LE FIL ET LA TRAME

De
Publié par

L'enjeu de ce livre est de penser la nature du temps (substance ? accident ? relation ?) ; de saisir la dyade qui le constitue (couple temps / éternité) ; de repérer les rapports des événements dans le devenir historique ; d'envisager le lien entre le temps et la causalité historique ; d'élucider la relation vérité/temporalité ; et enfin de songer à ses apories, en vue de les opérer et les écarter.
Publié le : mercredi 1 novembre 2000
Lecture(s) : 45
Tags :
EAN13 : 9782296419681
Nombre de pages : 304
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

LE FIL ET LA TRAME Ivan DOMINGUES
LE FIL ET LA TRAME
Réflexions sur le temps et l'histoire
Traduit du brésilien par
Patrice WUILLAUME
Revu par
Georges VINCENT
et
Claude LEBOEUF
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de l'École Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y 1K9
Copyright 1996:
Ivan Domingues
Titre originel: 0 fio e a trama - reflexoes sobre o tempo e a hirtdria
Droits cédés à L'Harmattan pour la traduction française par les
Éditions Iluminuras (Sào Paulo) et UFMG (Belo Horizonte) -
Brésil
ISBN des Éditions Iluminuras: 85-7321-037-0
ISBN des Éditions UFMG: 85-85266-10-4
© L'Harmattan, 2000
ISBN : 2-7384-9552-4 Pour Telma Sommaire
09 Avant-propos
I. L'expérience du temps et de l'histoire 15
II. L'élaboration de l'expérience du temps et de l'histoire 71
III. L'ordonnancement des événements historiques dans la
109 succession temporelle : nécessité, contingence et liberté
IV.Causalité, temps et histoire 195
V Vérité, temps et histoire 225
255 VI. Les apories du temps et de l'histoire
Références bibliographiques 291
AVANT-PROPOS'
Ce livre est un ensemble de réflexions philosophiques sur le problème du
temps et de l'histoire.
Son origine est liée, en ce qui concerne k problème du temps, à un cours
quej'ai suivi à la Sorbonne, en 1988, donné par le prof. Desanti, où l'illustre
maître abordait différents aspects de la question du temps, en les situant tout
au long de l'histoire de la philosophie et des sciences - du Timée de Platon à
la Physique d'Aristote, en passant par les Enéades de Plotin et par les
Confessions de saint _Augustin, jusquaux Principia de Newton, et à
/Être et temps de Heidegger. Quant au problème de l'histoire, il prend
son origine dans certains thèmes que j'ai développés dans un ouvrage antérieur,
O grau zero do conhecimento, publié par les Editions Loyola fin 1991,
tout particulièrement dans le thème du temps de l'histoire, associé dans ce travail
à la stratégie historiciste et limitée au XJXème siècle. Ce thème est maintenant
dissocié de cette stratégie discursive et n'estpas soumis à des restrictions d'époque
ou de période.
Le titre désigne, par métaphore, deux aspects du temps de l'histoire bien
diffusés par les philosophes, les historiens et les hommes de lettres. D'une part,
le fil évoque k temps et met en rekef la substance intangible au moyen de
laquelle l'histoire est tissée ou construite : le fil du temps. De l'autre, la trame
désigne l'histoire et son artisan (le temps lui-même, tel un dieu ; les moires ; la
fortune ; la providence divine ; l'homme). En reliant ces deux aspects, on peut
penser - et ceci sera en grande partie l'effort de ce kvre - à deux figures de la
temporalité bien au goût des anciens et des modernes. L'une d'elles est la figure
du temps de l'histoire comme quelque chose de substantiel et d'endogène (c'est le
temps lui-même qui tisse l'histoire et lie les hommes et les événements à l'aide
de ses fils invisibles de la même façon que l'araignée tisse sa toile avec la matière
1 Dans la traduction du livre, l'auteur a dû parfois s'éloigner de l'original brésilien
en raison des contraintes de la langue française (raisons de style, de grammaire et
d'esprit). De même, afin d'écarter quelques points obscurs, il nous a fallu
incorporer de nouveaux aspects ou maillons dans les arguments, et éliminer
certaines tournures qui y étaient de trop, etc.. C'est dans ce sens que l'appareil de
notes au bas de page a subi plusieurs modifications, ainsi que l'ensemble des
chapitres, tout particulièrement le dernier, lequel fut assez élargi dans certains
endroits - et cela au bénéfice du lecteur, croyons-nous. qu'elle secrète et où elle emmêle sa victime). L'autre figure est celle du temps de
l'histoire en tant que construction ou artefact (l'histoire en tant que structure ;
la narration historique en tant que trame, avec principe, milieu et fin ; le temps
de l'histoire comme artefact littéraire, etc.).
Bien que ce livre ait été conçu sous la forme d'un ensemble de chapitres
indépendants, j'ai cherché à k doter d'une épine dorsale - le problème du temps
et de l'histoire - de telle façon que le corpus des chapitres et ses différentes
sections cherchent à en développer l'un ou l'autre aspect : les uns tournés vers le
problème du temps, les autres vers le problème de l'histoire, d'autres encore, vers
les deux, pris ensemble.
Dans le premier chapitre, où je traite de l'expérience du temps et de
l'histoire, je cherche à démontrer que la dyade temps/ éternité est constitutive de
l'expérience de la temporalité. C'est pourquoi je travaille le sens de cette
expérience originaire dans les sociétés primitives, la Grèce ancienne, le Moyen
Age et les Temps Modernes. Mais, en prenant soin, toutefois, en utihiant cette
dyade comme opérateur herméneutique, d'éviter l'anachronisme - s'agissant
d'expériences historiques. Ainsi, pour les communautés tribales primitives,
parler d'histoire à une époque et au sujet d'une organisation sociale où
l'expérience du devenir était refoulée et où k mythe servait d'antidote contre
l'histoire, semble quelque peu anachronique. Ce risque, à mon sens est éloigné,
pour la simple raison que, dans ce cas précis, on parle d'histoire (histoire comme
mode d'être des choses ou devenir) et non d'historiographie (histoire comme mode
de connaissance des choses).
Dans le deuxième chapitre, où je traite de l'élaboration de l'expérience du
temps et de l'histoire, tout d'abord par la philosophie et ensuite par
l'historiographie, je cherche à mettre en évidence ce qui se perd de cette expérience
originaire dans le processus d'élaboration théorico-conceptuelle entrepris par ces
disciplines. Celui-ci les pousse, quant à la dyade, ou bien à sacrifier k temps à
l'éternel, comme la philosophie le fait dans la plupart des cas, ou bien à sacrifier
l'éternel au temps, comme c'est bon nombre de fois le cas de l'historiographie,
mais non sans avoir au préalable immobilisé le temps et suspendu le devenir,
comme c'est le cas de certaines variantes de celle-ci. Pour traiter de ce point - de
grand intérêt, à mon avis - j'ai proposé une espèce de tri lemme, en vue de
démontrer à quel point le problème de la temporalité est réfractaire à l'élabo-
ration théorico-conceptuelle, et de mieux analyser ce qui se perd de cette expéri-
ence lorsqu'elle est élaborée. J'ai donc établi que : 1) lorsque la philosophie parle
du temps de l'histoire, elle parle, en réalité, du temps et non de l'histoire ; 2)
lorsque l'historiographie parle du temps de l'histoire, elle parle de l'histoire et
non du temps; 3) lorsque l'herméneutique de l'histoire - comme celle de Ricœur,
10 qui oeuvre dans l'extension de la philosophie et de l'historiographie - parle du
temps de l'histoire, elle parle non pas du temps de l'histoire mais du temps de
l'historiographie (temps du récit). Et dans tous ces cas, c'est justement le temps
de l'histoire en tant que tel, constitué par la dyade tees/ éternité, qui se perd.
