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LE CARNAVAL NOIR DE BAHIA

De
528 pages
L’analyse proposée du Carnaval Noir de Bahia vise à mettre en évidence la nature complexe de l’articulation que l’on observe entre les différents niveaux de « l’événement-Carnaval ». Elle éclaire, à la lumière des enjeux, festifs, symboliques, culturels, historiques, politiques, économiques, spatiaux ou ethniques, les postures, les accents et les messages spécifiques proposés par les différents acteurs et en particulier par les groupes noirs, dans le moment d’extraordinaire intensité qu’est le Carnaval.
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LE CARNA VAL NOIR DE BAHIA

Cet ouvrage a reçu le Prix scientifique l'Harmattan (série thèse) @ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8219-8

Franck RIBARD

LE CARNA V AL NOIR DE BAHIA
Ethnicité, identité et fête afro à Salvador

Préface de Katia de Queir6s Mattoso

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Collection Recherches et Documents -Amériques latines dirigée par Denis Rolland, Pierre Ragon Joëlle Chassin et ldelette Muzart Fonseca dos Santos
Dernières parutions

MUZART FONSECA DOS SANTOS Idelette, La littérature de Cordel au Brésil. Mémoire des voix, grenier d'histoires, 1997. GROS Christian, Pour une sociologie des populations indiennes et paysannes de l'Amérique Latine, 1997. LOBA TO Rodolfo, Les indiens du Chiapas et la forêt Lacandon, 1997. DE FREITAS Maria Teresa, LEROY Claude, Brésil, L'utopialand de Blaise Cendrars, 1998. ROLLAND Denis, Le Brésil et le monde, 1998. SANCHEZ Gonzalo, Guerre et politique en Colombie, 1998. DION Michel, Omindarewa lyalorisa, 1998. LE BORGNE-DAVID Anne, Les migrations paysannes du sud-Brésil vers l'Amazonie, 1998. COLLECTIF, L'Amérique Latine et les modèles européens, 1998. GRUNBERG Bernard, L'inquisition apostolique au Mexique, 1998. GUlCHARNAUD-TOLLIS Michèle (dir.), Le sucre, 1998. BOCCARA Guillaume, Guerre et ethnogenèse Mapuche dans le Chili colonial, 1998. MAUGEY Axel, Les élites argentines et la France, 1998. PICARD Jacky, Amazonie brésilienne: les marchands de rêves, 1998. BELLA ABELLAN Salvador, L'univers poétique d'Eliséo Diégo, 1998. MALENGREAU Jacques, Structures identitaires et pratiques solidaires au Pérou, 1998. BLANCPAIN Jean-Pierre, Le Chili et la France (XVIIIe-XXe siècles), 1999. VIQUEIRA Juan Pedro, Une rébellion indienne au Chiapas, 1712, 1999. ABREU DA SILVEIRA M..C, Les histoires fabuleuses d'un conteur brésilien, 1999. CENTRE D'ETUDES SUR LE BRESIL, Matériaux pour une histoire culturelle du Brésil, 1999.

Je voudrais ici. remercier très simplement et chaleureusement l'ensemble de mafamille, les amis, les professeurs et les connaissances qui font de notre chemin, une quête joyeuse. Merci donc à Dona Katia. Marion Aubrée, Françoise Morin, Edwige. [sa. Flo. les deux Jojo. Carlos, Maïté, Michel et Thérèse... pour ce que vous êtes.

Abraçiio

TABLE DES MATIÈRES

Pages Préface Introduction: I Approche théorique Chap. 1 La question ethnique:
A -Contexte de "réveil" général des ethnicités et état du débat sur la question: Les théories de l'ethnicité . L'approche "interactionnelle et subjective" État du débat, quelques éléments pour une "défInition opératoire" de l'ethnicité 33 33 35 37 38 42 42 49 49 57 60 69 72 74 74 76 13 17

.
.

B - Le groupe ethnique: du concept d'origine commune,
à la négociation sociale de l'identité ethnique, perspectives d'analyse: . Groupe ethnique, race, nation, nationalisme, quelques mises au point . Le "Monde Afro": Le mouvement identitaire et ethnique Afro, le contexte des années 1970 - Le pouvoir du nom La dimension sociale du groupe ethnique

-

.

C - Frontière et interaction sociale:

.

Carnaval: forme généralisée et utopique de l'intéraction?

D - Stratégies identitaires :

. .

Gestion individuelle et collective de l'identité et de l'ethnicité Les "valeurs" et les "forces" de l'ethnicité afro-bahianaise :

Table des matières

- Le Sacré:
- Les symboles ethniques - La dimension politique: . Mouvements Noirs. . " Politique culturelle et culture politisée"

80 88 91 92 96 101 101
:

Chap. 2 Le Carnaval :
A -Fondements, repérage historique, origines. Approche théorique de la Fête et du Carnaval : B -Carnaval: origines, définition générique, nature de l"'espace-temps" . Le "temps du Carnaval" . Les espaces du Carnaval C - Rapport Carnaval / Société:

109 113 Il8 125 126 131 134 138

. . . .

Relation ordre mythique / ordre socio-économique Sens de la Fête Logiques de participation, modalités et langages du Carnaval La figure de l"'Autre", les groupes

II Le "Carnaval de roe" de Salvador Chap. 3 Petite Histoire de Bahia et de son Carnaval :
A - Naissance du Carnaval à Bahia: Apparition des bals et du "Carnaval Civilisé" dans l'univers de l'Entrudo . La société bahianaise au XIXo siècle: contexte socio-économique, politique et idéologie. B - Le Monde des Noirs: résistance culturelle et identitaire, adaptation aux contingences de l'esclavage et du catholicisme, expériences communautaires, célébrations religieuses et festives:

145 146 147 150

.

153 155 160 167 173

.

Quelques territoires et espaces des Noirs dans la ville: confréries religieuses catholiques, "cantos" et terreiros . Rythmes, chants, danses, fêtes: de l'irréductibilité de l'expression corporelle et musicale des Noirs C - Les années 1880-1900 : abolition, République, Carnaval des salons et Carnaval des rues:

D - Première moitié du XXO siècle: Carnaval à deux vitesses:
8

Table des matières

E A partir des années 1950 : Afoxés. "trios électriques". vers l'instauration du "Carnaval de participation populaire" : F - Le Carnaval durant ces vingt cinq dernières années: évolution du contexte et des enjeux. intensification. massification et commercialisation de la fête. Blocs afro. culture afro-bahianaise, "axê -music". trios, "blocs alternatifs" :

-

176

193 205

Chap. 4 Analyse structurelle du Monde Carnavalesque:
A-Le schéma politico-institutionnel

. . .

de l'organisation carnavalesque:

Les organes gouvernementaux et municipaux chargés de l'organisation et de la gestion de la fête Infrastructure et organisation matérielle Tendance actuelle de professionnalisation et de fiscalisation
B

.205 207 210 214 214 216 218 221 224 225 227 234

- Le carnaval

comme "marché de la fête" :

. .

. Les enjeux économiques. Les différents niveaux de l'exploitation commerciale: liées au tourisme: agences de voyage, transporteurs alimentaire Le rôle prépondérant des sponsors et de la publicité Les médias :

- Activités hôtellerie. . - Industrie

avec les entités carnavalesques .Répartition et redistribution des profits. conclusion Chap. 5 Le Carnaval: les groupes, le cadre, les pratiques:
A Les ensembles carnavalesques: Les groupes, "blocs", différences des finalités et des moyens Les blocs de percussions et de percussions et vents
Les et . Les blocs d'indiensblocs les groupes afoxés et les afros de samba

-Télévision -L'industrie du disque et les radios, articulation

-

. . .Les blocs de travestis .

241 241 242 244 246 247 248 251 253

Les concours et les catégories, tendances actuelles et évolutions depuis ces 15 dernières années (graph 1)

. . .

Blocs de trio, blocs alternatifs et trios indépendants Quelques considérations globales sur les groupes

9

Table des matières B - Observation du cadre spatial et temporel:

. Les espaces carnavalesques:
du Carnaval (Carte 1). - Le circuit du centre ville: Pelourinho - Le circuit de la Orla: Barra - Ondina - Les sites-clefs du circuit officiel - La place Castro Alves - Campo-Grande - Place du Farol da Barra

- Les circuits

- Campo

Grande

.

- Ondina

- La dimension spatiale dans le carnaval Le temps Carnaval: - Repères et marquages du "temps-Carnaval". - A propos du Roi Momo - Nature des jours de "sortie", alternance des temps suivant les catégories - Le jour et la nuit - Gestion du temps dans le carnaval : vers une séparation institutionnalisée des groupes?

265 265 268 269 272 273 274 275 276 277 279 279 281 286 294 298 300 300 304 317

C - Carnaval, magie et frénésie:
. Le Carnaval de "participation" . Approche des attitudes et des pratiques La Fête et le Carnaval dans la société

.

ID Le Monde Afro-Bahianais et le Carnaval Chap. 6 Les structures Afro du Carnaval: Afoxés, Blocs Afro. Nature, modalités :
A -Nature, statuts et caractéristiques des entités: B -Génèse des entités et structuration du pouvoir: . "Leader", "dono", président et directeur: organisation et pouvoir dans les entités Processus de création et de segmentarisation des entités Disparité des entités et relations entre elles Les associations de blocs afro. Approche politique des finalités

327 329 334 334 338 345 356 360 360

. .

.
.

C -Spatialisation: Localisation des groupes afro: centre et périphéries, le Carnaval des quartiers Répartition spatiale des sièges sociaux des principaux

.

10

Table des matières "ensembles carnavalesques" : Afro, Blocs de trio et Alternatifs. (Carte 2) Le Carnaval des quartiers (Carte 3) Les "quilombos" urbains . Le contexte socio-économique des quartiers

. .

364 366 371 374 377 377 382 390 397 405 411 412 416 416 424 435 435 436 440 446
afro dans la rue

D - Ancrage communautaire:
composition, organisation, et activités communautaires des groupes afro: . "Associés" et sympatJùsants ;

Le travail et les activités socio-culturelles des groupes afro La représentation communautaire Socialité et Fête Afro Relation des blocs afro et des afoxés avec les terreiros et le Candomblé

. . . .

le profil des folÏoes des groupes afro

Chap. 7 Les Blocs Afro et les Afoxés dans le Carnaval :
A- Le débat sur les finalités, les aspirations et les moyens; B- La préparation du carnaval;

. . .

Les thèmes de Carnaval Les compositions et les festivals de musique, l'élection de la Reine du bloc La préparation matérielle du Carnaval : - L' r.rganisation de la bateria La fabrication des costumes Les carras de som et autres "véhicules carnavalesques"

-

-

C Dans la rue :

-

.La "saida" des groupes afro carnavalesques . La structuration des ensembles

.

. Expression, création et identité . La musique, le rythme, la rumeur des tambours et la voix La danse, les jeux de corps et les stratégies afro de la rue

446 451 458 461 471 474 477 483 497 501

D - Conclusion:
Conclusion générale

LEXIQUE SOURCES BIBLIOGRAPHIE 11

Table des matières
Table des illustrations

Carte 1 (circuits) Carte 2 (groupes) Carte 3 (quartiers) Graphique l(évolution) Photographies:

267 363 367 255

N° l "Mudança do Garcia" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) et "Cacique do Garcia" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) ; N° 2 "Blocs de travestis" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) ; W 3 ; "Artiste du Samba" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) ; W 4; "Place Castro Alves" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador. 1992) ; N° 5 ; "Jeux de Corps" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) ; N° 6 : "Ilê Aiyê" (Lucia Correia Lima) ; N° 7 ; "Racine Afro Mère" (Lucia Correia Lima) ; W 8 ; "Banda Malê" (Bloc Afro Malê Debalê. 1995) ; W 9 : "Ilê Aiyê" (Lucia Correia Lima) ; W 10; "Carros" (Bloc Afro Malê Debalê.1995); N° 11 ; "Baterias" (Arquivo Hist6rico Municipal de Salvador) ; ND 12; "Filhos de Gandhi" (Lucia Correia Lima. 1990) ; W 13 ; "Bateria do Malê" (Bloc Afro Malê Debalê.1995) ; N° 14; "Destaques" (Bloc Afro Malê Debalê. 1995) ; N° 15 : "Ala de danse" (Bloc Afro Malê Debalê.1995) ; W 16; "Capoeira" (Bloc Afro Malê Debalê. 1995).

