LE CAPITALISME EST-IL NATUREL ?

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Ce numéro sur le capitalisme rassemble plusieurs articles et entretiens : Le Nouvel Esprit du capitalisme (entretien avec Eve Chiapello et Luc Boltanski) - Depuis l'illusion économique (entretien avec Emmanuel Todd) - Le libéralisme est naturel (entretien avec Pascal Salin) - Relire Marx sans les marxistes - Keynes et la capitalisme - L'utopie d'une société sans dette etc
Publié le : mardi 27 mars 2012
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EAN13 : 9782296192966
Nombre de pages : 166
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C APITALISME
LE

EST-IL NATUREL ?

Esprits Libres n°3
Hiver 2001

Politique et culture

Esprits Libres

Revue trimestrielle
E-mail : esprits.libres@free.fr Directrice de la rédaction Nathalie Sarthou-Lajus Comité de rédaction Juan Asensio Pierre Chalvidan Chantal Delsol Jean-Philippe Garonne Eric Ghérardi Guillaume Gros Bertrand Martinot Xavier de Mazenod
Les manuscrits et disquettes qui nous sont adressés ne sont pas retournés.

ISSN : en cours

Cette revue a reçu le soutien du Centre National du Livre

© L’Harmattan 2001 ISBN : 2-7475-0515-4

SOMMAIRE
4 6 22 28 Éditorial Chantal Delsol Quand la vertu perd tout son charme Irving Kristol Rien n’est naturel Chantal Delsol Le Nouvel Esprit du capitalisme Entretien avec Ève Chiapello et Luc Boltanski Depuis L’Illusion économique Entretien avec Emmanuel Todd Le libéralisme est naturel Entretien avec Pascal Salin Chassez le capitalisme, il revient au galop Jacques Garello Relire Marx sans les marxistes Jean-Philippe Garonne Keynes et le capitalisme Bertrand Martinot Les présupposés éthiques du capitalisme Frédéric Gonan Le Sacré et le Marché Pierre Chalvidan L’utopie d’une société sans dette Nathalie Sarthou-Lajus L’esprit conservateur Guillaume Gros Revue des livres

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EDITORIAL
L’
effondrement du socialisme fait resurgir la détestation du capitalisme. Mais la critique du capitalisme ne traduit plus, comme auparavant, le projet d’une autre société. C’est une critique d’agacement, voire de ressentiment, un refus vide. Parce que le socialisme s’est révélé mort-né, et parce que le capitalisme est à la fois monopolistique et insuffisant, le courant du refus revêt le visage d’une nouvelle anarchie. Pendant des siècles, lassés à juste titre des fanatismes de la religion et de la puissance, nous avons rêvé de remplacer la guerre par le commerce. Le capitalisme a finalement accompli cet espoir. Nous ne ferons plus couler le sang pour recouvrer l’Alsace-Lorraine, ni pour conserver la Corse. Et le modèle se répand. Depuis 1989, on voit au centre de l’Europe des peuples de guerriers devenir en peu d’années des peuples de marchands. On les voit physiquement quitter leur discours farouche, leur splendide indifférence au confort, pour entrer dans des voitures occidentales et courir les places financières. Allons-nous regretter les quêtes de gloire, les passions de domination, et les drapeaux de croisades ? Et pourtant, pouvons-nous en devenant des marchands, marchandiser la vie tout entière ? La question est plutôt là, semble-t-il, et dépasse de loin cette aversion de convenance qui engage notre époque repue à vilipender l’argent roi. Faut-il haïr le capitalisme ? Il permet l’émergence d’une classe moyenne qui seule garantit le développement. Il engendre la consommation de masse qui est aussi la sortie de la pauvreté. Le vouer aux gémonies, c’est souterrainement préférer le féodalisme, ou l’économie du troc. Faut-il adorer le capitalisme ? Il n’y prétend pas. Il permet la multiplication des biens matériels, pour des sociétés humaines dont le premier souci est de se nourrir, de disposer du nécessaire et d’augmenter son superflu. Pour les valeurs immatérielles,