Dans le troisième chapitre, où je traite de l'ordonnancement des événements
historiques dans la succession temporelle, je propose une approche qui, en dépit
de n'être pas tout à fait exempte de la perte de cette expérience originaire de la
temporalité, serait plus heureuse dans l'instauration du temps de l'histoire :
l'approche pratico-transcendantale. Pour ce faire, je cherche à articuler les thè-
mes de la nécessité, de la contingence et de la liberté dans le but de démontrer
1) que la nécessité qui régit les matières historiques est une nécessité de ee
faible ; 2) qu'une telle nécessité est associée au hasard ou à la contingence ; 3)
que la contingence est le fondement de la liberté, qui ne peut se penser que dans
l'horizon de la nécessité, comme dans l'allégorie de la colombe d'Emmanuel
Kant. Ici, encore une foisj'ouvre le chapitre par une aporie : l'aporie du temps
et de l'événement (l'événement serait-il antérieur au temps, ou au contraire, le
temps serait-il antérieur à l'événement ?). Cette aporie est pensée comme une
extension des apories antérieures, dont étaient victimes la philosophie et l'histo-
riographie, mais désormais, en vue de l'instauration d'une perspective ou d'une
approche qui serait à l'abri de celle-là (aporie).
Dans le quatrième chapitre, où je traite de la question de la causalité
historique, pensée dans le sillage du problème de l'ordonnancement des événe-
ments dans la succession temporelle, je propose l'affaiblissement de la causalité,
à la lumière de ce qui a été fait dans le chapitre précédent, où a été introduite
la figure de la nécessité de type faible. Ceci, de façon à en permettre un usage
plus approprié à la nature des matières histonques, pour lesquelles à une
nécessité de type faible doit correspondre une forme "soft", douce, de causalité,
associée au hasard, ouverte au temps et concernant l'homme. Et cela sans
compter d'autres connexions également attribuables aux matières historiques et
incipe de la causalité, caractérisées par le fait d'être quelque peu étrangères au pr
y compris la causalité de type faible, trop dépendante, elle aussi, de l'existence
d'un `avant" et d'un "après" dans la succession temporelle - comme par exem-
ple, les connexions fonctionnelles, structurelles et même simplement empiriques.
Dans le cinquième chapitre, où je traite de l'articulation entre la vérité, le
temps et l'histoire, je démontre que la vérité historique est tributaire de
ventas de la tradition juridique latine, l'élenchos des tribunaux grecs et de la
avec ses exigences d'attestation, de témoignages et de garanties. Pour ce faire,
j'examine son instauration sous deux perspectives : 1) la perspective ohjectivirte,
où la vérité est de l'objet, le temps est de l'objet et l'histoire est de l'objet ; 2) la
11 perpective subjectiviste, où la vérité est du sujet, le temps est du sujet, et l'histoire
est du sujet. Et ceci pour conclure, à la fin du chapitre, d'une part, qu'il est
nécessaire de dépouiller l'objet et le sujet de leur prétendue qualité de fondement
de la connaissance et de métron de la vérité ; de l'autre, que ceux-là doivent
être remplacés, dans le sillage de Borgès, par le temps lui-même, lequel, en
héritant de telles qualités (fondement et métron), devient le vrai artisan du
discours et le véritable maître de la vérité historique en tant que telle. De sorte
qu'au bout de ce processus, où le régime de la vérité est profondément modifié,
la veritas, en ce qui concerne l'histoire, et en ce qui a trait à l'homme, en sa
double qualité de sujet et d'objet de l'investigation, se révèle, finalement, comme
la fille du temps et l'oeuvre de l'homme. Puant à son sens ou statut, celui-ci n'est
que vérification dépendant toujours d'une attestation qui, à son tour, est réalisée
dans le temps et conduite par l'homme lui-même (vérification = verificare =
verus + facere).
Dans le sixième chapitre, où je traite des apories du temps et de l'histoire,
je propose une approche qui, bien conduite, serait immunisée contre celles-ci,
aussi bien contre celles qui ont été révélées au début du livre, que celle à laquelle,
de façon implicite et virtuelle, semblait nous conduire, en guise de conclusion, le
chapitre consacré à la vérité. D'une part, les apories relatives à la nature du
temps (est-il un être ou un non-être ?), à la connaissance du temps (comment
connaître un passé qui a été et qui n'est plus, un présent qui est et qui ne sera
plus, et un futur qui sera et qui n'est pas encore ?), etc. De l'autre, l'aporie de
la vérité, qui, dans une voie à double sens, en passant par l'objet et par le sujet,
nous conduit à l'historicisme, où l'histoire entendue comme témoignage de la
vérité du temps (cf. Cicéron : "historia vero testis temporum"), dépend du temps
lui-même, où la vérité du temps est témoignée et révélée. À ces apor ies, relatives
au temps et associées à la philosophie, s'en ajoutent d'autres, relatives à
l'histoire et concernant l'historiographie : la narration des choses qui
surviennent dans le temps dépend du propre temps où se passe la narration, la
narration du temps dépend du temps propre à la narration, etc. Or, pour faire
face à celles-ci, j'ai proposé simplement de dériver le temps historique de l'action,
dans le cadre d'une ontologie de l'action, pensée sous une perspective pratico-
transcendantale, qui se chargerait de deux choses. L'une, d'articuler les éléments
à priori et à posteriori, ou même d'ajuster l'empirique au transcendantal de
l'expérience du temps et de l'histoire. L'autre, d'opérer les effets de distorsion
toutes les fois où l'action, où s'enracine l'expérience de temporalité, se transpose
et se traduit en langage (le récit historique), et aboutit à la scission de la dyade
temps/ éternité - distorsion par rapport à la perception, par rapport au vécu, par
rapport à la pensée, par rapport à l'action.
12 Ayant achevé cet avant-propos, je ne peux pas oublier de remercier les trois
organismes brésiliens qui m'ont aidé dans la composition de ce livre : le CNPq
(Conselho Nacional de Desenvolvimento Ciente.° e Tecnoldgico), qui a financé
une partie de la recherche qui y a abouti ; la FUNDEP (Fundaciio de Desen-
olvimento da Pesquisa), rattachée à l'Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG), qui a financé sa traduction en français; le Département de Phi-
losophie de l'UFMG, oùje travaille, qui a financé la mise en page du livre.