12

PRÉFACE

n est assez rare de rencontrer un ouvrage qui réponde pleinement à l'attente suggérée par son titre, surtout s'il s'agit d'un thème à la mode. Or ce Carnaval de Salvador da Bahia de Todos os Santos entraîne son lecteur dans une fête afro-brésilienne de tous les instants; malgré sa complexité, cette fête devient consciente d'elle-même. Le spectateur que nous sommes se croirait acteur intelligent et inspiré qui commencerait à comprendre le déroulement d'un défilé aux dessins plus réglés et organisés que le déchaînement des bruits, des gestes et des couleurs ne l'aurait laissé supposer. Qui n'a jamais espéré trouver un guide capable de montrer le passé en mouvement dans un présent étourdissant? Franck Ribard réussit la gageure de nous faire oublier qu'il s'agit ici de la thèse présentée en Sorbonne par un sociologue devenu historien. Il a appris à aimer le Brésil bahianais parce que toute connaissance approfondie noue des liens solides et supprime les distances des étonnements superficiels. Sur les carnavals brésiliens, nous ne possédions jusqu'à présent en français que quelques rares ouvrages consacrés à ce thème* L'Harmattan, en primant et publiant la thèse de Franck Ribard, nous offre ce regard sensible et aiguisé, résultant d'une très bonne recherche sur le terrain et d'une excellente connaissance de la bibliographie brésilienne et internationale sur le sujet. La fête collective du Carnaval noir de Bahia ne ressemble, cependant, à d'autres carnavals qu'en apparence; elle a sa singulière identité. Sa dimension "festive, mythique" et même "frénétique" fonde ses différences sur l'originalité des blocs et des groupes qui l'organisent, microsociétés dont la personnalité et l'assise sociale se révèlent malgré la superbe ordonnance

(*) Pour mémoire, citons les ouvrages de MATrA, Roberto da, Carnavals, bandits et héros. Ambiguités de la société brésilienne, Paris, Seuil, 1983 (Collection Esprit) et PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura, Carnaval brésilien. Le vécu et le mythe, Paris, Gallimard, 1992, (Bibliothèque des Sciences Humaines).

Préface

cachée sous la cohésion du défilé. Le triomphe de l'harmonie intenninablement recherchée au cours du travail de préparation qui dure toute l'année, s'articule et se construit dans un cadre d'institutions et un contexte historique. L'organisation de chaque élément de cette fête d'avant carême et une fête de chaque communauté où murissent, explosent et se fortifient les liens qui unissent blocs et Afoxés aux Terreiros des cultes afro-brésiliens. De nouveaux dynamismes vont orienter les carnavals à venir, carnavals neufs, hérités des carnavals passés dans de véritables interactions chaque fois renouvelées. La fête des sens et l'apparente libération des corps expriment, sous la plume de Franck Ribard, une forte organisation de contrôle social. L'impression de liberté qui émane de la fête, carnavalesque n'est jamais synonyme de pennissivité. Des autorités que nous apprenons à connaître ont fixé des limites, proposé des repères, et surtout défini valeurs communes et tensions dépassées. Le carnaval va aider ses acteurs, comme ses spectateurs (acteurs eux aussi), à affirmer une identité. Les groupes afro mobilisent ces magnifiques symboles d'ethnicité que sont la musique, la danse, le chant, le costume; odeurs, éblouissement des couleurs et rythmes se répondent; ils font éclore les logiques cachées de partages identitaires du monde afro-brésilien. Le carnaval est le moment privilégié où se réalise le passage de la référence visible à la "Mère Afrique" à l'évocation concrètement critique du quotidien des noirs et métis bahianais. Les thèmes choisis chaque année par les blocs du défilé sont donc étudiés très minutieusement par Franck Ribard, dans leurs évolutions historiques, comme aussi le sont les profondeurs obscures ou faussement limpides de leurs références. C'est ainsi qu'avec l'auteur, nous découvrons, par exemple, que ces thèmes sont de moins en moins africains. Est-ce parce que le monde afro de Bahia n'a plus besoin d'affirmer une ethnicité enfin pleinement conquise? Ou bien, est-ce parce que les élites formées dans chaque quartier par la vie communautaire des blocs carnavalesques voudraient, maintenant, réussir d'autres conquêtes? Et lesquelles? Franck Ribard, en suggérant que s'ouvre une nouvelle étape dans l'histoire du carnaval noir de Bahia, pense-t-il à de nouvelles conquêtes dans le domaine des pouvoirs locaux, à des conquêtes capables d'influencer le contexte socio-économique où vivent ces communautés de quartier, sièges des blocs et des Afoxé ? Derrière l'harmonie intenninablement répétée, mais toujours modifiée dans ses assises profondes, il est, peut-être, possible de deviner des conflits à venir entre blocs plus riches et blocs vraiment pauvres, ou encore entre différents groupes religieux, ou même entre société urbaine du centre-ville et celles des périphéries. Chacun se targue d'une vocation à répondre aux demandes et aux espérances de communautés de voisinage, de rue, de travail. La conscience de cette exigence dépasse largement un éphémère carna-

14

Préface

val ; c'est dans sa préparation que naissent les bravoures d'une action éduvative visant des conquêtes sociales dans des domaines touchant à l'éducation, à la santé, aux services inégalement répartis entre un centre-ville et des banlieues toujours plus étendues. Franck Ribard sait entendre les porte-parole toujours plus nombreux de ces périphéries qui, par l'éphémère fête carnavalesque, cherchent à établir un vrai dialogue entre toutes les communautés chaleureuses de Salvador de Bahia da Todos os Santos.
Katia de Queir6s Mattoso de Paris-Sorbonne (Paris IV)

Professeur

à l'Université

15

INTRODUCTION

Le Carnaval occupe une place très importante dans la société brésilienne. On dit même qu'il est un des symboles de l'identité brésilienne, de la "brasilianité"[1], un "symbole de la totalité nationale"[2]. TI est aussi un "événement socioculturel" institutionnalisé, légitimé par une continuité historique qui en fait un événement incontournable de la société. Le Carnaval est une image que le Brésil revendique et qu'il donne au Monde. TIconstitue un élément représentatif et attractif du pays à l'extérieur au même titre que le climat tropical, les plages dorées et la douceur de vivre, qui lui sont associés dans l' "image-carte postale" de ce pays. Ainsi, Brésil et Carnaval évoquent, en règle générale, la Fête, la joie collective, la "libération des sens", la profusion des sons mais aussi des couleurs, jusque dans le mélange harmonieux du métissage, ainsi qu'une manière quelque peu insouciante et "légère" de vivre, aussi, dans ce qu'on appelle parfois le "Pays de la Démocratie Raciale". A l'intérieur de cette représentation, le Noir, en particulier, à travers la musique, la Samba, le footbalL., incarne cette dimension ludique, festive, spontanée, mais aussi assez peu "sérieuse" de l'existence. Pourtant, si l'on y regarde de plus près, de la même manière que le mythe de la démocratie raciale ne résiste pas à la confrontation avec la réalité brésilienne, le Carnaval ou plus précisément, pour ce qui concerne cette étude, le "Carnaval de rue" de la ville de Salvador, capitale de l'Etat de Bahia, revêt des enjeux et manifeste des dynamiques, des logiques qui vont bien au-delà de la seule "célébration généralisée et spontanée" de la vie et de l'inconscient collectif. TI nous semble important de préciser que nos observations concernent avant tout le Carnaval de Bahia. Ce souci tient essentiellement à la diversité
[1] ou "brésilienneté". [2] Cf Maria Isaura Pereira de Queiroz, "Carnaval brasileiro: da origem européia ao slmbolo nacional ", Sao Paulo, in Ciência e Cultura, vo1.39, n08, Août 1987, P 723.

Introduction

des situations, des fonnes culturelles, impulsées par une population hétérogène, que recouvre le tenne générique de Carnaval Brésilien. Pour être plus précis, on pourrait dire que la caractéristique commune à l'ensemble des manifestations carnavalesques du Brésil est qu'elles se déroulent toutes pendant la période des quelques jours qui précèdent le Mercredi des Cendres[3]. En dehors de cet élément de définition, le Carnaval Brésilien est à l'image du pays: pluriel, aux multiples visages et aux multiples destinées qui se déroulent, de manière relativement autonome, dans les différentes régions de cet espace physique immense. Son étude est donc conditionnée par la diversité des situations et nécessite des recherches détaillées, basées sur une observation précise de chaque cas particulier. En outre, le "regard porté", l' "angle d'approche" privilégié par le chercheur dans l'appréhension de l' "évènement total", complexe et extra-ordinaire[4], que représente le Carnaval, peut choisir de mettre l'accent sur des paramètres, sur des facteurs explicatifs et sur des interprétations différentes qui génèrent une pluralité de visions et de théories sur la Fête. La recherche sur le Carnaval au Brésil révèle, ainsi, certaines tendances divergentes quant à la définition de la nature de "l'espace-temps Carnaval" et des manifestations qui s'y déroulent. En fait, les différentes lectures possibles du Carnaval semblent correspondre à des prises en compte variables des différents niveaux de l'expérience carnavalesque, au sein d'articulations conceptuelles qui peuvent privilégier, notamment, la dimension mythique, rituelle de ce vécu ou bien le contexte social, culturel et historique qui le détermine au moins en partie. La première des deux orientations théoriques trouve en Roberto da Matta un de ses plus illustres représentants. Dans un ouvrage aujourd'hui classique[5], celui-ci, à la suite de Mikhaïl Bakhtine[6] et de Victor Tumer[7], envisage le Carnaval comme un moment très "spécial", caractérisé par une propension générale au mécanisme et au principe social de l'inversion.
[3] ce qui montre bien le rôle important du calendrier liturgique chrétien dans les manifestations populaires, aspect que nous ne pourrons développer largement dans cet ouvrage. [4] au sens premier du terme. [5] "Carnavals, bandits et héros- Ambiguïtés de la société brésilienne", Paris, Ed. du Seuil, 1983. [6] "L'oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la renaissance", Paris, Gallimard, 1970. [7] "0 processo ritual", Petr6polis, Vozes, 1974. 18

Introduction

Dans cette approche, la fête carnavalesque apparaît comme un moment de "dramatisation" de la vie sociale qui n'est plus directement soumise, au contraire de ce qui se passe dans d'autres festivités à caractère national, à l'effet de la hiérarchisation de la société. En ce sens elle met en contact les différentes composantes de la société, normalement organisées en classes sociales, partis politiques ou autres catégories rigoureusement séparées dans le quotidien, au sein d'un espace où, grâce à l'inversion[8] réalisée dans les travestissements et les déguisements utilisés, l'ensemble des catégories. et des rôles sociaux représentés dans la fête se côtoient[9], apparemment dans une ambiance de sympathie et de compréhension généralisée. Aussi, pour Da Matta, le Carnaval opère comme un "rite de passage" entre le quotidien régi par un système contraignant et structuré, hiérarchisé en fonction des critères "poIitico-juridiquo-économiques" et le moment extraordinaire, "cosmopolite et universel" de la Fête qui apparaît comme un champ social ouvert, libre, débarrassé des codes et des règles sociales "normales", "point limite dans la structure sociale brésilienne"[10]. Ce dernier temps, dans cette vision, serait celui de l'indétermination et de l'ambiguïté, la période "liminaire", dans laquelle la société s'organise, de manière informelle, en "communitas", selon la terminologie de Victor Turner. Ce moment court de liberté totale est également décrit comme une soupape de sécurité pour les Brésiliens, qui se défoulent et qui expriment là toutes leurs émotions réprimées, garantissant ainsi le fonctionnement des règles sociales et de l'ordre de la société dans le temps du quotidien. Pour Renato Ortiz, le processus de l'inversion, bien que considéré, n'est plus perçu comme étant au centre des modalités carnavalesques, mais "confiné à des limites déterminées"[ll]. Au contraire, le déroulement de la Fête est décrit comme ne remettant pas en cause l'ordre fondamental de la société, qui est reproduit dans les moments et les formes hétérogènes de cet univers. L'approche socio-historique constitue un autre courant théorique important des recherches sur le Carnaval Brésilien. Incarnée en particulier par

[8] Par exemple, dans les écoles de samba de Rio de Janeiro, le pauvre, généralement noir ou mulâtre, qui défile, se transforme en "noble". [9] L'atmosphère dite rituelle étant créée "lorsque se trouvent côte à côte le voleur et le policier, la prostituée et la maîtresse de maison, le forçat et le diplomate,le travesti et le macho ". Cf Roberto Da Matta, op. cil., 1983, P 82. [10] Cf Roberto Da Matta, op. cil., 1983, p 66. [11] "Carnaval, Reflexoes II'' ,in Cadernos : "1° Jornada de Especialistas deCarnaval Brasileiro", Silo Paulo, CERV, nOll, 1° série, Septembre 1978, p 74.