elles ne sont pas de son ressort. Il fait bon ménage avec le calvinisme qui abrite sa naissance, et ne réclame pas, pour s’étendre, une religion et une morale anéanties, comme le collectivisme qu’il a vaincu par forfait. Cependant, parce que la recherche du profit est un désir violent comme n’importe quel désir humain, il s’étend dans tous les interstices laissés à l’abandon. Si la ferveur spirituelle s’éteint, les marchands envahissent le temple pour y négocier des boules de cristal. Si l’amour se défait, les marchands de sexe apportent des images pour les vendre à l’encan. Si l’amitié se perd, il apparaîtra toujours quelqu’un pour vous proposer des admonestations fraternelles par petites annonces, avec assurance intégrée. L’espace laissé par les valeurs immatérielles évanouies sera bientôt empli par des biens matériels qui les singent et en empruntent la forme en grimaçant. Alors les peuples crient à la trahison et s’indignent qu’on mette aux enchères l’affection et la morale, toutes ces choses qui ne se vendent pas. Ils accusent le capitalisme d’avoir transformé leur être en marchandise. Ce sont eux, pourtant, qui concourent, par abandon, à cette métamorphose affreuse. Le capitalisme a-t-il les moyens, comme Midas, de transformer en or tout ce qu’il touche ? Je ne le crois pas. Un seul gardien du temple, même désarmé, renvoie toute une escouade de marchands. Et un seul amour vrai rend inutile et ridicule une armée de pornographes. L’argent ne peut vaincre que le vide. Il ne conquiert pas, il prend la place de ce qui abdique, capitule, et se résigne. La détestation actuelle du capitalisme est un aveu d’insignifiance. Celui qui prête sens à sa propre vie, accorde une valeur insigne à ce qui se donne et ne se vend pas, pourra bien utiliser le profit sans jamais le porter aux nues.

Chantal Delsol
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Quand la vertu perd tout son charme
Quelques réflexions sur le capitalisme et la société libre

Irving Kristol
Directeur de la revue « The Public Interest » et de la revue « The National Interest »

Q

uand la volonté nous manque pour regarder le monde tel qu’il est réellement, alors il n’y a rien de si trompeur que l’évidence. C’est bien, je crois, ce qui est arrivé avec le regain de radicalisme qui depuis les années soixante a ébranlé la société occidentale jusque dans ses fondations. Nous avons construit pour expliquer ce phénomène les théories sociologiques et psychologiques les plus élaborées, ainsi d’ailleurs que quelques-unes de faussement naïves. Mais en réalité, il n’y a aucun mystère là-dessous. Nos jeunes rebelles sont tout sauf bégayants.

Et bien qu’ils énoncent pas mal de non-sens, l’important est que leur discours soit assez clair: ils détestent, et c’est un euphémisme, la civilisation libérale, individualiste, capitaliste qui se prépare à les recevoir comme citoyens. Ils rejettent cette offre de citoyenneté et déclarent leur désir de voir n’importe quel autre type de civilisation la remplacer. Que la plupart d’entre eux ne précisent pas toujours cela de façon aussi explicite et franche, est une autre affaire. Quelques-

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Irving Kristol

uns le font, certes ; nous essayons de les repousser comme une frange extravagante. Mais la masse des jeunes dissidents n’est pas, après tout, suffisamment éduquée pour comprendre les implications de son propre discours. Par ailleurs, il est tellement plus facile pour les moins hardis d’entre eux de dire avec insistance que ce qu’ils jugent choquant, ce sont les imperfections et les défauts du système présent. De tels défauts existent indéniablement et sont faciles à stigmatiser. Il est aussi tellement plus facile pour la génération des adultes d’accepter de telles stigmatisations comme représentant le résumé et la substance de leurs insatisfactions. Il est consolant de penser que leur trouble est provoqué par l’ampleur avec laquelle notre société peine à réaliser ses idéaux. Mais la vérité manifeste est celle-ci : ce sont les idéaux eux-mêmes qui sont rejetés. Nos jeunes radicaux sont moins consternés devant l’échec de l’Amérique à devenir ce qu’elle devrait être, que méprisants devant ce qu’elle devrait être. Pour eux, comme pour Oscar Wilde, ce n’est pas l’Américain moyen qui est répugnant : c’est l’Américain idéal. C’est pourquoi comptent si peu les arguments qu’on leur oppose sur les progrès accomplis dans les décennies passées ou aujourd’hui même, en ce qui concerne l’égalité raciale, l’abolition de la pauvreté, le combat contre la pollution, et tout ce que nous désignons conventionnellement comme les signes du « progrès ». Leur obstination à rester sourds devant de tels arguments « libéraux » n’est ni perverse ni irrationnelle, ainsi que certains voudraient le croire. Cette attitude provient davantage d’une animosité parfaitement sincère, quoique souvent incohérente, contre le système américain lui-même. Cette animosité traduit un engagement – pour quoi, cela reste en question ; mais contre quoi, cela est trop évident.