L'auteur
13 CHAPITRE I
L'EXPÉRIENCE DU TEMPS ET DE L'HISTOIRE 1
1. L'expérience du temps
Dans son Introduction aux sciences de Dilthey affirme que
l'intuition de l'éphémère est la première forme dont se revêt l'expé-
rience humaine du temps, laquelle à la façon d'une énigme accom-
pagne le parcours de l'humanité depuis les époques les plus
reculées. À la base de cette intuition originaire se trouvait, d'après
lui, la propre expérience de la corruptibilité de la nature, de la
fragilité de l'existence et de la précarité des institutions sociales,
dont le contenu attestait, au-delà de la caducité des choses, l'action
implacable du temps, avec le cycle de la naissance, de la croissance
1 Ce chapitre a l'intention d'aborder l'expérience du temps et de l'histoire dans son
niveau immédiat et pour ainsi dire pré-philosophique, quoiqu'il soit instauré grâce
au regard et à la réflexion du philosophe, en faisant retomber l'accent sur ses
aspects anthropologico-existentiels, à la lumière des différentes conceptions et
attitudes de peuples distincts aux différentes époques et civilisations. Pour com-
penser cette amplitude, nous avons choisi 1) une approche théorico-systématique
de ces aspects et attitudes (et non l'historico-empirique), 2) de restreindre le
domaine de la problématique à la littérature non philosophique et non scientifique,
encore que non exclusivement (nous en tenant à certains éléments provenant du
mythe, de la religion, du sens commun et des différentes formes d'expression
littéraire) et 3) de réduire le cadre de l'analyse entreprise au niveau descriptif de
l'expérience de la temporalité (avant sa reprise et avant l'élaboration ultérieure par
la philosophie et par l'historiographie). Pour travailler les différents aspects de
cette expérience "primitive" nous avons adopté comme opérateur herméneutique
la dyade temps / éternité (intuition de l'éphémère et désir d'éternité), prise comme
catégorie existentielle et non proprement métaphysique. Ceci, dans le dessein, non
seulement d'élucider le sens de l'expérience du temps et de l'histoire aux différen-
tes époques évoquées, mais encore d'éclaircir le fond ontologico-existentiel origi-
naire où elle s'enracine, c'est-à-dire le monde de la vie et de l'action. Finalement,
après avoir montré le lien de co-appartenance de l'éphémère et de l'éternel dans
son élément originaire, dans l'expérience "primitive" du temps et de l'histoire,
nous chercherons à évaluer ce que devient le lien lorsque cette expérience est
reprise et élaborée par la philosophie et par l'historiographie. Ce problème sera
traité et développé dans les chapitres qui suivent.
et de la mort. Le résultat en est que les hommes, en expérimentant
depuis très tôt l'action du temps, ont été conduits à chercher des
explications pouvant fournir un sens à cette expérience, sans que,
toutefois, l'énigme du temps ait été intégralement résolue.
Ce qui est digne d'intérêt, cependant, dans cette expérience - et
il me semble que Dilthey ne l'a pas perçu, quoiqu'il ait, en d'autres
occasions, souligné le rôle de l'idée de point fixe dans l'élaboration
des catégories de substance et d'atome, pour penser l'élément per-
manent sous-jacent au flux changeant des impressions - n'est pas
l'intuition de l'éphémère ou l'affirmation pure et simple de la nature
changeante des choses. Mais plutôt sa négation, la recherche d'un
élément permanent, la tentative de trouver un point fixe qui
permette aux hommes de s'évader du temps et les mettre à l'abri de
son action corrosive. Autrement dit : au lieu d'approfondir l'expé-
rience de l'éphémère et de mettre en valeur le temps en lui-même
et par lui-même, ce que les hommes ont fait depuis les époques les
plus reculées, a été de trouver une façon de les vider, sinon di les
nier. Et ceci - fait paradoxal -, en dépit du fait de savoir qu'ils ne
pourraient pas se soustraire absolument à eux et s'en mettre
totalement à l'abri. C'est pourquoi là où Dilthey voyait, associé à ce
penchant irrésistible, la nature de la pensée - qui a besoin d'un point
fixe pour penser le mobile et d'un élément permanent pour penser
le changeant - je propose d'y voir quelque chose d'autre et de plus
viscéral. Il s'agit en effet de la nature profonde de l'homme lui-
même, qui supporte mal l'idée de l'éphémère, et ressent une
immense difficulté à faire face au nouveau, au fortuit et à l'imprévu,
et fait tout son possible pour éloigner le temps et son cortège de
souffrances, de déchéance et d'usure des choses.
Ainsi, pour traiter l'expérience du temps et de l'histoire, est-il
nécessaire de se défaire des idées chères aux modernes selon
lesquelles à toutes les époques 1) l'expérience de la temporalité est
une chose tranquille, les hommes se limitant, impassibles et
Chrénos, 2) le temps est une espèce résignés, à assister à l'action de
de jalon creux, un milieu neutre, le lieu où les choses durent et
surviennent indifférentes à lui, 3) l'histoire jaillit de l'action des
hommes sur le temps ou du temps sur les hommes, comme si la
relation était transitive, le sens de sa marche conaturel et comme si
le temps et l'histoire étaient homogènes. À en juger par la littérature
fournie qui nous est arrivée par le biais de l'anthropologie et de
16 l'histoire, ce qui justement caractérise l'expérience du temps vécue
par les hommes archaïques, grecs e judéo-chrétiens, est le côté tra-
gique de celle-ci (le dieu qui dévore ses propres enfants ; le temps
de la chute, de la damnation et de la mort, etc.) ; le fait que le temps
est une puissance qui, dans son action implacable corrode les
choses et marque tout du sceau du provisoire et de l'éphémère ; le
fait que l'histoire est plus une puissance qui plane au-dessus des
hommes et les enveloppe que le milieu neutre où ils agissent
indifférent à lui ; le fait que le sens de sa marche est moins souhaité
que redouté ; le fait que les hommes ressentent une véritable terreur
panique face à l'histoire et se servent de tous les moyens pour se
soustraire à elle, lui échapper ou se réfugier en un au-delà, dans
l'éternité, installée dans le temps ou hors de celui-ci, peu importe,
où ils seraient à l'abri de son action érosive. De sorte que, autant
que l'intuition de l'éphémère, le désir de l'éternité est constitutif de
l'expérience humaine de la temporalité depuis les époques les plus
reculées. Et que cette expérience se déroule à la façon d'une dyade,
fondée sur la double inscription de l'homme et des affaires humai-
nes dans le registre du temps, et aussi dans le registre de l'éternel ou
du transtemporel : celui-là associé à la caducité des choses ; celui-
ci, à la recherche du perpétuel et de la stabilité de l'être, qui conduit
à l'évasion du temps et à la poursuite d'un plan du réel hors de la
portée de son action érosive.