19

Introduction

Maria Isaura Pereira de Queiroz, elle ne cherche plus à mettre en opposition le Carnaval et la société, pour s'attacher principalement à définir le contexte du moment historique dans lequel a lieu la fête, afin de définir les différentes phases de l'évolution de celle-ci[I2]. L'observation attentive de la composition du Carnaval, c'est à dire des individus ayant une identité sociale propre, occupant une place particulière dans la société, qui se "projettent" dans la fête d'une certaine manière, participant à certains types de groupes carnavalesques et jouant certains rôles spécifiques dans cet espace, constitue l'autre volet essentiel de cette perspective. Ici, il nous semble que l'on soit passé d'une volonté de saisir le caractère "universel" et "l'essence" du Carnaval, que Roberto Da Matta, dans son principal ouvrage, rapproche de "l'essence" de "l'être brésilien", à une prise en compte "circonstanciée" de cette fête appréhendée du point de vue de sa place dans la société et manifestant la continuité de la structure sociale. Logiquement, dans cette dernière position, le Carnaval, suivant les lieux, suivant les époques et suivant les populations qui composent les sociétés, décrit des caractéristiques singulières, proposant ainsi une profusion de physionomies, de contenus et de cas particuliers différents. Fidèle à cette vision des choses, le Carnaval de Bahia, que nous n'avons fait jusqu'à présent qu'effleurer[I3], nous apparaît comme possédant une identité tout à fait spécifique, très différente des modèles de défilé des écoles de samba de Rio de Janeiro ou de Silo Paulo. A cela on peut trouver de nombreuses raisons, historiques, structureIIes, socio-écomiques que nous aborderons plus loin, mais pour notre part, la présence marquée du Noir et de son univers, que nous privilégierons dans cette recherche, définit, avec l'expression agitée des "trios électriques"[14], la physionomie générale et le caractère unique de la fête bahianaise. Antonio Risério l'a bien compris, lui qui, dans l'ouvrage de référen-

[12] "Société et Carnaval marchent toujours de pair, ils présentent la même forme extérieure et la même composition interne par strates; les modifications de la fête correspondent aussi aux changements survenus dans la société urbaine du pays, aux nouvelles modes qui se sont installées pour orienter les comportements". Cf Maria Isaura Pereira de Queiroz, "Carnaval brésilien. Le vécu et le mythe", Paris, Gallimard,1992, p 227. [13] avec Renato Ortiz. [14] immenses camions, sur lesquels sont installés des plateformes accueillant les musiciens des bandas, et qui transportent des tonnes de matériel de sonorisation, capables d'amplifier le son original, pour atteindre des intensités sonores supérieures à 120 décibels. 20

Introduction

ce[15] sur le monde culturel et festif afro-bahianais, montre toute la diversité et la richesse de la contribution du Noir à la société et au Carnaval de Bahia. Cette étude originale trouve son intérêt, notamment, dans la capacité manifestée d'articuler l'appréhension de l'univers culturel des Noirs de Salvador -que nous représenterons par l'expression "Monde Afro"- décrit, selon l'auteur, du point de vue "journalistico-poético-anthropologique", avec les enjeux historiques, symboliques, politiques, socio-économiques mais aussi esthétiques et artistiques, qui dominent la société bahianaise et l'organisation du Carnaval de cette ville. En outre, la perspective de Risério qui met en avant la dimension processuelle du Monde Afro et son interaction avec la société globale, mérite d'être soulignée dans la mesure où elle permet d'aborder la "sphère" culturelle et identitaire de la communauté noire en dehors de la seule vision qui se dégage des nombreuses et pour certaines remarquables, études sur l'univers, au demeurant prépondérant, du religieux afro-bahianais, le Candomblé[16] et en dehors d'une approche "folklorisante" de la culture prise pour elle-même. Reste que pour accéder à une compréhension des manifestations culturelles et identitaires des afro-bahianais et c'est un premier indice de lecture des finalités et des logiques que l'on retrouve dans le Carnaval, il faut prendre en compte, outre la dimension socio-politique et ethnique, l'influence des dynamiques et de la vision du Monde générées par le Candomblé. Dans ce domaine, il existe un certain nombre d'oeuvres de première importance que nous ne pouvons toutes énumérer, mais dont se dégagent celles d'auteurs comme Edison Carneiro, Melville J. Herskovits, Vivaldo Costa Lima, Deosc6redes Maximiliano et Juana Elbein Dos Santos[17] auxquels s'ajoutent deux célèbres chercheurs français, Roger Bastide et Pierre Verger qui, à des niveaux différents, ont très largement contribué à l'étude du fonctionnement des "terreiros"[18] du Candomblé et de la représentation du Monde, en particulier, dans le rite Nagô.
[15] "Carnaval Ijexâ - Notas sobre afoxés e blocos do novo carnaval afrobaiano", Salvador, Corrupio, 1981. [16] terme générique, servant à désigner, à la fois, le local où se déroulent certaines cérémonies des cultes afro-brésiliens, mais aussi, plus globalement, les cultes afro-brésiliens eux-mêmes, en particulier ceux, à Bahia, influencés par la vision nagô et où sont présents les orixas. [17] sans oublier les oeuvres classiques mais plus anciennes de Nina Rodrigues, Manuel Querino et Arthur Ramos. [18] ensemble des terrains et des maisons où se déroulent les cérémonies et les fêtes religieuses, ainsi que leurs préparatifs, dans les cultes afro-brésiliens (Candomblé, Umbanda).

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Bastide, en plus d'analyser systématiquement et profondément les aspects religieux qu'il aborde, développe une vision de l'''interpénétration des civilisations"[19], à partir de laquelle il va proposer une théorie de la participation du Noir aux différents niveaux: mystique, culturel, social et aux différents univers symboliques de son existence. Dans cette célèbre analyse, le "principe de coupure" apparaît comme le mécanisme permettant à l'individu de "passer", dans les différents moments de sa vie quotidienne et suivant les contextes, les interlocuteurs, d'un système de référence, d'un univers symbolique et psychologique à un autre et en particulier, du monde spécifique du Candomblé au contexte dominant et catholique de la société globale, tout en conservant sa cohérence interne. Cette perspective dynamique, qui "ouvre" la voie à une nouvelle recherche sur la place du Noir dans la société[20], innove en proposant au lecteur d'aborder la communauté noire, son organisation interne, ses relations avec la société globale, du point de vue de l' "Autre", de son propre mode de pensée et d' "être", pris en tant que lui-même, différent et non plus réduit à son rapport avec une vérité supposée universelle[21]. Arrêtons-nous un peu. Nous sommes passés insensiblement du thème du Carnaval Brésilien, à celui du Carnaval de Bahia pour enfin arriver au domaine qui concerne le Noir de Salvador, l'Afro-Bahianais, ses univers symboliques, sa place dans la société. Ce "raccourci théorique", qui n'est pas forcément évident, tiend sa raison d'être dans le fait qu'il nous a aidé à définir les perspectives et les domaines d'étude qui vont entrer en ligne de compte dans notre propre recherche dont le sujet principal, le Monde Afro-bahianais et le Carnaval, nous situe d'emblée, au carrefour de différents niveaux d'analyse, souvent abordés dans des "champs disciplinaires" distincts. Précisons un peu: l'observation du Carnaval de Bahia, lorsqu'elle s'attache, comme c'est notre cas, à saisir les trajectoires, les expressions, les logiques et les enjeux différenciés, que manifeste l'ensemble des groupes carnavalesques et des "foliôes"[22] , issus des multiples courants de la
[19] Voir "Les religions africaines au Brésil. Vers une sociologie des interpénétrations de civilisations". Paris, PUF, 1960. [20] Bien que Bastide ait surtout développé les implications du principe de coupure, dans l'univers religieux. [21] Sur le sujet, voir Marion Aubrée, "Roger Bastide à l'interface de l'Un et du Multiple" , in Bastidiana, Paris, n° 9, janvier-mars 1995 et Françoise Morin, "L'anthropologie des gouffres" , in Archives des Sciences Sociales des Religions, Paris, n° 40, 1975. [22] Foliao, (pl. foliôes), celui qui participe à la "folia", individu qui "pratique" le Carnaval.

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société, ne peut raisonnablement pas se contenter d'en rester au niveau purement festif. En effet, l'affirmation identitaire et la revendication ethnique, prédominantes, beaucoup plus que le mécanisme de l'inversion, dans la "projection carnavalesque" des groupes afro, plus particulièrement étudiés, montrent le fait suivant: les enjeux fondamentaux présents au coeur de la société bahianaise, pluri-culturelle, pluri-ethnique et en particulier la dimension politique, socio-économique, identitaire et culturelle de la "question" du Noir dans la société, influencent profondément la nature et les modalités de la participation carnavalesque, comme celles de l'organisation et de la structuration de cette fête. Dès lors, les manifestations et les contenus culturels, les messages et les postures délivrés par le Monde Afro dans la fête et qui célèbrent ostensiblement les valeurs et les "forces", définies comme différentes et spécifiques, de l'univers communautaire afro-bahianais et du Noir en général, doivent être appréhendés, dans la mesure où le Carnaval réunit l'ensemble des segments[23] de la société globale, du point de vue des relations inter-ethniques et de l'étude de l'ethnicité[24]. Nous reviendrons dans notre premier chapitre sur quelques présupposés théoriques de la problématique générale de l'ethnicité, qui nous permettra, par exemple, d'envisager le Carnaval comme un espace de l'''interaction généralisée" et donc incarnant la notion de "frontière" entre les différents groupes. Pour l'heure, il convient d'établir qu'il n'existe pas, selon nous, de remise en question fondamentale, pendant le Carnaval, des principes qui structurent la société. Simplement ceux-ci sont appliqués différemment, s'articulant avec la dimension festive, mythique, présente dans la célébration carnavalesque qui nous fournit ainsi le reflet, pris dans un miroir déformant, des enjeux et des termes de la réalité sociale. Les tendances actuelles de commercialisation et de capitalisation de la fête, liées aux énormes enjeux économiques et touristiques, ainsi qu'à ce qui est décrit comme le "marché des biens culturels", constituent, par exemple, un paramètre important dans l'analyse de l'organisation et des modalités de structuration du Carnaval.

[23] Blancs, Noirs, Métis, classes sociales privilégiées, couches moyennes, populations de la périphérie de la ville... [24] Telle qu'elle est définie dans la vision dynamique développée par l'approche "interactionnelle et subjective" conceptualisée par Fredrik Barth. Voir, dans une traduction française récente, "Les groupes ethniques et leurs frontières", in SteiffFenart et Poutignat, ''Théories de l'ethnicité", Paris, Puf, 1995. 23

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Néanmoins, le Carnaval a son propre langage, ses propres codes. Il s'inscrit dans un temps et dans un espace spécifique dont la règle n'est plus tout à fait celle de la vie quotidienne. En effet, la prise de possession par "Momo", Roi du Carnaval, des clefs de la ville et son défilé sur le parcours officiel de la fête, délimitent symboliquement l'entrée dans un autre "règne" où l'espace de la rue lui aussi se transforme, révélant des pratiques et une physionomie caractéristiques. Dès lors, de nouveaux codes peuvent s'installer dans un désordre apparent où théoriquement chacun devrait pouvoir suivre sa trajectoire selon ses propres envies ou fantasmes. Mais, l'image du Carnaval comme un "autre monde" ne fonctionnant plus autour de repères sociaux ou ethniques prédéterminés, mettant en contact, sur un pied d'égalité, des segments opposés de la population dans un instant recréé de société idéale, représente une vision utopique et quelque peu déformée des processus impliqués dans le Carnaval bahianais. Reste que le Carnaval est un moment spécial, magique, de communication totale (malgré les séparations) des gens, des corps, des groupes, où s'expriment les "jeux de l'identité", autour de l'expérience de la Fête et en particulier de la musique. Dans ces conditions, notre objectif principal sera d'articuler la dimension purement festive, mythique et même "frénétique" qui fonde l'originalité, le "succès" et la nature "impérieuse", physique et symbolique, de l'expérience carnavalesque, avec le cadre structurel et institutionnel, le contexte socio-politique et historique et les dynamiques dominantes de l'interaction sociale, présents dans la société. A ce sujet, notre approche personnelle, tout en reconnaissant le caractère inaliénable, spontané et souvent inconscient de certains aspects du "vécu festif', tend à considérer celui-ci comme révélant[25] pourtant la nature profonde de l'équilibre individuel, de l'identité du groupe et de la dynamique sociale[26]. Ceci est tellement vrai qu'à Salvador, terre de contrastes autant que d'inégalités sociales et "raciales" serions-nous tentés de dire[27], la Fête en devient elle-même un enjeu des définitions multiples qu'en font les différents acteurs mais aussi les différents groupes représentatifs de la popula[25] dans des formes, des langages, des postures et des modalités d'expression fort variées, qui sont à l'origine de la diversité et de la richesse du "Carnaval de participation" de Salvador. [26] ne serait-ce que par l'influence des règlements, de la Loi et du contrôle social qui structurent les participations. [27] en utilisant ce terme dans le sens commun qu'il a dans le contexte brésilien ou dans celui de la communauté noire de Bahia.

