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LE MAL POLITIQUE

De
192 pages
Depuis l'Antiquité et jusqu'à nos jours, il existe un courant de pensée assez continu qui met en question le pouvoir politique ainsi que l'Etat et qui tend à les limiter ou même à les rejeter. Ce courant revêt des formes très variées selon les époques et les pays. L'existence de ce courant révèle une méfiance profonde et permanente à l'égard du pouvoir et de l'Etat, tous deux considérés comme un mal. La longue tradition de contestation du pouvoir et de l'Etat, qui a pris des formes multiples dans le passé, est encore vivante actuellement et se maintiendra sans doute dans l'avenir.
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LE MAL POLITIQUE

@L'Harmaffan,

1997

ISBN: 2-7384-5770-3

Maurice BARBIER

LE MAL POLITIQUE
,

Les critiques du pouvoir et de ['Etat

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, rue SaintJacques Montréal (Qc) - CanadaH2Y IK9

DU MÊME AUTEUR
Francisco de Vitoria, Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre, Introduction, traduction et notes, Genève, Librairie Droz, 1966, xcv - 161 p. Francisco de Vitoria, Leçons sur le pouvoir politique, Introduction , traduction et notes, Paris, Librairie Vrin, 1980, 82 p. Le Comité de décolonisation des Nations Unies, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1974, 757 p. Le Conflit du Sahara occidental, Paris, Editions L'Harmattan, 1982,419 p. Trois Français au Sahara occidental en 1784-1786, Introduction, choix de textes et notes, Paris, Editions L'Harmattan,1984, 218 p. Voyages et explorations au Sahara occidental au xl)( siècle, Introduction, choix de textes et notes, Paris, Editions L'Harmattan, 1985,371 p. Religion et politique dans la pensée moderne, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1987,256 p. La Pensée politique de Karl Marx, Paris, Editions L'Harmattan, 1992, 448 p. La Laïcité, Paris, Editions L'Harmattan, 1995, 311 p.

INTRODUCTION Au cours de l'histoire, les sociétés ont connu des formes de pouvoir très variées, depuis le despotisme le plus absolu jusqu'au gouvernement le plus démocratique. Mais le pouvoir politique n'apparaît jamais comme un phénomène naturel, allant de soi et accepté spontanément. Il fait toujours problème d'une manière ou d'une autre et il a constamment besoin d'une justification ou d'une légitimation. C'est pourquoi la pensée politique occidentale s'est efforcée d'apporter un fondement solide au pouvoir, en suivant trois voies principales. La première consiste à souligner que l'homme est par nature un être social et qu'il ne peut vivre et se développer qu'en société. Or toute société a besoin d'une autorité pour assurer son unité, son maintien et sa vie. Le pouvoir est donc justifié par la nature sociale de l'homme et, en ce sens, il a un fondement naturel. En second lieu, dans un monde marqué par la religion et notamment par le christianisme, on peut assigner au pouvoir une origine divine: il est voulu par Dieu ou même conféré par lui. Il bénéficie alors d'une légitimation religieuse, qui se trouve en dehors et au-dessus de l'homme. Celle-ci peut d'ailleurs se combiner avec la première, car Dieu, auteur de la nature, a fait l'homme social par nature: il est donc à l'origine de la société et du pouvoir. Enfin, on peut fonder le pouvoir sur un pacte social, c'està-dire sur le consentement volontaire des hommes, qui décident de former une société et de constituer un pouvoir pour la diriger. Le pouvoir a alors un fondement purement humain, dans la mesure où il est voulu ou accepté par les hommes. Cette légitimation du pouvoir n'a pas moins de valeur que la précédente et elle a même une portée plus large, car elle peut s'appliquer à toute société. Ainsi, on peut justifier le pouvoir politique en cherchant son fondement soit dans la nature sociale de l'homme, soit dans une disposition divine,

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soit dans l'accord volontaire des hommes. Dans ces conditions, il paraît très difficile de contester ou de refuser ce pouvoir, car ce serait méconnaître la nature humaine, s'opposer à Dieu ou ignorer la volonté des hommes. Pourtant, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours, il existe un courant de pensée relativement continu qui met en question le pouvoir politique ou l'Etat et tend à les limiter ou même à les rejeter. Bien qu'il ne soit jamais dominant, ce courant se