À notre avis, c'est à l'aide de ces deux opérateurs herméneu-
tiques - intuition de l'éphémère et désir de l'éternité - que la philo-
sophie pourra réussir dans son approche de l'expérience du temps
et de l'histoire à son niveau plus immédiat et primitif. Pour ce faire,
et en raison de la difficulté de trouver du matériel disponible tra-
vaillé par la propre philosophie en vue de telle dyade, ainsi que de
l'aspect anthropologico-existentiel de l'expérience de la tempora-
lité, il ne nous restait qu'à chercher de l'aide ailleurs, dans le
domaine de l'anthropologie et de l'histoire de la religion. Tout
particulièrement dans un ouvrage qui a su comme peu d'autres
mettre en relief l'ambivalence de l'expérience humaine du temps et
de l'histoire, en dégageant la place de l'éphémère, le rôle de
l'évasion du temps et le sens de la recherche de l'éternité, à savoir
Le Mythe de l'éternel retour, de Mircea Eliade. Les autres oeuvres
auxquelles nous ferons appel, du domaine cette fois de la
philosophie, quoique de caractère distinct et d'application plus
17 L'Ordre restreinte, sont Le Désir de l'éternité, de Ferdinand Alquié, et
du temps, de Krysztof Pomian.
Dans son ouvrage à la fois remarquable et décevant (on va le
voir), Eliade nous montre que les hommes de tous les âges et
latitudes ont tout mis en œuvre pour se mettre en marge du temps
et, à la seule exception peut-être des modernes, ils ont toujours
regardé l'histoire avec suspicion et même crainte. La raison el" est
qu'ils y voyaient, non un milieu indifférent aux choses qui
l'habitent, ou le siège de puissances favorables aux hommes, mais
plutôt une puissance démoniaque, une chambre d'horreurs, un
pouvoir terrifiant qui ne peut leur apporter que le malheur, avec sa
cohorte de guerres, de morts et de souffrances. Ces traits de
l'expérience de l'historicité, selon Eliade, peuvent être attestés dans
tous les coins de la planète, sous tous les cieux, dans tous les âges
et dans tous les lieux - dans ce que l'on appelle les sociétés primi-
tives, dans les grands empires de l'orient, dans l'antiquité classique,
dans l'occident chrétien, dans le monde islamique, dans les
Amériques etc. Or, une telle extension nous suggère quelque chose
de plus qu'une simple résistance à l'histoire, qu'un simple sentiment
négatif face au pouvoir néfaste du temps, mais plutôt une
disposition profonde de la nature humaine. Une nature qui est
équipée à son origine, non proprement pour intégrer et assimiler
le temps, mais pour le barrer et se soustraire à son emprise, sous
peine de se voir désintégrer totalement en lui.
On peut dire que cette disposition de la nature humaine, dont
les organes et les mécanismes fonctionnent comme une carapace
pour se protéger du temps et de l'histoire, est analogue à la fixation
des individus en espèces dans le monde de la vie et à l'installation
de structures dans le monde des choses. Font partie de ces
dispositifs l'instinct, les habitudes, la mémoire, l'oubli et également
la conscience. Comment ces dispositifs et d'autres encore agissent-
ils, c'est ce que nous verrons par la suite.
Commençons par l'instinct et par l'habitude. S'il est vrai comme
dit Alquié que - à l'opposé de l'instinct, pur automatisme sans
rapport avec le passé et simple répétition du présent - l'habitude est
le passé qui pèse sur le présent et qui est fixé dans le présent, il n'est
pas moins vrai que la fonction des deux est semblable dans le
combat de la vie contre le temps : en niant le changement, en
s'élevant contre le devenir, et en s'insurgeant contre le nouveau et
18 contre l'imprévu, l'un et l'autre finissent par installer une certaine
continuité dans l'ordre du temps, une certaine fixité dans la façon
d'être des hommes et une certaine permanence dans le cours des
choses humaines. D'où découle, du côté de l'habitude qui
correspond chez l'individu aux "moeurs" sur le plan des collecti-
vités, ce que les Grecs appelaient l' éthos, une espèce de deuxième
nature où les hommes se mettent à l'abri de l'action du temps et de
l'activité "désintégratrice" de l'histoire.
La mémoire, à son tour, doit être vue, non comme l'organe du
2, mais temps et du passé, sans plus, comme le veut H. Arendt
plutôt, au dire d'Alquié, comme la faculté de l'éternel et du présent,
qui conserve le passé dans le présent et le fait adhérer à nous, au
point de se confondre avec nous. Et plus encore, une faculté qui
plus tard seulement, non sans opposer quelque résistance, va se
réconcilier avec l'histoire, se dissocier du présent et s'ouvrir au
passé. C'est alors que la mémoire se "temporalise", installe un passé
mort qui nous est étranger et cherche à l'animer et à lui donner vie
par lui-même et en lui-même, comme l'a très bien vu Le Goff.
Quant à l'oubli, il faut avant tout voir en lui l'autre de la mé-
moire, la faculté qui permet d'effacer le temps. Ou tout au moins,
dans l'impossibilité de l'effacer tout à fait, de le vider, ou de le faire
pâlir, en permettant aux hommes, comme dit Eliade, de le suppor-
ter comme une dimension de l'existence, mais sans l'intérioriser et
le transformer en conscience. Il faut également voir dans son ac-
tion, non pas une activité purement négative, une espèce d'éponge
qui efface la mémoire, et défait les traces du temps, mais une
activité positive qui installe l'éternel et s'ouvre à l'être, animée par
la soif de l'ontique et par le désir de demeurer. Les exemples ne
manquent pas, en effet. Tout particulièrement chez les peuples
archaïques, à en croire Eliade. Peuples qui, avec le même élan qu'ils
s'efforcent de se rappeler les gestes inauguraux des êtres archéty-
paux et de les garder dans la mémoire, s'efforcent également d'ou-
blier et d'effacer la mémoire de tout ce qui tombe dans le temps et
porte le sceau de son action corrosive : le nouveau, l'imprévu,
l'éphémère.
Il nous faut, encore et surtout, mettre en relief la conscience, où
2 Comme le veut Arendt, mais aussi Aristote, sur qui elle s'appuie, et qui a été, à
ce qui semble, le premier à fixer les liens entre la mémoire et le temps. Sur ce point,
voix Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, p. 136.
19 il faut voir, comme le signale Alquié, la faculté de l'éternel par
excellence, avec son pouvoir remarquable de se détacher de la chaî-
ne temporelle, de se soustraire à l'action du temps et de marcher
indifféremment d'avant en arrière ou d'arrière en avant. Et ainsi, de
défier toute la chronologie, se plaçant dans le passé, s'installant
dans le futur et se réfugiant dans le présent.
Finalement, il est nécessaire de signaler le rôle du langage, ex-
tension de la conscience et aussi de la mémoire, dont le pouvoir
d'installer la continuité du temps a été démontré par Gadamer. Il
faut également mettre en relief le rôle des institutions comme la
famille, l'État, l'économie, etc. Et montrer que non seulement elles
se soustraient au temps, mais en plus se tournent et s'organisent
contre lui, en assurant d'autres éléments de permanence et de
cohésion sans lesquels l'humanité serait sans protection et se désin-
tégrerait en lui.