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tion. Parmi ces derniers, le Monde Afro se caractérise par l'affirmation, dans le cadre préétabli, d'un référentiel "mythico-festif', de messages, de logiques et de codes culturels spécifiques, intégrés dans la Fête Afro qui se positionne dans la différenciation, s'auto-définissant comme "autre"[28], appartenant à un univers symbolique et à un groupe spécifique qui, en temps "normal", n'a que peu l'occasion d'apparaître et d'exprimer ouvertement et de manière autonome, au niveau global de la société, le lot quotidien de la communauté noire, ses valeurs, ses représentations, ses sentiments et donc son identité. A propos de la dynamique identitaire et ethnique, qui se trouve incarnée dans les activités socioculturelles[29] et dans la Fête des groupes afro, les "blocs afro" et les "afoxés", les années 1970 représentent un moment particulier qui voit l'émergence d'une prise de conscience collective du Monde Afro, alimentée par la conjonction de différents éléments, tels que le contexte international, du point de vue politique[30] mais aussi identitaire et culturel[31], et également tels que la situation interne spécifique. Cette période voit l'arrivée à maturité, dans un contexte pourtant difficile[32], d'une conscience ethnique afro-bahianaise capable de mobiliser et d'envisager une nouvelle participation des Noirs à la société. Dynamique qui se manifestera notamment, dans la sphère sociale et culturelle avec l'apparition massive, dans les années 1980, des blocs afro qui vont générés une "explosion" de l'affirmation identitaire et ethnique, ce qu'Antonio Risério[33] définira comme un mouvement de "réafricanisation" du Carnaval de Salvador et de la jeunesse noire et métisse bahianaise. Nous pensons avoir évoqué les principales dimensions que nous allons

[28] par rapport à l'expression des autres groupes, avec lesquels il existe une concurrence et qui composent, tous ensemble le panorama vaste et diversifié des manifestations carnavalesques structurées du Carnaval de Bahia, qui se succèdent dans la rue, au sein de l'interaction générale des "foliôes" autonomes. [29] dont nous verrons qu'elles sont développées toute l'année par les blocs afro et les afoxés qui, en plus de leur participation au Carnaval, occupent une place importante dans l'organisation sociale des communautés noires que l'on trouvent dans de nombreux quartiers de la ville. [30] avec l'arrivée à l'indépendance de nombreux pays africains et avec l'influence du Mouvement Noir aux Etats-Unis. [31] avec la prise de conscience qui se généralise autour de la Négritude et avec les différentes manifestations de la "Black-culture". [32] lié à la dictature militaire. [33] Op. cit., 1981. 25

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retenir dans notre étude, définie par un cadre dans lequel il faudra s'efforcer d'articuler ensemble, à l'image du Carnaval multiforme, multidimensionnel et polysémique, les niveaux du particulier, du "groupaI" ou, comme nous le verrons, du communautaire et le contexte global, mais aussi les niveaux du politique, du social, du symbolique et ceux de l'esthétique et de l'imaginaire. Comme fil conducteur de notre analyse, nous privilégierons un certain nombre de questions récurrentes et d'hypothèses complémentaires que nous chercherons à vérifier, successivement, dans les différents chapitres, regroupés en trois grandes parties, qui nous permettront d'aborder l'ensemble des domaines de notre problématique. Nous commencerons, ainsi, dans notre première partie, pour situer notre propre analyse, par poser le cadre théorique de la question identitaire et ethnique, dans les sociétés complexes et pluri-culturelles, que nous "illustrerons" par une définition plus spécifique du Monde Afro-Bahianais, qui cherchera à mettre en évidence la nature et les implications de la dynamique identitaire et ethnique connue sous le nom de Mouvement Afro ainsi que sa place dans l'organisation sociale et culturelle de la communauté noire. Dans cette approche du Monde Afro, de sa nature, de son origine, des conditions qui ont permis l'élaboration d'une ethnicité Afro-Bahianaise, comme celles qui président à son instrumentalisation, nous essaierons de rendre compte des dimensions fondamentales qui alimentent, en relation avec les "enjeux ethniques" et l'organisation sociale de la société, l' ethnicité AfroBahianaise, tels que: la dimension mystique et sacrée représentée par le Candomblé, le politique et l'idéologie ethnique, fruits de la réflexion des "Mouvements Noirs", et la dimension socioculturelle inscrite dans les groupes et dans les organisations implantées dans les quartiers, au sein des communautés. Cette vision polarisée n'aura d'intérêt que si nous réussissons à faire apparaître la relation qui existe entre ces dimensions afin de dégager une image globale, un panorama général de ce dispositif original qui fonde l'identité Afro-Bahianaise, la nature du groupe ethnique et qui donne à l'individu des éléments constitutifs de son "auto-représentation" et d'un "mode d'être" particulier aux membres du groupe. Le deuxième chapitre évoquera les différentes théories et définitions que l'on rencontre dans l'étude de la Fête et du Carnaval, décrits dans leurs généralités, leurs contenus et leurs logiques propres. Ce sera l'occasion de préciser notre propre vision du phénomène festif et de sa place dans les sociétés humaines. La deuxième partie, qui concerne plus spécifiquement le Carnaval de Bahia, s'ouvre sur le troisième chapitre qui rend compte de la perspective historique décrivant l'évolution de celui-ci depuis le siècle dernier, ainsi que celle des relations inter-ethniques, de l'identité afro-bahianaise et de la 26

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société prise dans son ensemble. Cette perspective historique aura pour objet de mettre en évidence l'origine des rapports économiques et sociaux, leur évolution après l'abolition, comme celle de l'idéologie dominante et du positionnement des classes dirigeantes, afin de démontrer l'influence de ces éléments dans les changements intervenus dans la structure, le sens et les tennes du Carnaval. Cet "historique" des rapports sociaux que nous retrouverons dans le Carnaval semble incontournable pour comprendre les processus impliqués, les enjeux actuels. L'histoire des Noirs au Brésil est elle aussi un enjeu important, puisque réinvestie par les mouvements afro, elle nous livre les noms de héros méconnus, la résistance culturelle séculaire, les révoltes héroïques, les souffrances et la misère peu évoqués dans les manuels scolaires, mais constituant un véritable référentiel, les racines qui légitimem l'action présente du monde Afro. Nous essayerons également de dégager les processus d'adaptation qui ont permis à la culture Afro de survivre sous des fonnes qui ont garanti sa continuité, qui ont donné aux Africains puis aux Afro-bahianais les moyens de s'organiser, parfois de se révolter, et de toujours croire en la force de leurs dieux. Enfin, ce chapitre nous conduira à envisager la Fête, les modalités culturelles et les éléments qui lui sont liés, au titre desquels la musique et la danse, pour montrer qu'ils sont, depuis toujours, au centre de la résistance culturelle et identitaire, de la communication groupale et, dans le Carnaval, de l'affinnation d'une différence de la population noire de Bahia fortement marquée par l'oralité héritée de \' Afrique. Les deux chapitres suivants (4 et 5) appréhendent le cadre global et actuel du Carnaval, en privilégiant le "schéma politico-institutionnel" de l'organisation et l'impact de plus en plus marqué de la dimension économique du "marché de la fête". Cette observation empirique du Carnaval de Bahia, qu'elle concerne le cadre spatial et institutionnel où la nature des entités, des groupes qui structurent la Fête, aura pour projet de découvrir et de cerner le contexte global et la dynamique interne avec laquelle les organisations afro négocient les termes de leur participation. Ces conditions préalables qui fonnent le postulat de départ de la composition et de l'organisation carnavalesques doivent garantir le contrôle du pouvoir sur la fête, générant l'image d'un tout cohérent, où les différences s'expriment comme des antagonismes réglés. Nous nous pencherons donc sur le schéma institutionnel qui a la charge de contrôler et d'administrer le Carnaval. Un regard sur les différents types de blocs présents dans la fête, souvent regroupés en catégories, nous aidera à dresser le panorama des participations structurées dans la fête et nous amènera à découvrir les groupes apparus à des moments différents de l'évolution du Carnaval impliquant ainsi des logiques d'action et des pratiques qui changent suivant les structures. 27

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L'évolution qui semble caractériser chaque catégorie (au niveau de la taille des groupes, de leur nombre) nous donnera une idée de la dynamique et des enjeux du Carnaval actuel. Cette analyse de la dynamique globale nous permettra aussi de décrire le processus de "professionnalisation" qui définit le Carnaval d'aujourd'hui. La politique institutionnelle, notamment, qui vise la commercialisation à outrance de la fête et son ouverture, toujours plus grande, au tourisme, nous révèle le Carnaval sous une autre dimension, celle de la fête en tant que moment extraordinaire de la concentration de capitaux. Ce paramètre, sans nul doute, sera repris dans l'analyse sur les nouvelles stratégies, et les positionnements récents pris par certains groupes Afro dans leur "conquête du marché des biens culturels". La troisième et dernière partie intitulée "le Monde Afro-Bahianais et le Carnaval" nous donnera l'occasion d'approcher plus spécifiquement les groupes afro du Carnaval, les blocs afro et les afoxés, qui doivent nécessairement être d'abord resitués, pour une compréhension globale de leur nature et de leurs logiques spécifiques, dans le cadre de leurs activités quotidiennes et de la relation entretenue avec les communautés de quartier. En effet, le Carnaval ne représente qu'un moment, certes "spécial", de la pratique de ces entités, qui s'étend sur toute l'année, cette caractéristique renvoyant, comme nous le verrons, à un "ancrage communautaire" basique dans le fonctionne. ment de ces blocs. Ainsi, nous ferons un tour d'horizon des groupes Afro de Salvador, envisageant leurs dynamiques et leurs contextes spécifiques, leurs postulats communs, leurs différences et leurs relations réciproques. Enfin, le dernier chapitre de ce travail accompagnera la participation des groupes afro au Carnaval. L'observation et l'analyse de la création et de la production culturelle, de la spécificité et de la diversité des messages, des constructions identitaires, ainsi que des modalités et des stratégies de la Fête Afro, telles qu'elles apparaissent au travers de la prestation et de la participation des blocs afro et des afoxés, prendront tout leur sens à ce moment-là, lorsqu'elles seront en mesure d'intégrer les enjeux, les paramètres et les dynamiques, décrits dans les chapitres antérieurs. Nous nous pencherons donc, après avoir défini le contexte et les enjeux de l'articulation des différents groupes avec le Carnaval, sur les étapes successives de la préparation de cet événement, que l'on rencontre par exemple dans le choix des thèmes, la création des textes et des musiques en accord avec le thème, l'élaboration des chorégraphies, la fabrication des costumes. Nous pourrons ensuite nous livrer à une analyse "morphologique" et structurelle des groupes afro dans la rue et appréhender les modalités et les contenus de leur expression et de leur création culturelle. Dans la conclusion générale, nous reviendrons sur certaines de nos 28

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hypothèses de départ et nous évaluerons si les objectifs fixés sont atteints. Parmi ceux-ci, on peut par exemple citer la volonté initiale que nous avons de: - démontrer la prépondérance du Carnaval et plus largement de la Fête au sein du processus d'élaboration, puis d'expression et d'affirmation de l'identité et de l'ethnicité afro-bahianaise, comme l'utilisation de cet espace pour mobiliser et rassembler la communauté noire autour des valeurs revendiquées et des qualités spécifiques du groupe, de son identité et de son projet politique, lié à l'ethnicité, dans la société. La question du Carnaval comme "vitrine" ou comme espace de visibilisation du travail communautaire devra également être abordée. - établir que les blocs Afros se trouvent aujourd'hui dans un temps différent de leur action, par rapport aux années 70-80 et que les objectifs et les finalités ont évolué comme les messages et les stratégies identitaires liés à la production culturelle. - estimer les possibilités, pour les groupes afros, de conquérir des espaces "économico-culturels", revendications que l'on entend souvent dans le discours ethnique, afin de représenter des" forces alternatives" capables de compenser les carences institutionnelles dans les quartiers, en matière notamment d'éducation, de santé, ou d'aménagement sanitaire de voirie. - démontrer l'existence de deux types de structures parmi les groupes afro, différenciés par leur statut au sein de la société globale, par leur accès aux médias, par leurs moyens techniques et financiers, mais aussi par leurs objectifs. La relation et la cohabitation entre ces différentes organisations à l'intérieur du monde afro nous renseignera sur les luttes internes, les solidarités, et la concurrence qui règnent entre les groupes. Nous en étudierons les raisons. - mettre en valeur le fait que la spécificité de la participation des populations des quartiers, aux événements organisés par les blocs, atteste d'une convivialité et d'une cohésion communautaire propres au monde afro. Nous verrons que la nature de ces entités et le succès qu'elles remportent auprès de la communauté renvoient à une socialité, une communication, à des représentations sociales provenant souvent de la vision du monde générée par le Candomblé. Nous retrouverons cette présence, garantissant une autonomie créatrice et une identité, propres à cette culture, à différents niveaux de la production culturelle, de la célébration et de l'organisation des groupes afro. Le matériel et les sources utilisés pour arriver à nos fins sont à l'image de la multiplicité des regards et des angles d'approche nécessaires et qu'il faut articuler pour arriver à saisir la diversité du Carnaval. Les sources bibliographiques sont donc nombreuses et variées mais n'auraient pu en 29

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aucun cas se passer de l'observation directe, du "senti" et du "vécu", mais aussi de la parole que nous avons trouvée et reçue des acteurs du Monde Afro. A ce propos, il eut été sans doute judicieux de présenter et de traduire la totalité des entretiens réalisés mais leur nombre et leur taille font que cela aurait considérablement alourdi le texte. Nous avons donc choisi de privilégier avant tout l'utilisation de certains mots et concepts-clés portugais qui seront expliqués en notes de bas de page ou qui apparaitront en gras, ce qui indique qu'ils sont présents dans le lexique qui se trouve à la fin de cet ouvrage. Il faut également préciser que ces entretiens ont été rendus possibles par l'''accueil'' et la disponibilité des personnalités interviewées dont l'ensemble des représentants des groupes afro, qu'ils appartiennent à de petits groupes de la périphérie de la ville, -ce sont les plus nombreux et sans doute les plus représentatifs de la population noire de Bahia- ou aux grands "blocs", réputés. Qu'ils en soient tous remerciés.