Les trois promesses du capitalisme
Le mécontentement devant l’idéal libéral-capitaliste, distinct de l’indignation devant les incapacités à réaliser cet idéal, est lié à l’histoire du capitalisme. En effet, l’histoire culturelle de l’époque capitaliste n’est pas beaucoup plus qu’une chronique des diverses
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expressions de ce mécontentement, expressions poétiques, romanesques, théâtrales, picturales, et aujourd’hui cinématographiques. Il n’est pas très difficile de comprendre pourquoi, depuis les premiers enthousiasmes du mouvement romantique, les poètes et les philosophes ont toujours observé davantage la civilisation capitaliste dans laquelle ils vivaient et travaillaient. Mais pour comprendre cela pleinement, il faut être capable de s’écarter de l’idéologie du Progrès, laquelle veut nous faire croire que le capitalisme libéral est l’état « naturel » de l’homme, auquel l’humanité a toujours aspiré. Il n’y a rien de plus naturel dans la civilisation capitaliste que dans beaucoup d’autres qui ont eu, ou auront, leur temps. Le capitalisme représente une récapitulation de choix humains au sujet de la bonne vie et de la bonne société. Inévitablement, ces choix s’associent à des coûts, et après deux siècles la conviction semble s’accroître selon laquelle les coûts ont dépassé les bornes. Qu’est-ce que le capitalisme a promis ? Tout d’abord, il a promis le développement continu des conditions matérielles de tous les citoyens, promesse sans précédent au cours de l’histoire humaine. En second lieu, il a promis une liberté individuelle sans commune mesure pour chacun de ses citoyens. Enfin, il a promis qu’au sein de la prospérité et de la liberté, l’individu pourrait satisfaire son instinct de perfectionnement propre – en menant une vie vertueuse selon les vœux de son esprit, (ou, comme on dit, de son âme) – et que le libre exercice d’une telle vertu individuelle s’intégrerait dans une société juste. Maintenant, il est important de voir que, bien que ces buts soient en un sens plus ambitieux que n’importe quelles prévisions mises en avant par une idéologie politique, en un autre sens ils étaient de loin plus modestes. Alors que, comme le soulignait Joseph Cropsey, Adam Smith définit démocratiquement la « prudence » comme « le soin de la santé, de la fortune, du rang de l’individu », Aristote a défini ce terme aristocratiquement, signifiant par là «la qualité de l’esprit qui concerne les choses justes, nobles et bonnes pour l’homme ». Selon ce standard, tous les systèmes pré-capitalistes ont été, à un degré ou à un autre, aristotéliciens : ils s’intéressaient à créer une civilisation haute et mémo-