En dépit du fait de ne pas être doué d'un organe au niveau des
sens pour marquer le temps, carence suppléée par la conscience, et
quoique la conscience du temps soit quelque peu tardive, acquise par
l'enfant, comme l'a démontré Piaget aux alentours de sept ans -
l'homme depuis les époques les plus reculées était outillé pour
penser l'individualité et la caducité des choses. D'une part, les
organes des sens donnent aux hommes la capacité de noter l'indi-
vidualité. De l'autre, la conscience leur donne le pouvoir de marquer
la caducité des choses. Cependant, ce pouvoir et cette capacité, en
fait, ne sont pas infinis, puisque les hommes sont incapables de
représenter directement le temps, et encore moins l'action de celui-
ci sur le monde, soit comme puissance, soit comme instrument de
puissances. À défaut de ces facultés, ils ne le font que de façon
indirecte, au moyen des choses et des effets que le temps a sur elles.
Or, écrit Eliade, ce qui est remarquable dans la mémoire collective
des peuples, même si l'on prend en compte ces pouvoirs, c'est
qu'elle retient difficilement les événements "individuels" et les
personnages historiques "authentiques". Et cela, parce qu'elle fonc-
tionne d'une autre façon, au moyen de structures différentes : des
catégories à la place d'événements, des archétypes à la place de
personnages historiques.
Cette particularité de la mémoire des peuples, de ne pas
accueillir l'individuel et de ne conserver que l'exemplaire, peut être
attestée non seulement dans la mentalité archaïque, mais encore de
20 nos jours dans des communautés plus avancées en civilisation et en
3. Un symptôme de ce trait, selon Eliade, est le fait que le culture
souvenir d'un événement historique ou d'un personnage authen-
tique ne subsiste pas au-delà de deux siècles dans la mémoire des
peuples. Après quoi, il devient simplement un mythe, le personnage
historique étant assimilé à son archétype (héros) et l'événement
intégré dans la catégorie de l'action mythique (exploit), à l'exemple
du prince de Gozon, à qui la légende attribue la mort d'un dragon
et chez qui elle voit une espèce de saint Georges 4 .
Pour cette raison, à l'opposé de ce que l'on pense, la mémoire
collective est profondément anhistorique. Outre qu'elle n'accorde
aucune importance aux souvenirs personnels, elle ne retient les
événements et les individualités historiques que dans la mesure où
elle les transforme en archétypes, c'est-à-dire dans la mesure où elle
annule toutes leurs particularités historiques et personnelless.
Dans les sociétés archaïques, tout se passe comme s'il existait
deux temps : un temps "faible", peuplé d'événements et d'êtres
banals, dans lequel les hommes mènent une vie anodine et sans
importance (temps profane) ; un temps "fort", peuplé d'événe-
ments extraordinaires et habité par des puissances surnaturelles,
dont les actes doivent être imités par les hommes, et les dangers
doivent être conjurés par eux (temps sacré). Mais, ce n'est pas
vraiment cela, car ces deux temps, loin d'être partagés en deux
ordres distincts et séparés, ne sont en réalité qu'un seul et même
temps, simultanément sacré et profane, et les notes qui le qualifient
sont au nombre de trois : réalité, continuité et réversibilité.
Dans son livre Commentaire de la légende de maître Manolo, Mircea
Eliade nous fournit des éléments qui nous permettent de penser
ces trois notes du temps mythique, à la lumière de certains mythes
cosmogoniques de fondation du monde, à partir desquels il cherche
à expliquer les liens existants entre le mythe, le rite et le temps. Au
niveau du mythe, explique Eliade, et sous-jacent à celui-ci, nous
allons trouver une espèce de théorie selon laquelle rien n'est réel
dans le monde et rien ne peut durer s'il n'est pas animé, s'il n'est pas
doté d'une âme qui l'anime et lui donne vie depuis l'intérieur 6. Dans
Mythe de l'éternel retour, pp. 58-59 et pp. 62-63. 3 Cf Eliade, Le
4 Ib., p. 53.
5 Ib., pp. 61-62.
6 Ib., p. 32.
21 le plan du rite, bien qu'Eliade ne l'explicite pas, on peut dire que
l'on présuppose que le supplément d'âme indispensable à la durée
du réel est obtenu au moyen d'un acte (sacrifice) qui répète, par
imitation, l'acte primordial moyennant lequel les dieux ont créé le
monde et ont donné vie aux choses. En ce qui concerne le temps,
on admet que le temps concret et profane peut voir son cours
suspendu et que les événements peuvent être renversés à l'aide d'un
ensemble d'actes appropriés (rites), lesquels nous installent dans un
in illo tempore, ab origine, où temps primordial, dans un temps placé
7. De sorte que c'est bien par la force magi-la création s'est réalisée
que du rite que ce temps primordial est réactualisé, assurant ainsi la
continuité du monde dans le temps. Ce besoin est tellement puis-
sant que la force des dieux s'épuise dans l'effort de créer le monde,
ainsi que devant la nécessité d'y intervenir à tout instant, à la fin de
chaque cycle, au début de chaque année, sous peine de voir le mon-
de disparaître, si ces forces ne sont pas réanimées ou renouvelées.
Habité ainsi par des puissances surnaturelles qui agissent sur le
cours des choses et sur le monde des hommes, le temps est une
réalité concrète et son action affecte les hommes et les choses.
Nourri par des forces animistes qui donnent vie aux choses et
et son permettent la continuité du monde, le temps est un continuum
sens durée. Son cours pouvant être suspendu et remonté en reliant
la fin à l'origine et le résultat au commencement, le temps, tout en
étant continu, est réversible, répétition du cycle et éternel retour.
De ces trois notes du temps mythique, la plus singulière et peut-
être la plus déconcertante pour nous, modernes, est l'idée de réver-
sibilité et la figure de temporalité qui l'accompagne : celle du temps
circulaire.
L'oeuvre d'Eliade est fertile en exemples de ce genre parmi les
peuples primitifs. N'ayant pas la possibilité d'insister sur ces
exemples, nous nous bornons à renvoyer le lecteur à ces pages
remarquables et à mettre en relief le rôle de ce que notre auteur
appelle les archétypes de répétition, à l'aide desquels l'homme ar-
chaïque élabore l'expérience du temps et donne du sens à l'histoire.