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I

APPROCHE THÉORIQUE

CHAPITRE 1

LA QUESTION

ETHNIQUE

A - Contexte de "réveil général" des ethnicités et état du débat sur la question:
Force est de constater, en cette fin de millénaire que l'on a souvent décrit comme révélant la fin des idéologies, que se sont multipliées, sur l'ensemble des continents de notre planète, les émergences de revendications liées aux désirs d'autonomie, de reconnaissance des différences, traduites en termes de particularismes culturels ou autres, de spécificités ethniques ou de légitimités historiques, exprimées par des populations - minorités, autochtones, émigrés... - qui gèrent leur existence dans des contextes socioculturels, politiques, très différents. C'est que la globalité de cette observation ne peut masquer la diversité des situations qu'elle recouvre. En effet, quel lien peut-on faire (et peut-on en faire ?) entre les luttes pour l'indépendance de certaines anciennes républiques soviétiques, celles pour l'abolition de l'apartheid en Afrique du Sud, les mouvements sociaux et culturels qui prennent racine dans les cités de nos banlieues défavorisées et le mouvement zapatiste au Mexique? (pour ne citer que ces exemples). A cette question, relativement imprécise, peut s'ajouter une série d'autres interrogations qui concernent la nature de ces mouvements observés. Quelles sont les conditions, internes et externes, qui amènent ces groupes à se positionner dans leur environnement, dans l'interaction sociale, à se définir et à vouloir être reconnus en fonction de leur appartenance ethnique? Pourquoi cette identité ethnique peut-elle suivant les situations, et parfois chez la même personne, être revendiquée, affirmée, cachée ou imposée? et ainsi, quelles sont les finalités poursuivies par les acteurs, face aux enjeux identitaires, et les mécanismes mis en jeu dans l'utilisation - ou la "non utilisation" - de la revendication ethnique? Les différences que l'on retrouve dans les réponses à ces questions, fournies par les chercheurs, recoupant les différences entre leurs définitions propres de l' ethnicité, nous aideront à décrire les positions défendues, les conceptions spécifiques de l'ensemble des courants théoriques qui s'intéressent à ce domaine de recherche.

La question ethnique

Cette observation du débat concernant l'ethnicité nous pennettra également de nous situer face aux enjeux théoriques et d'expliquer notre approche personnelle de la question. Tout d'abord, il nous faut nous replacer, avec l'aide de Poutignat et de Streiff-Fenart[l], dans le contexte historique qui a vu l'élaboration, puis l'utilisation de la notion d'ethnicité. Le tenne anglais "ethnie", issu du grec "ethnos" qui désigne une catégorie politique, une fonne de société dépréciée par rapport à la "polis" (citéétat)[2], apparaît dans les sciences sociales américaines dans les années 40, pour illustrer, dans le courant de l'anthropologie culturelle, la dimension spécifique qui différencie un membre du groupe des américains d'origine britannique, des membres de groupes ayant d'autres origines. Ces derniers étant considérés comme "ethnics". Peu à peu le tenne sera employé par tous les américains pour faire référence aux individus qui composent les groupes ayant d'autres origines que la leur. Le concept d'ethnicité a donc d'abord été associé à des critères objectifs. TIsera notamment utilisé dans les recherches qui, à la suite des travaux de l'école de Chicago, se centreront, à partir des théories assimilationistes et fonctionnalistes, sur l'étude de l'incorporation des immigrants dans la société américaine, processus dont le stade ultime, selon ces théories, serait l'assimilation de l'immigrant ayant acquis les modèles de comportement de l'américain. Cette assimilation, attestée par la validation des membres de la société d'accueil, se situerait au terme du phénomène d'acculturation qui doit engager la disparition du groupe minoritaire. L'ethnicité, liée aux sociétés traditionnelles, devait donc disparaître au contact de l'avancée de la civilisation. Ce n'est qu'à partir des années 60 que l'on voit apparaître des recherches[3] qui basent leur approche de l'ethnicité sur les sentiments manifestés par les acteurs des groupes ethniques. A partir de ce moment là, comme nous le verrons plus loin, on trouvera des études se basant sur une définition de l'ethnicité s'appuyant sur des critères objectifs et d'autres insistant, au contraire, sur des paramètres subjectifs, ces deux adjectifs renvoyant à deux appréhensions du problème différentes, opposées dans leurs conceptions sur la nature des liens ethniques, et dans leur explication du

[1] Cf Streiff-Fenart Jocelyne et Poutignat Philippe, "Théories de l'ethnicité", Paris, Puf, 1995. [2] Cf J.L. Amselle. "Logiques métisses. Anthropologie de l'Afrique et d'ailleurs", Paris, Payot, 1990, ppI6-17. [3] Wallerstein 1960, Gordon 1964.

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La question etlulique

fonctionnement de l'identité ethnique, de la permanence du groupe ethnique. Les années 70 voient l'utilisation et la référence au concept d'ethnicité se multiplier dans les sciences sociales américaines en même temps que surgissent, un peu partout sur le globe, des conflits définis comme "ethniques", basés sur des revendications ethniques, et mettant souvent en opposition un groupe ethnique minoritaire et l' "État-Nation" dans lequel il est inséré, ou un autre groupe avec lequel la compétition est engagée. On peut d'ailleurs situer comme faisant pleinement partie de ce phénomène général, l'apparition, toujours dans les années 70, d'un moment très important dans l'évolution du mouvement Afro-Bahianais dont nous nous proposons d'étudier quelques aspects. Certes un tel mouvement doit être perçu comme l'héritier de la longue résistance culturelle et identitaire des Noirs au Brésil, mais on peut considérer ces années 70, qui voient l'apparition du premier bloc Afro à Bahia et à partir de là une "réafricanisation" soutenue et la revendication systématisée d'une identité ethnique afro-bahianaise, comme un virage important dans la mobilisation ethnique. Pour argumenter cette affirmation et sans vouloir nier l'importance des paramètres internes, il faut considérer que d'autres mouvements identitaires, qui eurent lieu sensiblement à la même époque, comme le mouvement des droits civiques aux Etats-Unis ou l'aboutissement des luttes pour l'indépendance d'anciennes colonies africaines, eurent une influence certaine sur cette prise de conscience et sur l'évolution du mouvement Afro-Bahianais. Par ailleurs on peut observer que ce phénomène général de revendications identitaires, qui apparaît dans les sociétés industrielles, mais aussi dans les sociétés du tiers-monde, les anciennes colonies, dans les pays réputés "cultureIlement homogènes" comme dans les sociétés multi-raciales, prendra la forme de particularismes - régionalismes, nationalismes, tribalismes, conflits divers liés à des enjeux spécifiques... - toujours en étroite relation avec le contexte de leur production, ayant comme point commun la formulation et la revendication d'une spécificéité identitaire. Les théories de l'ethnicité. Les lectures que vont faire les chercheurs de cette multiplicité de situations vont mettre en avant des facteurs explicatifs différents suivant ce qui apparaîtra comme fondamental et constitutif dans leur vision de l'ethnicité. On trouve ainsi, dans le champ théorique des études liées à l'ethnicité, des courants de pensée qui mettent l'accent sur des éléments définitionnels forts différents qu'il nous faut rapidement présenter. Ce sont parfois la nature essentielle des liens ethniques, considérés comme "primordiaux" ou "premiers" pour les individus, et la présence de

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La question etlmique

certains "marqueurs objectifs" de l'ethnicité, comme la coutume, la langue, la religion, l'origine spatiale, les traits phénotypiques, les liens du sang ou l'organisation sociale et économique, qui fondent la nature ethnique du groupe et ses caractéristiques internes, comme c'est le cas par exemple dans les théories "naturalistes", primordialistes (Shils, Geertz) ou même sociobiologiques (Van Den Berghe). D'autres théories, réintroduisant les individus comme acteurs de leur propre ethnicité dans et à l'extérieur du groupe vont insister sur les finalités poursuivies par ces derniers dans leur utilisation de ce registre. Le groupe ethnique, dans ces théories "instrumentalistes", est défini comme la réunion d'intérêts particuliers communs qui vont suscités, dans un certain contexte, la manutention d'éléments liés à la dimension ethnique. Qu'il s'agisse d'enjeux politiques ou économiques que l'on retrouve dans les situations de concurrence ou de conflit, vécues avec d'autres groupes (théories du "groupe d'intérêt") ou bien de la finalisation par l'acteur social de bénéfices individuels (théories du "choix rationnel"), l'ethnicité est toujours mobilisée parce qu'elle représente une stratégie opérante, jugée pertinente (parmi d'autres formes d'identification possibles) et dont l'efficacité est escomptée dans la poursuite, au sein de l'interaction, d'intérêts et de bénéfices, individuels et collectifs. La prégnance du contexte socio-économique apparait également dans la théorie du "colonialisme interne" (Blauner, Hechter), lorsqu'on se trouve face à des situations inégalitaires et à un accès différencié aux ressources entre des groupes culturellement marqués et séparés physiquement, répartis selon la dichotomisation centre/périphérie parfois utilisée. Les théories "néo-marxistes" postulent, elles-aussi, le rapport de domination et le caractère assymétrique des relations sociales comme déterminants dans le processus d'affirmation ethnique. L'ethnicité y est perçue comme étant une forme d'identification sociale que l'on pourrait considérer comme concurrente à celle de la classe dans la mesure où elle peut servir à occulter des intérêts de classe communs pouvant exister, dans la relation de domination, entre des segments de groupes ethniques différents. On le perçoit, les différentes analyses s'appuient sur des visions contradictoires des phénomènes liés à l'ethnicité. Elles mettent l'accent tantôt sur des paramètres internes au groupe, tantôt sur la dimension de l'interaction sociale, et se servent aussi bien des aspects sociaux, économiques que culturels ("théories néo-culturalistes"), de critères objectifs mais aussi très subjectifs comme c'est le cas dans l'approche de l'ethnicité comme phénomène symbolique, l'ethnicité symbolique pouvant être, dans cette définition, manipulée en dehors de toute implication dans une vie sociale du groupe ou de la communauté ethnique. 36

La questioll et/lllique

Dans ce sens, l'hétérogénéité des conceptions liées à l'ethnicité aura pour conséquence, et ceci malgré la multiplication des travaux, le fait que le contenu et la définition de cette notion resteront relativement flous pendant longtemps, et le concept difficilement utilisable sans un éclairage préalable. L'approche "interactionnelle et subjective": On considère, généralement, la théorie de F.Barth, présentée lors du symposium anthropologique de Bergen, en 1967, que dirigeait le norvégien, comme une étape décisive, parce que constituant un renversement théorique important dans l'étude de l'ethnicité et plus largement dans l'anthropologie. Nous ferons ici une présentation succincte de cette approche, "interactionnelle et subjective", montrant surtout ce qu'elle apporte de nouveau dans la définition de l'ethnicité par rapport aux théories antérieures, ceci dans la mesure où elle nous servira de point de départ, dans les chapitres suivants, pour aborder de façon plus précise les dimensions spécifiques qui nous apparaissent comme pertinentes pour l'étude des phénomènes ethniques. En premier lieu, on assiste avec Barth à un déplacement, au sein de l'analyse, de ce qui est considéré comme central dans l'existence et la permanence des groupes ethniques: du contenu culturel, des caractéristiques internes propres à ces groupes, vers les processus par lesquels les individus, devenus acteurs, s'identifient au groupe, à la catégorie ethnique et sont identifiés, désignés par les "autres" dans l'interaction sociale. On le voit, cette vision profondément dynamique de l'ethnicité, qui focalise l'observation sur l'interaction - entre les groupes, entre les définitions internes et externes des identités ethniques - matérialisée par la notion centrale de frontière ethnique qui devient "le point crucial de la recherche"[4], constitue un véritable contre-pied par rapport aux théories primordialistes, substantialistes, par trop figées selon nous, qui l'avaient précédée. Cette approche interactionnelle, dont on peut penser qu'elle fut influencée par les travaux du sociologue américain E. Goffman, s'articule avec une perspective situationnelle qui prend en compte l'environnement socio-politique, la spécificité du rapport entretenu par le groupe ethnique avec la société globale ou avec un groupe majoritaire ou "dominant", ces éléments définissant en partie la nature de la frontière ethnique. Ainsi, les changements qui interviennent dans la situation sociale, politique ou économique, motivant l'apparition de nouveaux enjeux dans l'interaction et donc remode-