manifeste parfois avec vigueur et revêt des formes très variées selon les époques et les circonstances. D'abord marginal et intermittent dans l'Antiquité et au Moyen Age, il prend une certaine importance à partir du xvf siècle et devient ensuite presque permanent sous des modalités différentes. Il connaît périodiquement des développements systématiques, qui peuvent être parfois déconcertants. Son existence persistante depuis cinq siècles révèle une méfiance profonde et récurrente à l'égard du pouvoir politique (ou de l'Etat), qui est considéré comme un mal qui peut être nécessaire, mais qu'il faut limiter et même supprimer. Elle traduit une conception négative et pessimiste du pouvoir et de l'Etat: ceux-ci ne peuvent être que des réalités mauvaises, car elles exercent une domination sur l'homme et s'opposent à la liberté individuelle. Il faut donc non seulement se défendre contre leurs excès et leurs abus, mais montrer leur nature perverse et dénoncer leur action néfaste. Il ne suffit pas de limiter leur emprise excessive, il faut encore les rejeter dans toute la mesure du possible. La contestation du pouvoir et de l'Etat est étroitement liée à l'émergence de l'individu et elle se développe avec l'affirmation progressive de sa liberté. C'est pour cette raison qu'elle apparaît principalement à partir du xvf siècle et qu'elle s'épanouit aux XIXe et XXe siècles. L'individu cherche d'abord à limiter le pouvoir et à se soustraire à sa domination. Puis, il tente de le supprimer complètement, afin de pouvoir exercer pleinement sa liberté. C'est ce processus qui explique la mise en cause périodique du pouvoir et de l'Etat, surtout depuis le xvf siècle.

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En réalité, les premières contestations du pouvoir politique sont très anciennes, car on les trouve déjà dans la Bible et dans la littérature grecque. Elles se manifestent aussi au Moyen Age, où le pouvoir spirituel a parfois tendance à dévaloriser le pouvoir temporel et où certains considèrent que le pouvoir ne peut exister sans la grâce divine. Mais c'est surtout au XVi siècle qu'elles commencent à se développer. Ainsi, Luther et Calvin ont une conception pessimiste du pouvoir politique et estiment que c'est une conséquence de la méchanceté de l'homme. Machiavel constate avec réalisme que la conquête et l'exercice du pouvoir impliquent nécessairement le recours au mal. De son côté, La Boétie démonte le mécanisme de la domination et dénonce vigoureusement toute forme de despotisme. Au siècle suivant, Hobbes a encore une conception négative du pouvoir, dont le rôle est de mettre fin à la guerre entre les hommes. Aux xvnf et XIXe siècles, le pouvoir politique, qui s'est considérablement renforcé au point de devenir absolu, est contesté méthodiquement par le libéralisme sous ses diverses formes. De Locke à Spencer, les grands penseurs politi-

ques de cette époque - Montesquieu, Rousseau, Constant,
Lamennais, Tocqueville - s'efforcent de limiter le pouvoir politique et de réduire son emprise. Les uns proposent d'organiser ce pouvoir de façon à le soumettre à un certain contrôle et à l'empêcher de devenir despotique. Les autres cherchent principalement à protéger la liberté de l'individu contre la domination de l'Etat. Au XIXe siècle, le pouvoir et l'Etat sont également mis en cause par certains penseurs socialistes, pour des raisons différentes. Ainsi, Saint-Simon relativise leur importance et constate leur inefficacité face aux problèmes économiques et sociaux. De son côté, Marx entreprend une critique radicale de l'Etat et envisage sa suppression dans la société communiste. A la même époque, le rejet de l'Etat et du pouvoir est encore plus systématique de la part des penseurs anarchistes. C'est le cas notamment de Stimer, de Proudhon, de Bakounine et de Kropotkine, qui, chacun à sa manière, refu-

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sent toute oppression étatique et défendent la liberté individuelle. On pourrait croire qu'avec la libéralisation de l'Etat et le développement de la démocratie, le pouvoir n'est plus objet de méfiance et de contestation au XXe siècle. En fait, il n'en est rien pour deux raisons principales: d'une part, les divers totalitarismes (fasciste, nazi et communiste) ont rappelé cruellement à quelles extrémités pouvait conduire un pouvoir sans limite; d'autre part, une nouvelle forme de critique de l'Etat est apparue depuis le milieu du siècle, notamment aux Etats-Unis: elle conjugue le libéralisme et l'anarchisme en les renouvelant et elle vise à défendre vigoureusement les droits de l'individu face à l'Etat, même libéral et démocratique. Elle est le fait notamment des économistes néo-libéraux américains et des libertariens ou anarcho-capitalistes. Ainsi, la longue tradition de contestation du pouvoir politique, qui a pris de multiples formes dans le passé, est encore vivante actuellement et ne disparaîtra sans doute pas dans l'avenir. C'est dire l'intérêt que présente son étude, à la fois au point de vue historique et politique.