Selon Eliade, la particularité qui attire le plus l'attention des
spécialistes de l'expérience de la temporalité des sociétés tradition-
nelles est la révolte de celles-ci contre le temps concret quotidien,
p. 33. 7 Eliade, op. dl.,
22 leur nostalgie d'un retour périodique au temps sacré des origines, au
Grand Temps 8. De plus, il ajoute dans son analyse de la
régénération du temps au chapitre II : "En dernière instance, nous
déchiffrons dans tous ces rites et toutes ces attitudes la volonté de
dévalorisation du temps. Poussés à leurs limites extrêmes, tous les rites
et tous les comportements que nous avons rappelés ci-dessus,
tiendraient dans l'énoncé suivant : si on ne lui accorde aucune
attention, le temps n'existe pas ; de plus, là où il devient perceptible
(du fait des 'péchés' de l'homme, c'est-à-dire lorsque celui-ci
s'éloigne de l'archétype et tombe dans la durée), le temps peut être
annulé. Au fond, si on la regarde dans sa vraie perspective, la vie de
l'homme archaïque (réduite à la répétition d'actes archétypaux,
c'est-à-dire aux catégories et non aux événements, à l'incessante reprise
des mêmes mythes primordiaux, etc.), bien qu'elle se déroule dans
le temps, n'en porte pas le fardeau, n'en enregistre pas
l'irréversibilité, en d'autres termes ne tient aucun compte de ce qui
est précisément caractéristique et décisif dans la conscience du
temps (à savoir dans "notre" conscience moderne - ID). Comme le
mystique, comme l'homme religieux en général, le primitif vit dans
un continuel présent" 9 .
Un bon exemple de cela, d'après Eliade, nous donne une série
de mythes lunaires que nous allons retrouver disséminés dans prati-
quement toutes les sociétés archaïques. Dans ces mythes, il recon-
naît la même tentative d'établir un parallélisme entre les phases de
la lune (apparition, croissance, diminution, disparition, suivie de
réapparition après trois nuits de ténèbres) et les phases de l'hu-
manité (apparition, disparition, réapparition). De même, dans ce
parallélisme, on peut reconnaître l'une des élaborations des concep-
tions cycliques de la temporalité. "Dans la 'perspective lunaire' -
écrit notre auteur - la mort de l'homme, comme la mort périodique
de l'humanité, sont nécessaires, tout comme le sont les trois jours
de ténèbres qui précèdent la 'renaissance' de la lune. La mort de
l'homme et celle de l'humanité sont indispensables à leur régé-
nération. Une forme quelle qu'elle soit, du fait même qu'elle existe
comme telle et qu'elle dure, s'affaiblit et s'use ; pour reprendre de
la vigueur, il lui faut être réabsorbée dans l'amorphe, ne serait-ce
8 Eliade, op. cit., p. 9.
9 Ib., pp. 104-105.
23 qu'un seul instant ; être réintégrée dans l'unité primordiale dont elle
est issue ; en d'autres termes, rentrer dans le 'chaos' (sur le plan
cosmique), dans 1"orgie' (sur le plan social), dans les 'ténèbres'
(pour les semences), dans 1"eau' (baptême sur le plan humain,
`Atlantide' sur le plan historique)"io.
On peut facilement dégager le sens de cette expérience de la
temporalité vécue par l'homme archaïque, aussi bien que la raison
qui gouverne ces archétypes de répétition dans tous les plais :
cosmique, biologique, historique. D'un côté, l'annulation de la
caducité des choses par la régénération constante de son être. De
l'autre, l'annulation de l'irréversibilité du temps par le retour cycli-
que à son commencement, à son origine. En réalité, l'annulation de
la caducité des choses et de l'irréversibilité du temps vont de pair :
c'est par la réversion du temps que la caducité des êtres est annulée,
et c'est par l'annulation de la caducité des choses que le temps est
renversé. D'après Eliade, voilà exactement ce que nous montrent
toutes les conceptions cosmico-mythologiques lunaires : "Tout
recommence à son début à chaque instant. Le passé n'est que la
préfiguration du futur. Aucun événement n'est irréversible et au-
cune transformation n'est définitive. Dans un certain sens, on peut
même dire qu'il ne se produit rien de neuf dans le monde, car tout
n'est que la répétition des mêmes archétypes primordiaux ; cette
répétition, en actualisant le moment mythique où le geste
archétypal fut révélé, maintient sans cesse le monde dans le même
instant auroral des commencements. Le temps ne fait que rendre
possible l'apparition et l'existence des choses. Il n'a aucune influen-
ce décisive sur cette existence - puisque lui-même se régénère sans
cesse" 11 .
Un peu plus loin, nous montrerons le lien qui unit l'expérience
du temps et de l'histoire dans les sociétés archaïques. Pour le
moment il nous faut adopter la conclusion d'Eliade, qui nous
montre que cette dévalorisation du temps est accompagnée du désir
de l'homme primitif de s'évader de l'histoire. Pensés du point de
vue du modèle des archétypes, ces aspects de l'expérience archaïque
du temps et de l'histoire ne sauraient pas être différents : du côté
du temps, l'archétype conduit à l'idée de chute ; du côté de l'his-
10 Eliade, op. cit., pp. 107-108.
11 Ib., pp. 108-109.
24 toire, à l'idée d'éloignement - chute et éloignement de l'archétype.
De là la dévaluation du temps et le désir d'annuler l'histoire.
Cependant, cette dévaluation et cette annulation ne mènent pas
à la perte du réel et à l'élimination du temps, mais à la mise en place
d'une réalité et d'une temporalité supérieures : l'ordre de l'éternité,
installé non pas hors du temps, mais dans le temps, dans le temps
sacré des origines ("in illo tempore, ab origine" - dira Eliade). Plato-
nisme avant la lettre, derrière les archétypes nous avons donc, non
pas un goût extravagant de l'imitation indéfinie d'êtres irréels (les
archétypes), mais quelque chose de plus profond et bien plus vis-
céral : le ferme désir de l'homme archaïque de maintenir le contact
avec l'être, la soif insatiable du réel, la peur de se perdre en se
laissant envahir par l'insignifiance de l'existence profane. Eliade
écrit : "Peu importe si les formules et les images par lesquelles le
`primitif' exprime la réalité nous paraissent infantiles et même
ridicules. C'est le sens profond du comportement primitif qui est
révélateur : ce comportement est régi par la croyance dans une
réalité absolue qui s'oppose au monde profane des 'irréalités' ; en
dernière instance, ce dernier ne constitue pas à proprement parler
un 'monde' ; il est 1"irréel' par excellence, le non-créé, le non-
existant : le néant" 12 .
L'intuition de l'éphémère et l'évasion du temps, caractérisent cer-
tainement l'expérience grecque de la temporalité. Cette ambivalence
pourrait nous faire croire, avec raison, que l'expérience de la tempo-
ralité est la même et que l'est aussi l'attitude devant le temps, de sorte
qu'il n'y a donc pas de différences sensibles entre l'homme archaïque
et rude et l'homme grec et civilisé à ce sujet. C'est la conviction
d'Eliade, qui voit disséminée dans tout le monde hellénique, à
l'exception d'une demi-douzaine de philosophes et de bien-pensants,
la présence de ces mêmes archétypes de la répétition qui mène à la
13 . D'une part, la dévaluation du temps et au refus de l'histoire
présence de la même figure de la temporalité, sinon circulaire, du
moins cyclique, qui conduit à la suspension du devenir et à l'annu-
lation de l'irréversibilité de l'histoire 14. D'autre part, la présence de la
même soif ontique du perpétuel, du stable et du permanent, qui
12 Eliade, op. cit., p. 111.
13 Ib., p. 41.
14 Ib., p. 145.
25 mène à l'évasion du temps et à la saturation de toutes les formes du
devenir par la co-présence sempiternelle de l'être 15 .