[4] Cf F. Barth, "Les groupes ethniques et leurs frontières", in Streiff-Fenart et Poutignat, 1995, op. cité, p 213. 37

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lant la frontière ethnique toujours en mouvement, demeurent au centre de cette analyse dynamique. C'est d'ailleurs l'existence et le maintien des frontières qui assurent la pérennité du groupe ethnique. Reste donc à appréhender les processus par lesquels cette frontière est maintenue, c'est à dire les schémas qui vont permettre la distinction entre "membres et "non-membres" du groupe. Cette distinction renvoie inévitablement à la notion d'identité ethnique car "dans la mesure où les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-même et pour catégoriser les autres dans des buts d'interaction, ils forment des groupes ethniques en ce sens organisationnels"[5]. Certes, les catégories ethniques prennent en compte les différences culturelles mais il est important de souligner que dans la théorie de Barth, le processus de différenciation implique la sélection par les acteurs, d'éléments culturels particuliers désignés comme pertinents pour représenter une identité, pour exprimer une morale, une éthique du groupe. TIn'y a donc pas une "simple relation univoque entre les entités ethniques d'une part, et les différences ou ressemblances culturelles d'autre part"[6]. Par ailleurs, on peut remarquer que cette vision dynamique qui intègre les paramètres internes et externes, permet de rendre compte à la fois des situations ou l'identité ethnique est affIrmée et revendiquée, mais aussi des cas de figure où l'on voit par exemple les groupes dominants être à l'origine d' "identité négatives", "prescrites" aux groupes ethniques minoritaires, aux individus qui les composent. Enfin, ce modèle représente pour nous l'avantage, en plus de sa capacité à montrer la dimension processuelle de l'ethnicité, d'une part, de pouvoir articuler le plan individuel et le plan collectif et, d'autre part d'intégrer à la fois des paramètres d'ordre objectif et subjectif, pour ce qui est des processus d'identification. État du débat, quelques éléments pour une "définition opératoire" de l'ethnicité. En abordant rapidement les théories énoncées plus haut nous avons pu constater l'existence de conceptions divergentes de l'ethnicité, sous-tendues par des questionnements, des perspectives et des préoccupations différentes. Certes, on peut considérer la critique des théories primordialistes et substantialistes, trop statiques, comme étant aujourd'hui l'objet d'un certain consensus dans ce domaine de recherche mais cela ne permet en aucun cas

[5] Cf Barth, op. cit., 1995, p. 211. [6] Cf Barth, op. cit., 1995, p. 211.

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etJl1Zique

de dégager une théorie générale de l'ethnicité. De plus, l'extraordinaire diversité des situations, des contextes et des enjeux qui voient l'existence de processus d'identification, de productions et de revendications identitaires fort différentes, étudiées dans le même cadre, celui de l'ethnicité, ne semble pas constituer un paramètre favorisant une unification des théories. Loin de nous, pourtant, toute idée de vouloir regretter cette pluralité des mouvements, cette diversité des expressions et des réponses identitaires, qui mettent en jeu des traits culturels, des visions du Monde qui représentent un aspect important de la richesse des sociétés humaines. En ce sens, une des qualités premières requises dans l'élaboration d'une théorie de l'ethnicité proposant un modèle analytique, opératoire dans des contextes très différents, semblerait être la souplesse, c'est à dire la constitution d'un cadre, pouvant certes servir de "base référentielle" au débat théorique, capable non pas d'imposer et de "faire coller" la réalité avec les schémas interprétatifs, mais au contraire de pouvoir fonctionner à partir des catégories, des constructions, des logiques spécifiques générées par les acteurs. Il en va de l'intérêt même de la recherche visant à comprendre les processus d'identification, la formation des identités collectives notamment au sein des groupes ethniques. De ce point de vue, la notion incontournable de frontière ethnique, déjà évoquée et que nous analyserons en détail plus loin, nous semble constituer, dans la place qui lui est donnée par F. Barth, un moyen intéressant pour définir un tel cadre général des études sur l'ethnicité. Ceci dans la mesure où, préalable à l'existence du groupe ethnique, mais échappant à la dangereuse nécessité de dégager un sens universel des pratiques liées à l'ethnicité, elle apparaît comme une sorte de "pierre angulaire" d'une observation chaque fois différente, puisque modelée et alimentée par les termes et les enjeux de l'interaction sociale, et par les identités en présence. Cette pierre angulaire qui existe de pair avec d'autres processus comme la dichotomisation NouslEux, l'attribution catégorielle, les stratégies identitaires à l'oeuvre dans l'interaction, a le mérite de pouvoir retranscrire l'aspect dynamique, processuel, diachronique de l' ethnicité. Par ailleurs, l'existence de certains enjeux particuliers liés au contexte social, politique ou économique dans lequel s'effectue l'interaction entre les groupes, génère des paramètres spécifiques[7] qui doivent également pouvoir s'articuler avec la notion de fron-

[7] on peut penser aux effets de la relation dominant/dominé, aux phénomènes de distribution démographique en rapport avec l'opposition spatiale et économique, centre/périphérie.

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tière ethnique. TIen est de même pour les processus de saillance ou de sélection des symboles identitaires. La finalité est, en quelque sorte, de saisir analytiquement les mécanismes divers qui font que l'individu s'identifie et est identifié par les autres, grâce à la manutention et à l'interprétation de signes différenciateurs qui permettent l'élaboration de catégories. Or cette opération n'a pas le même sens suivant le contexte dans lequel elle s'effectue: au sein du groupe ayant sa socialité propre, dans les relations inter-ethniques placées sous le signe des règles et de la culture globale. De plus ces identités individuelles alimentent la conscience collective du groupe, qui constitue elle même, un repère pour le tout un chacun. Ce groupe, fort de cette prise de conscience, est en mesure de prendre à partie, d'interpeller, dans tous les cas de représenter une force visible, dans la société globale, face aux autres groupes, à l'idéologie dominante. Dans le même sens, il a la possibilité de dépasser, tout au moins symboliquement, le cadre de l'Etat-Nation dans lequel il occupe une place qui ne lui convient pas forcément, en questionnant par exemple la situation politique, économique du pays dans le système international, face à la mondialisation des échanges, ou en trouvant des "alliés", des "frères", des "cousins" ou des "partenaires" capables de conférer une "trans-nationalité" au groupe ethnique. On le voit, toutes ces raisons nous amènent à prendre conscience de la nécessité d'envisager ces phénomènes à partir de ces différents niveaux de l'observation. Ainsi, nous essaierons de faire apparaître et bien sûr de mettre en relation les processus impliqués au niveau individuel - et notamment la spécificité de l'identité ethnique par rapport à d'autres identités, son rôle dans l'interaction individuelle -, au niveau groupaI avec l'élaboration de l'ethnicité, la conscience et la mobilisation autour du groupe ethnique - et enfin au niveau macro-social, global, qu'il se situe à l'échelle du pays ou qu'il la dépasse[8]. Nous tenterons donc d'appliquer ce principe en l'adaptant à notre recherche particulière qui aborde le Monde Afro-Bahianais et le Carnaval de Bahia. Aussi, nous aurons l'occasion de privilégier certaines trajectoires individuelles, une lecture possible du Carnaval consistant en une vision empirique de l'ensemble des trajectoires individuelles qui "traversent" la

[8] pour envisager par exemple les contraintes structurelles, économiques, sociales ou politiques qui peuvent peser sur les membres d'un groupe et influencer leur identité, ou pour décrire l'importance grandissante du "regard extérieur" dans la relation minorité ethnique/société globale.

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Fête, les groupes carnavalesques correspondant, dans cette vision, à des moments et des espaces d' "agglutination coordonnée" de ces trajectoires. A travers l'observation de ces trajectoires individuelles -décrites par exemple dans les entretiens- nous pourrons discerner des formes de participation différentes, des comportements, des finalités et des préoccupations très diverses dans la Fête, des possibilités, des traitements et des accès égaIement différenciés. Ainsi nous aurons la possibilité de situer et de repérer l'expression et la revendication identitaires des Afro-Bahianais dont la production culturelle, qu'elle soit dans la danse, le corps, la musique et les chants, se pose comme volontairement "Autre" (par rapport à la culture officielle), véhiculant des valeurs, des luttes et des symboles spécifiques au groupe. Le niveau groupaI, quant à lui, nous permettra d'envisager les formes de participation structurées représentées par les groupes et blocs carnavalesques que nous tenterons d'analyser, en montrant leurs trajectoires, leurs places, leurs liens et leurs confrontations dans la Fête. Dans cette optique, nous concentrant sur les blocs Afro et les afoxés, il sera intéressant de les voir fonctionner à différents moments de leurs activités; dans le Carnaval bien sûr, en interaction avec le reste de la société, dans un contexte d'affirmation et de revendication, mais aussi dans les quartiers, au sein de la "communauté" (notion à définir) avec laquelle l'activité est continue, dépassant largement les objectifs et finalités de "visibilisation" et de célébration présents dans le Carnaval. Enfin, l'approche empirique qui vise à mettre en valeur le contexte global, les "règles du jeu" structurelles et sociales avec lesquelles composent les acteurs, sera présentée, à l'inverse du schéma décrit ici, dans un premier temps, afin de pouvoir prendre en compte, dans l'analyse des comportements et des stratégies individuelles et groupales, ces paramètres et ces contraintes propres à la société. Nous aurons donc comme objectif premier, en abordant le Carnaval de Bahia, de définir le cadre global, institutionnel, organisationnel, économique et bien sûr politique de cette Fête. Dans le même sens, il nous faudra également mettre en relation, à travers une perspective historique, les formes, les règles et les messages du Carnaval avec les rapports sociaux et inter-ethniques existant et évoluant au sein de la société.

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B Le groupe ethnique: du concept. d'origine commune à la négociation de l'identité ethnique, perspectives d'analyse:
Groupe ethnique, race, nation, nationalisme: quelques mises au point. TI ne nous appartient pas d'établir ici une généalogie ou un historique complet de ces notions mais plutôt de nous concentrer sur quelques éléments qui nous permettront de les envisager dans leur diversité et dans les rapports mutuels qu'elles entretiennent, afin de pouvoir les utiliser sans trop d'équivoques. Nous avons déjà parlé de l'ambiguïté liée au concept d'ethnicité, caractérisé par des définitions forts différentes et, d'une certaine manière, on peut dire que cette ambiguïté existe également, sous d'autres formes, dans les conceptions de la notion de "race". C'est sans doute un élément important dans l'explication des confusions que l'on retrouve dans l'emploi des termes comme race, ethnie souvent interchangés dans le langage courant, très différemment utilisés selon les contextes nationaux. Sans revenir sur les causes qui ont motivé l'existence d'une multiplicité de définitions de l'ethnicité, on peut voir dans la référence, d'un côté, à des facteurs explicatifs dits objectifs et souvent d'ordre biologiques - c'est à dire proches du sens courant que l'on donne au terme de race, d'où la confusion - et, d'un autre côté, la référence à des logiques plus subjectives basées sur les perceptions sociales et culturelles des acteurs, comme constituant une fracture théorique importante démontrée par le développement des différentes théories sur l' ethnicité. Pour nous, qui nous situons dans la deuxième proposition, il ne s'agit pas de nier que le sentiment d' "origine commune", qui peut "légitimer" le groupe ethnique, puisse s'enraciner dans la conscience d'une filiation généalogique, comme c'est souvent le cas pour les groupes relativement isolés, mais plutôt de concevoir que dans ce cas le facteur biologique est socialement privilégié dans l'auto-représentation. Plus généralement, on assiste d'ailleurs à la référence à des visions de l'origine du groupe tout à fait construites, ou à l'élaboration de sentiments communs basés sur des critères tout à fait autres, comme par exemple la "communauté de destin". On le voit, il s'agit donc bien pour nous, à la suite de la théorie de Barth, d'analyser les processus par lesquels, dans l'interaction sociale, les acteurs privilégient subjectivement, c'est dire selon leur perception, les éléments différenciateurs et constitutifs des identités ethniques auto-attribuées ou prescrites. TIexiste d'autres paramètres qui expliquent cette difficulté de cerner et d'articuler les notions évoquées, tels que les variations qu'elles ont subies 42

