va planter un sema, un signe. Ce sema va devenir ensuite une stèle sur laquelle une image d'un corps humain qui fait allusion au défunt sera représentée. Cela s'oppose à ce qui a lieu dans le monde babylonien où les morts sont enterrés avec le plus grand soin, dans des espèces de maisons funéraires avec l'idée que maintenant ils ont une vie sous terre, qui est une vie inférieure. On leur met de la nourriture et on ferme cela avec l'idée que c'est intangible, qu'il ne faut pas y toucher, qu'il y a là un univers, celui des défunts et que en aucun cas il ne faut violer les sépultures, ni remettre ces morts à la lumière. Au contraire dans l'Inde, on a un système de crémation qui évoque tout à fait le cas grec: analogie des rites funéraires, même traitement du cadavre, brûlé dans les deux cas. Face à l'inhumation des Babyloniens, même crémation en Grèce et dans l'Inde, même rôle du feu. Et pourtant il faut se garder de toute assimilation. Un détail s'y oppose. Qu'est-ce que ce détail? Dans l'Inde on brûle le mort, et une fois qu'on l'a brûlé, on ramasse les os, comme en Grèce, mais c'est pour les brûler de nouveau, pour lui faire subir une seconde crémation. Pourquoi? Parce qu'il ne doit rien subsister du corps humain, aucun reste, pas la moindre trace et par conséquent, on ramasse les cendres dans lesquelles l'individu a disparu dans sa forme individuelle et on les disperse, soit on les jette dans un fleuve, ou on les répand sur le sol. Alors ce petit détail quand on y réfléchit, va nous conduire à toute une série de différences entre l'univers de la civilisation grecque et celui de la 17

civilisation indienne. Pourquoi? Parce que l'opposition n'est pas seulement que les os sont réduits en cendre, comme la chair, afin qu'ils disparaissent complètement. C'est qu'il n'y a pas de sépultures, pas de sémata, pas de stèles, il n'y a rien qui rappelle la présence du vivant car l'objectif est de faire disparaître l'individu dans tout ce qui le lie à la singularité de sa vie terrestre. C'est-à-dire que toute la culture, toute la civilisation indienne classique est en quelque sorte orientée dans ses pratiques vers'l'au-delà, alors qu'au contraire le Grec va nous poser tout de suite la question: quelle est la place de cet individu, pourquoi estce qu'on le brûle? On brûle dans le corps tout ce qui est périssable, tout ce qui se décomposerait et on garde soigneusement les os blancs, qui sont comme l'ossature permanente du corps humain. Ils ne sont pas seulement conservés dans la tombe mais signalés aux yeux des vivants par le monument funéraire. Toute cette civilisation est orientée vers l'idée qu'il y aura une permanence ici bas du défunt. Par le chant, par les figurations, sa mémoire sera célébrée comme celle de tous les grands hommes du passé, les héros d'autrefois. C'est donc une civilisation qui vit dans l'existence terrestre et qui à l'intérieur de cette existence terrestre s'efforce d ' obtenir la stabilité, la permanence que d'autres cultures cherchent ailleurs par une évasion complète de la vie terrestre. A partir de là, il faut commencer à tirer des ficelles. Pourquoi? Parce que vous ne pouvez pas ne pas rapprocher les pratiques funéraires du sacrifice sanglant offert aux dieux, parce que dans le sacrifice aussi, vous tuez un animal, vous le faites passer de la vie à la mort et puis ensuite une partie de cet animal, est brûlée, mais ce qui est là encore significatif, c'est que le petit détail de la double crémation va nous permettre de voir en quoi le sacrifice indien n'est pas orienté comme le sacrifice grec. 18

Le sacrifice indien est la préparation du rituel funéraire: chaque fois que vous sacrifiez, et que vous faites disparaître une victime par le feu, c'est d'une certaine façon vous-même par délégation dont vous faites l'oblation et que vous consumez dans le feu sacrificiel. Autrement dit, tout sacrifice est en quelque sorte la préfiguration de ce qui sera la fin : la façon dont l'individu va être rendu au tout et peut ne pas se réincarner, s'il ne doit pas payer la dette de tous les actes qu'il a commis, s'il est complètement séparé de ce monde-ci. En Grèce, ce n'est pas du tout comme cela. En Grèce, (contrairement à la théorie de Mauss, qui va très bien pour l'Inde), on ne peut pas dire que le sacrifiant est en quelque sorte remplacé par l'animal. Quand vous égorgez un mouton ou un bœuf, rien n'indique en réalité que c'est vous-même par délégation que vous vous donnez. Non, pas du tout: le sacrifice est un rituel essentiellement alimentaire: dans la victime, tout ce qui est mangeable, tout ce qui dans le rituel funéraire est brûlé et disparaît dans l'invisible, tout ce qui est corruptible, tout ce en quoi la vie et la mort sont mêlées, c'est tout cela que vous vous attribuez comme part humaine. Et les" os blancs" de la victime, ceux que dans la crémation du mort, on recueillait soigneusement pour les mettre à part, sous terre dans ce monde-ci, avec la stèle bien visible qui les prolonge, portant une figure du défunt qui en quelque sorte lui reconstitue un corps plus beau et plus solide, ces os blancs, dans le cas de la victime ce sont eux qu'on envoie dans l'invisible. Ils vont au divin, c'est la part des dieux On a donc là encore deux types de rituels qui d'une certaine façon sont très proches, mais dont la physionomie marque des écarts. Et c'est par le contraste, par la distance dans la ressemblance, que funérailles et sacrifice, en Grèce

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