Dans son empressement à réduire et à aplanir les différences,
séduit par la fertilité de sa découverte (archétypes de la répétition)
et nostalgique du sacré et des déités, Eliade n'hésite pas à voir dans
l'expérience grecque du temps la présence du même "régime onto-
logique de l'archétype". Et cela à un point tel qu'il arrive à affirmer
que la théorie grecque de l'éternel retour est la variante ultime du
mythe archaïque de la répétition des archétypes, de même que la
doctrine platonicienne était la dernière version de la conception de
l'archétype, "et la plus élaborée" 16 .
Toutefois, quoique le retentissement de la doctrine archaïque
des archétypes chez Grecs ne puisse pas être niée, on ne peut pas
dire que l'expérience de la temporalité y soit la même. Pour la raison
très simple que, si le régime des archétypes règne encore, l'expéri-
ence du temps est cependant suivie par de nouvelles et importantes
inflexions.
Avant de les signaler, il faut avoir présentes à l'esprit les difficul-
tés notoires qu'il y a à parler de quelque chose qui est déjà passé, tel
le monde grec. Principalement, dans ce monde, de quelque chose
d'aussi abstrait et déroutant que l'expérience du temps, dont les
essais de reconstitutions se heurtent à des embarras de toute sorte,
à commencer par le manque de documentation abondante et fiable.
Néanmoins, on peut affirmer qu'au-delà de la continuité signalée
par Eliade, il y a un ensemble de modifications dans l'expérience
grecque du temps qui ne peuvent être négligées, et auxquelles il ne
semble pas attribuer l'importance nécessaire. Comme nous avons
réservé au deuxième chapitre l'élaboration de l'expérience du temps
et de l'histoire par les historiens et par les philosophes, y compris
les grecs, nous nous bornerons à travailler ce que l'on pourrait
appeler les conceptions non philosophiques et non scientifiques de
la temporalité. Pour ce faire, nous allons nous appuyer sur un émi-
nent helléniste anglais, G.E.R. Lloyd, qui dans son essai "Le temps
dans la pensée grecque" nous offre des éléments précieux pour
penser l'expérience grecque de la temporalité, en nous permettant
de nuancer les affirmations d'Eliade, sans les contredire totalement.
15 Eliade, op. cit., p. 146.
16 Ib., p. 146.
26 À commencer par la figuration du temps, et grâce à deux
démarches, selon lui. D'une part, l'introduction d'une série d'inno-
vations liées aux notions ou idées qui l'étayent, en élargissant et en
infléchissant son champ sémantique. D'autre part, l'incorporation
d'un ensemble de formes, de schémas et d'artefacts qui lui donnent
de l'expression et qui finissent par influencer, d'une façon ou d'une
autre, la conception même du temps, en permettant l'accès à de
nouveaux aspects du devenir temporel, dont l'existence n'était
même pas soupçonnée par la mentalité archaïque. Des innovations
importantes, en effet, comme nous verrons par la suite. À leur
égard, on peut dire que si elles ne mènent pas à l'installation de
quelque chose d'absolument nouveau, puisqu'une partie d'entre
elles n'était qu'une réélaboration de l'expérience archaïque (voir
Hésiode), elles ne nous autorisent pas à parler de continuité pure et
simple entre les deux expériences, comme le veut Eliade. Auteur
qui, du reste, confond le cycle avec le cercle et parle de l'éternel
retour comme s'il se trouvait devant une séquence de cycles, et non
d'un cercle, à l'image d'un anneau symbolisé par le serpent enroulé.
Ainsi, par exemple, l'introduction de la notion d'âges par Hé-
siode, dans le cadre d'un récit mythique rationalisé, mène à la trans-
formation du cercle, où s'enfermait le temps archaïque, en une sé-
quence de cycles à intervalles fermés qui pour ainsi dire devient
linéaire. Et d'une manière telle que les cycles eux-mêmes (cycles
d'âges qui succèdent) sont intimement associés à certains troubles
ou changements dans l'idée même de réversibilité du temps et des
choses. D'autant plus que la séquence de cycles est ou peut être
figurée à la façon d'une chaîne dont les maillons renferment une
série de temps distincts les uns les autres, tout en empêchant une
répétition au sens propre du terme. Car s'il est vrai que les âges se
succèdent pour former un cycle complet qui recommence une fois
achevé, la répétition peut se faire, en revanche, ou bien dans le
même ordre, ou bien, avec Platon (Petique), dans l'ordre inverse, et
pour causer...
Ainsi de même, l'introduction de la notion d'irréversibilité du
vieillissement par la littérature grecque depuis Homère, dans
laquelle, d'après Lloyd, on trouve en abondance des passages
émouvants sur le caractère transitoire de la jeunesse, l'approche
17 Cf. Attali, Histoires du temps, p. 28. Cf. aussi Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs,
27 inéluctable de la mort et la marche inexorable du temps. Comme
chez Hésiode, ces idées conduisent également à la linéarisation du
temps, et cela bien avant le christianisme et à peu près à la même
époque que le judàisme, mais sans aucune liaison avec la tradition
judaïque.
Ainsi enfin, l'introduction de la notion de quantification du
temps, avec d'autres peuples, associée à l'invention du calendrier,
de la clepsydre, etc. D'où découle l'installation d'une métrique
fondée sur la combinaison des schémas linéaires et circulaires, au
moyen desquels on donne de l'expression aux régularités de la natu-
re et au cours du temps lui-même considéré in abstracto (les cycles
de la nature qui se répètent, l'existence des choses dans la ligne du
temps qui s'abstrait, s'ajoute et coule sans cesse en avant, etc.). C'est
pourquoi rien n'est plus erroné que l'idée selon laquelle les Grecs
ne connaissaient que la figure du temps circulaire, à l'exemple des
peuples archaïques, et à la différence des juifs et des chrétiens, qui
s'attachaient à la figure du temps linéaire. Outre le cercle, ils invo-
quaient le cycle et la ligne, et la coexistence quelque peu conflic-
tuelle de ces trois figures de la temporalité nous donne une premiè-
re idée de l'approfondissement de l'expérience du temps mise en
oeuvre par les Hellènes. Expérience qui se complexifie, gagne pro-
fondeur (échelle, dimension, perspective) et devient tellement
dense que l'idée de continuité face aux sociétés archaïques ne
résiste pas à une analyse plus attentive des rares témoignages qui
nous sont parvenus.
Une seconde idée de l'approfondissement de l'expérience de la
temporalité nous est donnée par les innovations introduites par les
Grecs dans le champ sémantique du temps, et, en tant que telles,
ont trait au langage. En effet, si l'homme archaïque se satisfait en
p. 23, où l'auteur, en rapprochant Hésiode de Platon, fait les observations
suivantes au sujet des races ("âges") chez le poète, dans leur connexion avec le
problème de la temporalité et de la décadence des hommes : "La succession des
races dans le temps reproduit un ordre hiérarchique permanent de l'univers.