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historiquement, leur emploi différent selon les contextes politiques, géographiques, mais aussi les écarts qui sont apparus entre leur sens commun, celui du langage courant et le contenu véhiculé dans leur utilisation en tant que concept analytique. Ainsi le concept d'ethnicité, bien que très largement exploré dans les sciences sociales anglo-saxonnes, n'apparaît que très tardivement du côté français, malgré la présence ancienne du nom ethnie. A l'inverse, le terme de "race", renvoyant sans doute à des connotations péjoratives illustrées par les mots "racisme", "raciste", est peu entendu en français[9] -en dehors de la qualification d'une espèce animale- ce qui tranche avec l'importance des "racial studies" anglo-saxonnes. A l'origine de ces différences il faut sans doute décrire des situations historiques et des idéologies nationales spécifiques. En France, c'est le modèle jacobin, centralisateur et exclusif, celui de l'identité nationale alimentée par la culture universaliste issue des Lumières et de la Révolution Française, qui prévaut et qui doit être partagé par tous les citoyens "libres et égaux" formant la "nation indivisible". On ne peut donc pas s'étonner de l'absence de prise en compte des particularismes régionaux, ni de celle d'une perspective de recherche qui appréhenderait l'interaction entre des groupes ethniques qui ne sont pas reconnus. Inversement et même si la volonté de forger une conscience américaine unifiée, basée sur l'assimilation aux "modèles anglo-saxons" a été longtemps d'actualité, l'arrivée continue de migrants venus d'origines très diverses et le problème de leur incorporation à la société, ont toujours constitué un domaine de recherche privilégié dans les sciences sociales américaines. Pour preuve de cette préoccupation et malgré l'absence de toute référence à des races ou à des ethnies dans les textes fondateurs de la nation américaine[lO], ces catégories apparaissent dans les classifications opérées au sein des recensements de la population. Le terme de race trouve son contenu dans l'héritage laissé par l'anthropologie physique du siècle dernier, bien que son utilisation actuelle dans le monde anglo-saxon renvoie plutôt à une perception des différences phénotypiques et leur influence sur les conditions de vie des groupes, les relations

[9] ou alors par de tristes individus qui, à des fins politiques ou personnelles, n'hésitent pas à ressortir de leurs tiroirs poussiéreux, les vieilles thèses évolutionnistes du siècle dernier. [10] Cf Elise Marienstras, "Mythes et ambiguïtés de ['identité ethnique aux EtatsUnis ", in "Identités collectives et changements sociaux" sous la direction de Pierre Tap, Privat, 1986, p.1l3. 43

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sociales entre les individus, ce qui en fait un "objet sociologique". A l'époque, les races sont définies à partir de caractéristiques morphologiques, psychologiques transmises par l'hérédité. Elles sont largement hiérarchisées et posées comme un facteur fondamental de l'histoire par les théories évolutionnistes admises par le monde scientifique. C'est pour décrire d'autres types de groupes, différents de la race parce que basés sur une solidarité liée au partage d'une même culture que Vacher de Lapouge (1896) inventera le terme d'ethnie qu'il ne différenciera pas clairement de celui de race. TIfaudra attendre Weber (1971) pour assister à une définition claire de ces concepts, proche des visions contemporaines. Pour lui, la distinction entre race et ethnie se fait à travers l'objectivité d'une origine commune "réelle" pour ce qui concerne la race, et la subjectivité d'une "croyance" en une ori": gine commune pour l'ethnie. Par ailleurs, il nous faut ici préciser que les théories évolutionnistes discutées en Europe et aux Etats-Unis au 19° siècle, comme celles du "déterminisme racial" représentées au Brésil entre autres par le Comte de Gobineau qui servit au Brésil comme ambassadeur, ont très largement influencé les élites brésiliennes de la même époque, très préoccupées par ces questions, à l'heure de l'abolition de l'esclavage et des interrogations sur la nature de l'identité nationale. Ainsi pour Da Matta[ll] : "notre type d'endoctrinement racial est une variation de celui de l'Europe. Entre nous, le concept est devenu, comme le système qui l'applique, totalisant. De telle manière que pour nous, race est égal à ethnie et à culture. Bien sûr ceci est une élaboration culturelle, idéologique qui n'a pas de valeur scientifique". En effet, le terme de race, bien qu'ayant été banni par les scientifiques qui ne lui reconnaissent aucune légitimité scientifique en tant que concept, a continué à être largement employé par l'idéologie dominante au Brésil. C'est d'ailleurs cette même terminologie de "race", imposée par les classes dirigeantes qui a été, depuis les années 1970, réappropriée et réinvestie par la population noire de Salvador dans son auto-définition. Le "retournement sémantique", opéré par les Noirs dans leur utilisation du terme "Raça Negra" consistant notamment à universaliser les Valeurs, la Force, l'Histoire spécifiques des Noirs[12] en détournant le stigmate raciste puisque la "Raça Negra" devient le siège d'une différence magnifiée, la source intemporelle
[11] "Relativizando: Vma Introduçao à Antropologia Social", Petr6polis, Vozes,1984, p.84. [12] Cf F. Ribard, "Le Negao de Bahia. Constructions identitaires dans la création musicale de Salvador", Toulouse, mémoire de maîtrise de Sociologie, UTM, 1991, p.42.

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des valeurs de la Négritude. Aussi, pour les Noirs de Salvador, qui s'autoidentifient en tant que "Negros" (Nègres), "preto é a cor, Negro é da Raça" (noir c'est la couleur, le Nègre est de la Race)[13]. A la suite de la révolution française, le XIXème siècle a également constitué en Europe, un moment crucial dans la construction des États modernes qui ne s'est pas faite sans de nombreux problèmes et frictions et qui a amené au premier plan de l'Europe politique des discussions sur les concepts de nation, d'état, de nationalisme. Ces derniers ont d'ailleurs été largement discutés en relation avec la continuité historique des ethnies qui, prenant leur source dans de lointains passés, pouvaient constituer des arguments intéressants dans l'optique de la légitimation historique, incontournable pour l'établissement des nations modernes. Ces termes de nation, d'ethnie ne se trouvent pas en liaison seulement par leur présence réciproque dans le débat sur l'instauration de l'Europe moderne du XIXème siècle, mais avant tout parce qu'à l'instar de la tribu ou du peuple, ces notions visent à catégoriser des groupements humains. Mais alors, quelles sont les différences significatives entre ces notions? et quelles places occupent-elles réellement dans l'identification des groupes? Pour 1. Wallerstein[14] : "La "Nation" est censée être une catégorie socio-politique, liée de quelque façon aux frontières réelles ou virtuelles d'un État. Le "groupe ethnique" est une catégorie culturelle, définie par certains comportements persistants, transmis de génération en génération et qui, à la différence de nation, ne sont pas en théorie circonscrits dans les frontières d'un État." Même si décrire le groupe ethnique comme une simple catégorie culturelle nous parait réducteur, on retrouve bien dans cette définition à la fois le caractère éminemment politique de la nation et la relation "presque inéluctable" qu'elle entretient avec l'État dans la conception moderne, généralisée, de "l'État-Nation", qui associe un État à une Nation et vice versa. L'objectif du nationalisme étant justement, selon E. Gellner[15], de faire coïncider les frontières de la communauté politique, c'est à dire de l'État, avec les fron-

[13] Si bien que le terme de Nègre, s'il n'était connoté comme il l'est en français, puisque renvoyant plus à une terminologie liée à la perspective coloniale qu'à une auto-définition des Noirs, serait beaucoup plus approprié pour désigner les descendants des esclaves africains au Brésil, que le terme de Noir, surtout dans la perspective théorique que nous adoptons. [14] op. cit.,1988, P 105. [IS] "Nations and Nationalism", London, Basil Blackwell, 1983.

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tières de la nation. A la différence, l'ethnicité qui n' a pas que des finalités politiques peut aussi bien avoir comme domaine d'action la lutte pour la reconnaissance d'un groupe éthique au sein d'un État, comme la revendication d'une identité, d'une culture à un niveau "transnational", en se situant toujours dans la correspondance Etat-Nation. En revanche, et c'est un point commun entre les notions, le groupe ethnique comme la nation, l'ethnicité comme le nationalisme impliquent l'idée de la revendication d'une continuité dans la trajectoire historique. Les nations, par exemple, dans leur dimension moderne et construite, on pourrait presque dire artificielle, face à la nécessité d'une cohésion capable de faire résister "l'État souverain" aux pressions internes et externes, se doivent de faire exister une identité spécifique, différenciatrice, ou comme nous dit E. Balibar une "personnalité nationale"[16] capable de constituer un ciment entre une multitude de gens qui n'auront jamais l'occasion de se rencontrer. Ce ciment, bien qu'il existe de nombreuses définitions différentes du concept de nation, semble trouver sa source, au moins en partie, dans la référence commune et dans le partage d'un passé, d'une "histoire officielle" dont l'apprentissage systématisé, comme celui de la langue, aura un rôle intégrateur et sans doute uniformisateur auprès des individus. Ce passé, véritable "récit des origines" de la nation, avec ses héros et ses "mythes de fondation", est largement invoqué pour légitimer la réalité nationale, ainsi que les choix politiques toujours exprimés comme reposant sur le souci de la continuité historique, de l'intérêt national. TI s'agit bien d'un passé "construit", toujours réévalué, c'est à dire où les éléments mis en avant correspondent à une vision, à des intérêts ou à des enjeux du présent. E. Renan l'avait déjà bien noté au siècle dernier, lui qui écrivait: "L'oubli et je dirais même, l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation..."[l7]. Devant cette apparente contradiction entre la dimension profondément moderne de la nation et son besoin de légitimité historique, certains auteurs, comme Anthony Smith, voient dans les nations une continuation, sous des formes nouvelles engendrées par les transformations liées à la modernité, des anciennes ethnies. Celles-ci, véritables fondations des nations modernes, se maintiennent, au gré des aléas historiques, grâce notamment à leur solidarité spécifique et à la préservation de leur héritage culturel.

[16] "La forme nation: histoire et idéologie ", in "Race. Nation. Classe. Les identité ambi~ës.", Paris, Ed. La Découverte, 1988, p 117. [17] "Qu'est-ce qu'une nation?", in "Oeuvres complètes", Paris, Calmann-Lévy, 1947, p 891.

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Ainsi, comme exemple de ces transformations liées à la modernité, peut-on citer l'avènement de l' "État scientifique", que le sociologue anglais place au centre de son modèle de l'émergence du nationalisme ethnique qui est pour lui une des variantes du nationalisme, ce concept d' "État scientifique" constituant une des "clés de voûte" de son analyse. Pour A. Smith[18] : "Celui-ci représente une forme politique qui cherche à homogénéiser à des fins administratives la population se trouvant dans ses frontières et utilisant les techniques et méthodes scientifiques les plus modernes pour plus d' "efficacité" .i ne s'agit pas seulement ici d'une tendance à la centralisation; ce qui importe le plus c'est le nouveau rôle "interventionniste" de l'État, fondé sur l'idée que lui seul peut élever le niveau de vie de la population, l'éduquer, l'unifier, lui donner un sentiment de fierté, de bien être et administrer les affaires publiques d'une façon "rationnelle" et calculée" . Sur cette question de l'émergence du nationalisme, de la nation, adoptant une perspective tout à fait autre, E. Gellner, désigne comme décisive la conjonction entre deux séries de facteurs de différents ordres. Pour lui, ce qui est fondamental c'est un changement structurel de la société, qui a ceci de particulier "qu'il comporte une modification profonde du rôle de la culture elle-même dans la société c'est un changement structurel qui conduit à une utilisation entièrement neuve de la culture"[19]. Ainsi, dans le passage, qui engendre le nationalisme, de la société traditionnelle (ou "civilisation agraire avancée"), marquée par une grande diversité culturelle, à la société industrielle, "orientée vers la croissance", un facteur important est celui de "1'homogénéisation culturelle" au sein de chaque unité politique. TIest illustré par l'élaboration et la mise en place de "hautes cultures" homogènes, modernisées et sécularisées, devenues objets de vénération, qui seront transmises par les institùtions créées à cet effet, à la tête desquelles on retrouve l'école. Au terme de ce "sous-chapitre", il nous semble important de remarquer l'existence de similitudes entre certains processus impliqués dans le nationalisme et l' ethnicité. C'est sans doute le cas pour ce qui concerne l'élaboration, la conservation, et l'adaptation des mythes, Héros et autres symboles identitaires constituant le "référentiel mythico-culturel" nécessaire à la fois à la nation et au groupe ethnique. Néanmoins, les analyses qui présentent la nation, le nationalisme comme des données modernes (ce qu'elles sont certainement), basées sur

[18] 1991, p. 257.
[19] 1991, p. 240.