CHAPITRE PREMIER LES PREMIERES CONTESTATIONS DU POUVOIR

La critique ouverte du pouvoir politique reste assez rare et seulement occasionnelle dans l'Antiquité et au Moyen Age: elle est habituellement liée à des situations particulières et n'a qu'une portée limitée. A la fin du Moyen Age avec Wiclef et Jean Hus - et surtoutau xvf

siècle- avec

Luther, Calvin et La Boétie -, elle prend une certaine ampleur et revêt un caractère général: elle s'adresse au pouvoir comme tel, qui est dévalorisé, voire disqualifié, ce qui conduit à une conception négative et pessimiste de la politique.

I. L'ANTIQUITE: LES MEFAITS DU POUVOIR
Dans l'Antiquité, il est très rare que le pouvoir politique soit ouvertement contesté, alors même qu'il s'exerce habituellement d'une manière despotique. Pourtant, deux exemples célèbres peuvent être cités: l'un se trouve dans la Bible et l'autre dans la littérature grecque, et tous deux renvoient à des situations historiques. Le premier concerne l'institution de la royauté chez le peuple d'Israël (vers 1030 avant J.-C.). En effet, celui-ci demande à Samuel de lui donner un roi, pour être "comme les autres nations". Cette demande est interprétée comme un rejet de Dieu par Israël et un refus de son règne. Pourtant, Dieu l'accepte, mais il charge Samuel d'avertir les Israélites "solennellement" et de leur apprendre "le droit du roi qui va régner sur eux". Suit une sombre description des effets malheureux entraînés par la royauté: soumission des sujets, exploitation de leur travail, spoliation de leurs biens, obligation de faire la guerre et de payer des impôts. Le roi, dit Samuel, "prendra vos fils et les affectera à sa charrerie et

Il

à ses chevaux et ils courront devant son char. Illes emploiera comme chefs de mille et comme chefs de cinquante; il leur fera labourer son labour, moissonner sa moisson, fabriquer ses armes de guerre et les harnais de ses chars. Il prendra vos filles comme parfumeuses, cuisinières et boulangères. Il prendra vos champs, vos vignes et vos oliveraies les meilleures et les donnera à ses officiers. Sur vos cultures et vos vignes, il prélèvera la dîme et la donnera à ses eunuques et à ses officiers. Les meilleurs de vos serviteurs, de vos servantes et de vos bœufs, et vos ânes, il les prendra et les fera travailler pour lui. Il prélèvera la dîme sur vos troupeaux et vous-mêmes deviendrez ses esclaves". Mais le peuple d'Israël refuse d'écouter Samuel et maintient sa demande: "Notre roi nous jugera, dit-il, il sortira à notre tête et combattra nos combats"I, Finalement, il obtient un roi en la personne de Saül, qui est désigné par le sort et donc choisi par Dieu, selon la mentalité sémitique2. Le passage du gouvernement par des juges au gouvernement par des rois, qui correspond à la sédentarisation du peuple d'Israël, ne s'est pas fait sans problème. L'essentiel de
1

Cf. Premierlivrede Samuel,ch. 8 (traductionde la Bible de Jérusalem,

Paris, Editions du Cerf, 1956, p. 286). La rédaction de ce livre se situe à la fin du VIle siècle avant J.-c., soit quatre siècles après les événements relatés et donc après une longue expérience de la royauté. Au Moyen Age, le pape Innocent III s'appuie sur ce texte pour déprécier le pouvoir temporel. Plus tard, ce texte est cité par Hobbes dans le De Cive (ch. XI, sacré à la monarchie). Surtout, dans Le sens commun (1776), Thomas Paine cite longuement ce texte et se fonde sur lui pour critiquer la monarchie. Il affirme que la Bible compte "la monarchie comme l'un des péchés du peuple juif' et il considère que, dans ce texte, Dieu a exprimé "sa protestation contre le régime monarchique" (Le sens commun, Paris, Aubier Montaigne, 1983, pp. 75-79). 2 Après le récit antimonarchiste de l'institution de la royauté, le Premier livre de Samuel en donne un autre, qui est, au contraire, favorable à la royauté (ch. 9 et 10/1-16) : c'est Dieu qui prend alors l'initiative de donner un roi à son peuple et il demande à Samuel de donner l'onction à Saül pour le consacrer comme chef d'Israël.