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rable, même si une infime minorité y avait part. Par contraste, le capitalisme abaisse ses vues, mais offre ses bienfaits à toute la communauté des citoyens dans une civilisation bourgeoise. Tocqueville, à son habitude, saisit finement la différence entre la civilisation aristocratique du passé et le nouveau capitalisme qu’il voit émerger aux États-Unis : « Dans les sociétés aristocratiques, la classe qui dirige l’opinion et mène les affaires, étant placée d’une manière permanente et héréditaire au-dessus de la foule, conçoit naturellement une idée superbe d’elle-même et de l’homme. Elle imagine volontiers pour lui des jouissances glorieuses et fixe des buts magnifiques à ses désirs. Les aristocraties font souvent des actions fort tyranniques et fort inhumaines, mais elles conçoivent rarement des pensées basses… [Dans les démocraties au contraire, où l’énergie et l’héroïsme sont moindres] la violence est rare, et la cruauté presque inconnue. » C’est parce que la «haute culture» a inévitablement une tendance aristocratique – sans quoi elle ne serait pas «haute» –, que, depuis le commencement de l’ère capitaliste, elle a toujours ressenti du mépris pour le mode d’existence bourgeois. Ce mode d’existence dépréciait volontairement les questions mêmes qui représentaient sa raison d’être (en français dans le texte). Il le fit en faisant de ces questions, comme aucune société n’avait jamais osé ni désiré le faire, des questions de goût personnel, selon la prescription d’Adam Smith dans sa Théorie des sentiments moraux: « Bien que vous méprisiez ce tableau, ou ce poème, ou même ce système philosophique, que j’admire, il y a un certain danger à engager une querelle à ce sujet. Aucun d’entre nous ne peut raisonnablement être très concerné là-dessus. Ce doivent être des sujets de grande indifférence pour nous deux ; ainsi, bien que nos opinions soient opposées, nos affections seront pratiquement les mêmes. » En résumé, par le philistinisme aimable qui lui était inhérent, la société bourgeoise dressait contre elle ses artistes et ses intellectuels. Cet antagonisme était irrépressible – le monde bourHiver 2001

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geois ne pouvait le supprimer sans violer ses propres principes de liberté ; les artistes ne pouvaient réfréner leur hostilité sans nier leur soi le plus authentique. Mais le conflit pouvait être contenu, et d’ailleurs l’était, aussi longtemps que la civilisation capitaliste tenait ses trois promesses premières. Ce fut seulement quand la troisième promesse, celle d’une vie vertueuse et d’une société juste, fut subvertie par la dynamique du capitalisme lui-même, alors qu’il s’efforçait d’accomplir les deux autres – l’abondance et la liberté – que l’ordre bourgeois en vint, spécialement dans l’esprit de la jeunesse, à montrer une légitimité discutable.

De la société bourgeoise à une « société libre »
Je ne vois pas de meilleur moyen de montrer la distance que le capitalisme a franchie depuis ses origines idéologiques que de comparer le plus intelligent de ses défenseurs actuels avec ses prédécesseurs. Je parle de Friedrich von Hayek, esprit d’une finesse et d’une puissance inégalables, dont la Constitution de la liberté est l’une des plus belles œuvres de la pensée des dernières décennies. Dans ce livre, il propose l’argument suivant contre une présentation du capitalisme comme système incarnant une idée de la justice : « Beaucoup de gens vont objecter, non la réalité nue de l’inégalité, mais le fait que les différences de rémunération ne correspondent à aucune claire différence de mérite. La réponse donnée communément est celle-ci: dans l’ensemble, une société libre accomplit cette sorte de justice. Cependant, c’est un argument indéfendable si par justice on entend la proportionnalité de la rétribution au mérite moral. N’importe quelle tentative pour fonder la liberté sur cet argument est dommageable pour elle, puisqu’elle concède que la rémunération matérielle doit correspondre au mérite reconnaissable puis apporte la conclusion selon laquelle la plupart s’en tireront par une affirmation fausse. La réponse convenable est que dans une société libre il n’est ni désirable ni praticable que les rémunérations matérielles correspondent généralement à ce que les hommes