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des entités, les ethnies, ayant existé et ayant produit une ethnicité par le passé nous semblent inadéquates. Tout d'abord, parce qu'il apparaît que l'émergence de la nation, de l'Etat-Nation, tel qu'on l'observe en Europe et particulièrement en France, est synonyme d'homogénéisation, de centralisation et donc de non-reconnaissance des particularismes régionaux, des spécificités ethniques. Ensuite, parce que l'ethnicité nous semble également un phénomène tout à fait moderne, contemporain et extrêmement pertinent pour les groupes minoritaires qui luttent pour leur existence et leur reconnaissance au sein des nations qui les englobent[20], à l'échelle de la communauté "inter-nationale". De plus, le nationalisme présentant un lien très fort, presqu'exclusif, avec la dimension politique et le discours politique, ce qui n'est pas forcément le cas de l'ethnicité, le concept en devient lui-même un enjeu politique. Les tentatives de définition, de généralisation sur la "nature des nations" restent comprises dans ce cadre. Le postulat général qui associe la nation au modèle de l'état-nation, c'est à dire indissociable d'un espace, d'un territoire propre et liée à un État souverain, réel ou rêvé, correspond, lui-aussi et rend compte d'un projet politique, d'une vision stucturelle du Monde basée sur la "collaboration hiérarchisée" entre les "nations souveraines". Par ailleurs, il nous semble pertinent d'approcher une autre utilisation et donc définition du concept de nation, qui nous intéresse parce que située dans le contexte exact de notre observation, le monde Afro-Bahianais. L'histoire de la période coloniale, esclavagiste, a vu au Brésil, donc à Bahia, l'arrivée de populations, capturées comme esclaves, issues de différentes régions et de différentes cultures du continent africain. Elles furent identifiées, au travers du processus de la traite, selon une terminologie qui ne correspondait pas forcément à leur dénomination africaine. En effet, des contingents provenant de régions entières, à peuplement multi-ethniques, furent rassemblés sous un seul terme. Au contraire, des Africains appartenant à une même nation furent désignés par des noms différents[21] . Néanmoins, l'existence de termes génériques, séparant l'ensemble de la population africaine ou d'origine africaine au Brésil, en "grandes familles", perdura et fut même à l'origine de ce que l'on appelle aujourd'hui les "nations africaines du Brésil". Malgré tout il ne faudrait pas perdre de vue la

[20] on sent bien ici une certaine opposition entre les deux principes. [21] Cf M.I.Cortes de Oliveira, "Retrouver une identité: Jeux sociaux des Africains de Bahia: (vers 1750-vers1890)", Paris, thèse de Doctorat en Histoire, Paris IV, 1992, p.1l3. 48

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dimension religieuse très présente dans ce concept de nation africaine dans la mesure où il correspond également à la "dénomination de l'ensemble des rituels amenés par chacun de ces peuples et qui ont déterminé les divers types de Candomblé"[22] . En effet les différentes "lignes" de Candomblé, Nagô, Jejê, Mina...sont considérées comme des Nations-de-Candomblé[23] et la maintenance de ces termes jusqu'à nos jours témoigne effectivement de la capacité de résistance de ces différents cultes et donc bien sûr des Hommes qui y étaient et qui y sont associés, face à la force répressive du "pouvoir blanc" catholique, face à l'influence des autres nations. On le voit nous sommes loin des conceptions de l'Etat-Nation, même si chaque "terreiro" peut être considéré symboliquement comme un petit État autonome, ayant son fonctionnement, ses lois et ses principes et dont la souveraineté serait assurée par les Orixas venus d'Afrique, le Candomblé représentant de toute façon un espace symbolique fondamental pour les Noirs bahianais. De plus, on perçoit bien ici, en envisageant l'identité ethnique de ce Monde Afro-Bahianais pluriel, que l'on a trop souvent l'habitude de considérer comme relevant d'une culture unique, la dimension "composite" de celle-ci, alimentée par ces diverses "sources" rassemblées par le système esclavagiste. Si bien qu'évoquant cette identité ethnique en se situant dans sa logique propre, il est possible de parler de la dimension "transnationale" de celle-ci. Le "Monde Afro" : Le mouvement identitaire et ethnique Afro, le contexte des années 1970. Les processus engagés actuellement et les stratégies mises en place, à Bahia, au nom d'une ethnicité afro, doivent être perçus comme étant dans la continuité du long processus d'adaptation, de lutte, de résistance et d'affirmation ethnique qui a caractérisé la trajectoire du Noir au Brésil, comme ailleurs en Amérique, depuis très tôt dans la période coloniale. Ainsi, parlant d'une identité ethnique ou de stratégies identitaires afro, c'est l'ensemble de cette histoire, qui révèle, bien sûr, des "moments forts" et des dynamiques impor-

[22] Cf. O.Gudolle Cacciatore, "Dicionano de CuItos Afro-Brasileiros", Rio de Janeiro, Forense Universitana, 1988, p 178. [23] Cf "Encontro de NacOes-de -Candomblé", Salvador, CeaolIanama, 1984, p.5 et V. Costa Lima "0 conceito de "Naçiio" nos candomblés da Bahia", in "Négritude et Amérique Latine", Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines, 1978, pp. 235-254.

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tantes, qu'il faut avoir présent à l'esprit et qui est constitutive de ce que nous appelons le Monde Mro-Bahianais. A propos de l'adjectif ou du nom Afro-Bahianais, précisons rapidement qu'il trouve son origine dans le mot Bahia, région et état dont Salvador est la capitale, nom qui illustre à la fois un lieu géographique, une spécificité historique, un style dans la manière d'être et de vivre qui font de la culture bahianaise une chose tout à fait unique au Brésil, mais aussi dans le préfixe et l'adjectif "Afro", qui qualifie ce qui est caractérisé par un lien très fort avec l'Afrique, qui est largement sacralisée par les Noirs bahianais, pour qui elle représente souvent, et depuis toujours, la "Mae Âfrica"[24], la "Terre des Dieux", et la "racine primordiale". Nous consacrerons, d'ailleurs, un peu plus loin, un chapitre entier à essayer de mettre en valeur certaines notions-clés qui se dégagent de la perspective historique, concernant les relations inter-ethniques, la place du Noir dans la société et dans l'établissement du Carnaval. Pour l'heure et pour rendre compte des termes et des enjeux actuels qui caractérisent le mouvement ethnique afro-bahianais, ses modalités, ses finalités, sa diversité actuelle, il nous semble important de nous concentrer sur la période des années 70, que l'on peut, sans doute, considérer comme une étape décisive dans l'émergence massive d'une conscience ethnique et collective, instrumentalisée et politisée, dans un Monde Afro qui se positionne de plus en plus clairement par une volonté d'affirmation et de conquête d'espaces dans la sphère globale de la société. En effet, s'il existe bien d'autres étapes décisives dans la constitution du Monde Afro-Bahianais, il semble qu'à ce sujet, les années 1970 représentent un moment particulier et un contexte très favorable alimenté par la conjonction d'éléments de différents ordres, tels que le contexte international, du point de vue politique[25] mais aussi identitaire et culturel [26], et également tels que la situation interne spécifique. De fait, celle-ci voit l'arrivée à maturité, dans un contexte pourtant difficile[27], d'une conscience ethnique afro-bahianaise capable de mobiliser et d'organiser une nouvelle participation des Noirs à la société, qui se manifestera notamment dans la sphère

[24] la Mère Afrique. [25] avec l'arrivée à l'indépendance de nombreux pays africains et avec l'influence du Mouvement Noir aux Etats-Unis. [26] avec la prise de conscience qui se généralise autour de la Négritude et avec les différentes manifestations de la "Black-culture". Voir notre partie historique sur Bahia et son Carnaval. [27] lié à la dictature militaire.

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sociale et culturelle, à travers une "explosion" de l'affirmation identitaire et ethnique, ce qu'Antonio Risério[28] définira comme un mouvement de "réafricanisation" du Carnaval de Salvador et de la jeunesse noire et métisse bahianaise. En ce qui concerne la dimension plus directement politique de ce mouvement, avec l'émergence, pendant ces années, d'organisations noires qui dénoncent les inégalités et le paradigme officiel du Brésil comme pays de la démocratie raciale et remettent en cause la place du Noir dans la société, nous nous y consacrerons plus en détail, un peu plus loin, dans le chapitre sur les "stratégies identitaires". De la même manière, nous aurons également largement l'occasion d'approcher les structures afro-bahianaises du Carnaval[29] : les afoxés et les blocs afro[30], qui ont très largement contribué au mouvement de prise de conscience et d'affirmation identitaire. Ce qui nous intéressera plus particulièrement, dans un premier temps, c'est la nature des processus impliqués, pendant ce moment spécifique de l'élaboration et de la ré-élaboration d'une identité ethnique et d'une ethnicité afro-bahianaises, ainsi que les modalités de l'expression et de la mobilisation autour de ces dernières, dans le contexte de la société globale. Ainsi, ce qui apparaît comme enjeu central des relations inter-ethniques, dans le mouvement afro des années 1970-80, c'est la ré-appropriation d'une identité collective, basée sur une auto-définition, ou "endo-définition"[31], de la part des Noirs qui cherchent à dépasser, à se démarquer de l'attribution catégorielle et de la définition exogène de l'identité du "Negro", qui lui est "prescrite" par l'idéologie et le pouvoir dominants depuis la période coloniale. En effet, nous pourrons voir plus avant, que l'image négative du Noir a été renforcée, au sein de la société globale, en fonction de nombreux fac-

teurs, au titre desquels on compte, par exemple, la volonté, de la part des

[28] Cf un des livres aujourd'hui classiques sur le Monde Afro et le Carnaval de Salvador: "Carnaval Ijexa - Notas sobre afoxés e blocos do novo carnaval afrobaiano", Salvador, Corrupio, 1981. [29] Après avoir décrit leur apparition et leur participation spécifique dans le processus historique, dans la partie "Petite histoire de Bahia et de son Carnaval", nous nous concentrerons, notamment dans le chapitre intitulé "Le Monde AfroBahianais et le Carnaval", sur leurs dynamiques, leurs rôles, et leurs caractéristiques actuelles. [30] ces derniers faisant leur apparition à cette même époque. [31] Cf Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff- Fenart, op. cit., 1995, pp. 159166. 51

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couches privilégiées de la population, de conserver, après l'abolition de l'esclavage, la mainmise sur les secteurs-clés de l'économie et d'empêcher une ascension sociale en dehors de certains critères, comme la référence à la "culture civilisée" influencée par l'Europe, opposée à la "barbarie", associée alors à l'africanité. Plus tard, avec le positionnement officiel autour de la notion d'identité brésilienne et le projet d'intégration nationale, qui postula le métissage comme étant un trait distinctif de la "brésilienneté" et du pays de la démocratie raciale et qui devait permettre, à terme, la "dilution" de la race nègre, au contact de la civilisation et dans la réalité globale miscégénée[32], le "Negro" et sa culture propre, ses religions, héritées en grande partie du continent africain, continuèrent à souffrir, dans leurs formes autonomes, des stigmates de l'esclavage et à être considérés, malgré la contribution énorme des Noirs à la construction du pays, comme un frein au développement de la culture nationale et de la "civilisation", encore fortement marquées par certains éléments des modèles européens et par le catholicisme[33]. De fait, durant une bonne partie de ce siècle et notamment dans la première moitié, on a vu la persécution dont ont fait l'objet les religions AfroBrésiliennes, comme les organisations et les individualités qui ont revendiqué leur identité de Noir. La discrimination, toujours présente, à l'égard des Noirs, s'est trouvée indirectement illustrée par le processus de "blanchissement"[34], observé chez certaines personnes de couleur et qui consistait à abandonner, souvent dans une volonté d'ascension sociale, les valeurs et la culture afro-brésiliennes au profit de celles reconnues par l'idéologie nationale, ou bien à essayer de se marier avec une personne à la peau plus claire, afin de garantir[35] à sa descendance une proximité plus grande avec les "canons esthétiques du Monde des Blancs".

[32] Ce qui d'ailleurs permettait d"'évacuer", idéologiquement, le problème "racial" au Brésil, malgré la continuité flagrante de la discrimination sociale en même temps que raciale à l'égard des Noirs. [33] malgré l'accession, notamment à partir des années 1930, de certains éléments culturels d'origine africaine, comme la Samba, la religion syncrétique de l'Umbanda, surtout dans le sud du pays, au statut de symboles nationaux. [34] Sur le sujet, voir par exemple, Gilberto Freyre, "Maître et esclaves", Paris, Gallimard, 1974, pp. 416- 417, et Roger Bastide, "Le prochain et le lointain", Paris, Cujas, 1970, pp. 78- 79. [35] garantir ne convient sans doute pas dans ce cas de figure, dans la mesure où, par exemple, la miscégénation ayant largement oeuvré au Brésil, il est très courant de retrouver, au sein d'une même fratrie, des personnalités aux caractéristiques phénotypiques, et en l' occurence à la couleur de peau, assez différentes.

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