Quant à la conception d'une déchéance progressive et continue que les commen-
tateurs s'accordent à reconnaître dans le mythe, elle n'est pas seulement incom-
patible avec l'épisode des héros (on admettra difficilement qu'Hésiode ne s'en
soit pas aperçu) ; elle ne cadre pas davantage avec la notion d'un temps qui n'est
pas linéaire, chez Hésiode, mais cyclique. Les âges se succèdent pour former un
cycle complet qui, achevé, recommence, soit dans le même ordre, soit, plutôt,
comme dans le mythe platonicien du Politique, dans l'ordre inverse, le temps cos-
mique se déroulant alternativement dans un sens puis dans un autre".
28 ponctuant le temps en temps faible et en temps fort - profane,
l'autre sacré - les Grecs, non satisfaits, cherchent à élargir son
lexique. Et cet élargissement a lieu par l'introduction de termes qui
traduisent de nouveaux aspects de l'expérience de la temporalité et,
de cette façon, "modulent" et changent le temps.
Le premier et les plus important de ces termes est, sans aucun
doute, chrônos18, écrit avec chi, terme introduit par Homère, comme
nous le rappelle Lloyd, pour désigner les intervalles de temps en
leurs différents aspects'''.
Un autre terme est le très discuté Kr6nos. Celui-ci écrit avec kapa
et introduit par Hésiode dans la Théogonie et dans Les Travaux et les
jours, pour désigner "le dieu aux pensées funestes", "la divinité qui
dévore ses propres enfants", "le plus redoutable enfant des cieux",
au sujet duquel s'est installé la polémique de savoir si KWno., serait
ou ne serait pas le dieu du temps. Cependant, même si l'on admet
qu'Hésiode n'ait pas fait de Krdnos le dieu du temps, mais seulement
un "dieu rusé", et que, à l'instar d'Homère, il emploie pour désigner
le temps le terme chrénos - qui n'apparaît jamais proprement comme
nom propre (personnage) ou en tant que fonction grammaticale du
sujet - la tradition a donné libre cours à la divinisation du temps, et
a assimilé l'un et l'autre. En sorte que, à la notion d'intervalle
rythmé par des cycles et cadencé par des ruptures dans la série de
cycles, suggérée par le mythe des races, s'ajoute un fond tragique au
flux temporel (pourquoi suis-je né dans cette époque, à l'âge de fer,
parmi tant de souffrances, et non avant ou après ?, s'interrogeait le
poète, inconsolable, dans Les Travaux et les jours).
Un troisième terme relatif au temps, apparemment sans aucun
rapport avec Homère et Hésiode, est le ChnInos de la théologie
18 Cf. Lloyd, "Le temps dans la pensée grecque", p. 136.
19 Au sujet de la Théogonie d'Hésiode et du problème de la temporalité, voir l'étude
de 'rouan°, publiée comme introduction à l'édition brésilienne des Ed. fluminu-
ras, S'a° Paulo, 1992, particulièrement les parties VI, VII et VIII. Au sujet de la
relation (manque de) entre le Krénos d'Hésiode et le problème du temps, voir
Romilly, Le Temps dans la tragédie grecque, notamment pp. 35-41, où l'auteur fait des
observations érudites sur la nature a-temporelle de Kronos et sa "personnification"
(dieu du temps), survenue après, malgré Hésiode. Au sujet du problème du temps
chez Hésiode et chez les Grecs, cf. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs,
particulièrement les chapitres I (p. 22 et suivantes, p. 40, p. 42, pp. 48-55 et pp. 78-
79) et II (tout), où l'auteur donne une attention spéciale à différents aspects de
celui-ci, depuis le mythe des races, jusqu'aux aspects mythico-temporels de la
mémoire.
29
, introduit plus tard. Il s'agit cette fois d'un véritable orphique 20
dieu, qui a donné naissance à la notion d'un temps qui ne vieillit
pas, immortel, impérissable et coéternel au monde. Sa figuration la
plus connue était l'image d'un serpent qui à la façon d'un anneau se
ferme en cercle sur lui-même, et pour cette raison on le considérait
inaccessible aux hommes, qui naissent, grandissent et meurent sans
jamais joindre le commencement et la fin du temps 21 .
C'est à l'aide de ces termes à résonance mythologique que les
Grecs ont organisé leur expérience de la temporalité, dans leurs
aspects qualitatif et quantitatif, en constituant une espèce de noyau
sémantique primitif, autour duquel vont graviter les autres notions.
Noyau quelque peu contradictoire et confus, il est vrai, car il finit
par amalgamer deux traditions qui ont très peu ou rien à voir l'une
avec l'autre. L'une, l'homérique-hésiodienne, parlant d'un temps
qui est coextensif au monde et qui est d'une certaine façon son
enfant ; l'autre, l'orphique, parlant d'un temps qui préexiste au
monde et est à son origine, de la même façon que le père est à
l'origine du fils. À ces traditions s'en ajoute une autre, également
Okéanos, le fleuve du temps, qui coule d'origine mythologique, liée à
sans cesse en entraînant tout avec lui, dans son cours insatiable de
mort, et qui a fini par s'associer au Chrénos de la théologie orphique,
22. Ces traditions, à en croire certains comme le rappelle Vernant
interprètes, quoique de caractère assez dissemblable, ont été syn-
thétisées par Cicéron en une célèbre maxime, dont le fond tragique
a définitivement marqué l'ancienne conception de temporalité, des
Grecs jusqu'aux Romains. La voici : le dieu qui dévore ses enfants,
dit Cicéron, est "le Temps lui-même, le Temps insatiable d'années,
20 Sur la divinisation du temps dans la théologie orphique, son rapprochement
avec la tradition hésiodienne et le rôle de Phérécyde, voir Jaeger, A la Naissance de
pp. 74-76, où l'auteur fait de précieuses observations au sujet de /a théologie,
le "dieu rusé" du poète devient le "dieu l'assimilation de Kronos à Chronos, lorsque
Chrénos dans la du temps", par un simple jeu étymologique. Sur la signification de
Mythe et pensée chez les tradition orphique et chez Phérécyde, voir aussi Vernant,
p. 127, où l'auteur montre que, à l'instar du maître de Pythagore, Chrénos joue Grecs,
Chronos dans les théogonies orphiques le même rôle de principe des choses. Sur le
d'Hésiode et le temps-dieu des Iraniens des orphiques et de Phérécyde, le Kronos
Le Temps dans la tragédie grecque, pp. 36-37, où l'auteur, en (Zervan), voir Romilly,
s'appuyant sur Jaeger, affirme que le temps-dieu de Phérécyde est en vérité, moins
l'expression d'une tradition vivante, que l'invention brillante d'un penseur original.
21 Attali, op. cit., pp. 33-34.
Okéanos, voir Vernant, 22 Sur la divinisation de Chronos et son rapprochement avec
30

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.