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reconnaissent comme le mérite : la caractéristique essentielle d’une société libre est qu’une position de l’individu ne doit pas nécessairement dépendre des points de vue des autres sur les mérites qu’il a acquis… Une société dans laquelle la position de l’individu serait faite pour correspondre aux idées humaines du mérite moral serait à l’exact opposé d’une société libre. Dans cette société, les gens seraient récompensés pour les devoirs accomplis et non selon leurs succès… Mais si aucune connaissance humaine n’est suffisante pour guider toutes les actions humaines, il n’y a pas non plus d’être humain compétent pour rémunérer tous les efforts selon le mérite. » Cet argument est à la fois admirable par son absolue candeur et par son opposition ferme à toutes les idéologies autoritaires modernes, rationalistes ou irrationnelles, qui accordent à une élite auto-proclamée le droit de diriger l’existence des gens et de fixer leurs destinées selon leurs notions préconçues du bien et du mal, du mérite et du démérite. Mais il est intéressant de noter ce que fait Hayek: il oppose une société libre à une société juste – « parce que, dit-il, alors que nous savons ce qu’est la liberté, nous n’avons pas de connaissance commune de ce qu’est la justice ». Ailleurs il écrit : « Puisqu’elles [les différences de fortunes et de revenu] ne proviennent pas des desseins ou des intentions de quiconque, il est dénué de sens de décrire comme juste ou injuste de quelle manière le marché distribue les biens parmi les peuples particuliers… Aucun critère n’a été découvert ni ne peut l’être, par lequel évaluer de telles règles de ”justice sociale”… Il faudrait alors les définir par la volonté arbitraire des détenteurs du pouvoir. […] Il se peut que ce soit là le meilleur argument possible pour défendre une société libre. Mais si c’est le cas, on peut dire honnêtement que le “capitalisme“ est (ou était) une chose, et une “société libre“, une autre chose. » Car le capitalisme, pendant le premier siècle de son existence, prétendait effectivement être un ordre social juste, dans le sens plus tard donné à ce concept par Paul Elmer More : « Une telle distribution de pouvoir et de privilèges, et de propriété comme leur symbole et leur instrument, capable de satisfaire les distincHiver 2001

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tions raisonnables parmi les supérieurs, sans outrager les sentiments des inférieurs ». De fait, le capitalisme à son apogée s’est donné pour l’ordre social le plus juste dont le monde ait jamais été témoin, parce qu’il remplace toutes les distributions arbitraires (ou, héritées) de pouvoir, privilèges, ou propriété, par une distribution directement et intimement liée au mérite personnel – ce dernier terme incluant à la fois les capacités personnelles et les vertus personnelles. Dans un court écrit précédant La Guerre de Sécession, George Fitzhugh, le plus talentueux des apologistes sudistes de l’esclavage, attaqua le capitalisme nordiste en ces termes : « Dans une société libre, le renom ne s’attache qu’aux vertus égoïstes, parce que personne n’aide un homme dans la course de la compétition. Dans une telle société la vertu perd tout son charme, en raison des buts égoïstes. Les hommes bons et les hommes mauvais ont la même finalité – la promotion personnelle et l’élévation personnelle… » À ce moment-là, cette accusation était une demi-vérité. Le Nord n’était pas encore « une société libre », dans le sens de Hayek ou de Fitzhugh. C’était encore dans une bonne mesure une société bourgeoise dans laquelle le mode d’existence capitaliste nécessitait l’autodiscipline morale et possédait une aura visible de grâce spirituelle. C’était une société dans laquelle le « succès » était vraiment vu comme ayant ce qu’Hayek a dit qu’il ne devrait jamais avoir : un véritable lien avec « le devoir accompli ». C’était une société dans laquelle Theodore Parker pouvait écrire d’un patron commerçant : « Il n’avait pas une culture extraordinaire de l’intelligence ou de l’imagination, et de la haute raison encore moins. Mais au regard des nobles facultés – au regard de la conscience, de l’affection, de l’élément religieux – il était bien né et bien éduqué. » En résumé, c’était une société encore pénétrée d’éthique puritaine, d’éthique protestante, d’éthique capitaliste – appelez cela comme vous voudrez. C’était une société dans laquelle on acceptait une forte corrélation entre certaines vertus personnelles – la frugalité, le courage, la sobriété, la convivialité, la piété – et la manière

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dont le pouvoir, les privilèges et la propriété étaient distribués. Et cette corrélation était considérée comme le signe d’une société juste, non pas simplement d’une société libre. Samuel Smiles ou Horatio Alger auraient regardé les écrits du Professeur Hayek comme calomnieux face à ses camarades chrétiens, blasphémateurs, et finalement subversifs de l’ordre social. Je ne suis pas sûr des deux premières de ces accusations, mais je suis certain de la validité de la dernière. Ce n’est pas le lieu de relater l’histoire et la dégradation éventuelle de l’éthique capitaliste en Amérique. Il suffira de dire qu’à chaque décennie qui passe, la charge de Fitzhugh selon laquelle « la vertu perd tout son charme, en raison des buts égoïstes », gagne en validité. Après avoir été une communauté capitaliste, républicaine, avec des valeurs partagées et une revendication presque sans ambiguïté au titre d’ordre juste, les États-Unis sont devenus une société libre et démocratique où la volonté de succès et le privilège ont été séparés de leurs amarres morales.

Trois apologies communes
Mais les hommes peuvent-ils vivre dans une société libre s’ils n’ont aucune raison de croire qu’il s’agit aussi d’une société juste ? Je ne le pense pas. Ma lecture de l’histoire est la suivante : de la même façon que les hommes ne peuvent tolérer longtemps un sentiment de non-sens spirituel dans leur vie individuelle, de même ils ne peuvent accepter longtemps une société dans laquelle le pouvoir, les privilèges et la propriété ne sont pas distribués selon quelque critère moral sensé. L’égalité elle-même n’est pas plus acceptable que l’inégalité – l’une n’est pas plus « naturelle » que l’autre – si l’égalité est simplement un fait brut davantage qu’une conséquence d’une idéologie ou d’une philosophie sociale. Cela explique ce qui par ailleurs semble paradoxal : de petites inégalités dans les pays capitalistes peuvent devenir la source de rudes controverses, pendant que de grandes inégalités dans des pays socialistes et communistes sont généreusement oubliées. Ainsi, les mêmes jeunes radicaux qui s’indignent d’inégalités anodines
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dans le système économique américain, sont tout à fait aveugles devant des inégalités plus importantes dans le système cubain. Cela est d’ordinaire compris comme l’évidence de l’hypocrisie ou de la déception. Pour moi, c’est plutôt le signe que le sentiment d’égalité ou d’inégalité a peu à voir avec l’arithmétique et presque tout avec la philosophie politique. Je crois que ce qui maintient l’égalité maintient aussi la liberté. Les gens se sentent libres quand ils souscrivent à une philosophie sociale dominante ; ils se sentent opprimés quand la philosophie sociale dominante ne les a pas convaincus ; et l’existence de constitutions de lois ou de tribunaux joue un rôle précieux dans ces sentiments instinctifs. Le travailleur moyen du XIXe siècle américain possédait, de loin, moins de « droits » que son homologue d’aujourd’hui ; mais vraisemblablement, il se vantait bien davantage d’être un homme libre. Ainsi je conclus, en dépit des analyses ingénieuses du Professeur Hayek, que les hommes ne peuvent pas accepter les accidents historiques du marché – considérés simplement comme des accidents – comme une base pour endurer et légitimer le droit au pouvoir, aux privilèges et à la propriété. Dans l’état actuel des choses, la rationalité hayekienne pour justifier le capitalisme moderne ne peut servir qu’à une petite coterie académique ; je soupçonne même que cela ne peut être cru, excepté par ceux dont les esprits ont été façonnés par une longue exposition à la scolastique. Les arguments offerts pour justifier la structure sociale du capitalisme entrent plutôt dans trois catégories principales : L’éthique protestante. Celle-ci, cependant, est limitée aujourd’hui aux niveaux socio-économiques les plus bas. Il est encore admis, et il est encore raisonnable de l’admettre, que la réussite matérielle de la classe ouvrière, de la petite classe moyenne, et même de la classe moyenne, est clairement corrélée à des vertus personnelles comme la diligence, la rectitude, la sobriété, l’ambition honnête, etc. Et, pour autant que je sache, ce lien n’est pas seulement crédible mais démontrable. Il semble vraiment que les vertus bourgeoises traditionnelles sont efficaces chez ces groupes ; en tout cas, il est rare de trouver, venant de

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ces classes, des réussites qui n’en seraient pas des illustrations à un degré significatif. Mais personne ne prétend sérieusement que ces vertus traditionnelles ouvriraient à quiconque les portes du pouvoir institutionnel, ou que ceux qui occupent à présent des places de pouvoir sont des modèles de la vertu bourgeoise, ou même qu’ils y aspirent. L’éthique darwinienne. On peut la trouver principalement chez les petits entrepreneurs qui sont fondés à penser que leur réussite trouve son explication dans « la survie du meilleur ». Naturellement, ils ont souvent raison de croire cette métaphore appropriée à leur condition et aux moyens qu’ils prennent pour l’accomplir. Mais il est ridicule de penser que la masse des gens accepterait comme légitime un ordre social calqué sur les lois de la jungle. Les hommes sont sans doute des animaux, mais ils sont des animaux politiques, et, ce qui n’est pas si différent, aussi des animaux moraux. Le fait que pendant plusieurs décennies après la Guerre de Sécession, l’éthique darwinienne, popularisée par Herbert Spencer, ait pu être prise en compte sérieusement par tant de théoriciens sociaux, représente l’un des épisodes les plus bizarres et les plus sordides de l’histoire intellectuelle américaine. Cela ne pouvait pas durer, et cela n’a pas duré, en effet. L’éthique technocratique. C’est aujourd’hui la justification la plus répandue du capitalisme institué. Elle trouve son expression dans la notion appuyée de « performance ». Ceux qui occupent les places du pouvoir institutionnel et jouissent des prérogatives et des privilèges attenants, passent pour tenir leur légitimité de leur capacité supérieure à réaliser une « performance » supérieure – dans la croissance économique, l’efficacité managériale, et l’innovation technologique. En un sens, on affirme qu’ils ont accompli des tâches sociales et assumé des responsabilités sociales, d’une manière particulièrement efficace. Il y a cependant deux défauts dans cet argument. D’abord, si l’on définit la « performance » dans un sens strictement limité et mesurable, alors on démontre que n’importe quelle classe dirigeante est vouée, assez souvent, à l’échec. La vie a ses hauts et ses bas; et ceux qui peuvent revendiquer la légitimité seulement par la performance
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vont devoir épuiser leur temps et leur énergie à expliquer pourquoi les choses ne se passent pas comme elles le devraient. Répétées, ces apologies pro domo deviendront creuses et peu crédibles. En réalité, le concept même de « légitimité », dans son usage historique, est supposé tenir compte de tous les passages difficiles qu’une société doit traverser. Si l’aristocratie terrienne d’Angleterre pendant les siècles de sa domination, ou la classe des affaires aux États-Unis pendant le premier siècle et demi de notre histoire nationale, avaient insisté pour être jugées seulement sur leur performance, elles auraient été chassées de l’histoire. Et il en va ainsi pour n’importe quelle autre classe dominante. Deuxièmement, si l’on essaie d’éviter ce dilemme en conférant au terme « performance » une signification plus générale et plus large, alors on se voit obligé de passer outre les frontières de la propriété bourgeoise. C’est une chose de dire avec Samuel Johnson que les hommes engagés honnêtement dans les affaires font moins de bêtises qu’il n’est courant d’en faire ; c’en est une autre de prétendre qu’ils font le bien le plus grand : contre-vérité manifeste. Pour l’accomplissement du bien le plus grand, il faut davantage qu’une performance réussie dans les affaires. En témoigne la vulnérabilité de nos hommes d’affaires patentés devant les accusations de souillure de l’environnement. En réalité, ces accusations se résument à l’affirmation que le système des affaires aux États-Unis n’engendre pas une civilisation belle, raffinée, gracieuse et tranquille. À quoi nos dirigeants rétorquent : « Oh, nous pouvons réussir cela aussi – donnez-nous juste un peu de temps. » Mais il n’y a aucune bonne raison de penser qu’ils peuvent accomplir cette mission non-capitaliste ; aucune raison non plus de croire qu’ils ont même le droit d’essayer.

« Participation » ou commandement ?
C’est, je crois, à cause du déclin de l’éthique bourgeoise, à cause de l’épuisement consécutif de légitimité du système des affaires, que la solution de la « participation » a émergé de façon si

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