~ 6) et Rousseau y fait allusion dans le Contrat social (L. III, ch. 6, con-

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cette mutation réside dans l'apparition d'un véritable pouvoir politique, avec tous ses inconvénients et ses dangers. L'événement reçoit évidemment une interprétation religieuse: en demandant un roi, le peuple d'Israël est censé rejeter Dieu, qui est son seul vrai roi. Mais, au-delà de cette lecture religieuse, il y a une critique de la royauté en Israël et un refus du pouvoir politique, en raison de son caractère oppresseur. Par la suite, les conséquences fâcheuses de la royauté seront considérées comme un juste châtiment du peuple, qui s'est éloigné de Dieu. Cet exemple historique - ou plutôt son interprétation - constitue l'archétype de toute contestation du pouvoir politique, qui est assimilé à une domination et à une privation de liberté. La littérature grecque fournit un autre exemple célèbre d'opposition au pouvoir politique au nom des lois divines: il se trouve dans l'Antigone de Sophocle, vers 440 avant notre ère3. En effet, en donnant une sépulture à son frère malgré l'interdiction du tyran Créon, Antigone transgresse un ordre formel. Elle préfère obéir aux lois divines, qui sont éternelles et immuables, plutôt qu'aux décisions humaines, tout en sachant que cela doit lui coûter la vie. Son attitude héroïque montre les limites du pouvoir politique face à l'autorité supérieure des dieux et de leurs lois. Dans la tragédie de Sophocle, Antigone justifie ainsi sa désobéissance à Créon: "Ce n'est pas Zeus qui a promulgué pour moi cette défense [l'interdiction de Créon], et Diké, celle qui habite avec les dieux souterrains, n'a pas établi de telles lois parmi les hommes; je ne croyais pas non plus que ton édit eût assez de force pour donner à un être mortelle pouvoir d'enfreindre les décrets divins, qui n'ont jamais été écrits et qui sont immuables: ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier qu'ils existent; ils sont éternels et personne ne sait à quel passé ils remontent". Le pouvoir politique se trouve donc relativisé et

Cf. SOPHOCLE, Antigone, traduction de Paul Masqueray, Paris, Les Belles Lettres, 1922, pp. 93-94.
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même rejeté au nom d'une instance supérieure de nature diVIne. Bien qu'ils soient isolés, les deux exemples précédents montrent que le pouvoir politique inspire depuis longtemps une certaine méfiance, voire un refus explicite. Chez Sophocle, il est subordonné aux lois divines et limité par elles. Dans la Bible, Samuel décrit les graves inconvénients de la royauté. Mais le pouvoir ne saurait venir que de Dieu: par l'intermédiaire du sort, c'est Dieu qui choisit le roi de son peuple et il demande à Samuel de lui donner l'onction, c'està-dire la consécration divine. Beaucoup plus tard, le livre de la Sagesse, composé à Alexandrie vers 50 avant J.-c., affirme explicitement que les rois tiennent leur pouvoir de Dieu et sont les "intendants de son royaume". Ils doivent lui rendre compte de leur gouvernement et ils seront jugés en conséquence. En effet, aux rois et aux souverains, il est dit: "C'est le Seigneur qui vous a donné le pouvoir et le Très Haut la souveraineté, c'est lui qui examinera votre conduite et scrutera vos desseins. Si donc, intendants de son royaume, vous n'avez ni gouverné selon la droiture, ni observé la loi, ni servi le dessein de Dieu, il fondra sur vous d'une manière terrifiante et rapide. Un jugement implacable s'exerce en effet sur les grands; au petit, par pitié, l'on pardonne, mais les puissants seront châtiés puissamment"4.

II. LE CHRISTIANISME PRIMITIF: NE DIVINE DU POUVOIR

L'ORIGI-

Pour le christianisme primitif, le pouvoir politique ne fait pas vraiment problème: Jésus demande de rendre à César ce qui lui revient, tout en préservant les droits de Dieu. Fidèle à la tradition biblique, saint Paul apporte au pouvoir, même païen, la justification dont il a besoin, en formulant le célèbre principe: "Tout pouvoir vient de Dieu". C'est pourquoi
4 Sagesse, 6/3-6.

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il prêche la soumission aux autorités civiles, qui sont voulues par Dieu et qui sont ses instruments pour conduire vers le bien et détourner du mal: "Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Et les rebelles se feront eux-mêmes condamner. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu n'avoir pas à craindre l'autorité? Fais le bien, et tu en recevras des éloges; car elle est un instrument de Dieu pour te conduire au bien. Mais crains, si tu fais le mal; car ce n'est pas pour rien qu'elle porte le glaive: elle est un instrument de Dieu pour faire justice et pour châtier qui fait le mal. Aussi doit-on se soumettre non seulement par crainte du châtiment, mais par motif de conscience"5. En donnant au pouvoir une origine divine et en le considérant comme un instrument de Dieu, saint Paul le légitime et s'oppose à sa contestation. Au-delà du loyalisme nécessaire à l'existence de la communauté chrétienne, il établit un lien entre le pouvoir et Dieu. Mais il affirme aussi le caractère répressif du pouvoir, car il inspire la crainte et doit punir les malfaiteurs. De son côté, saint Pierre appelle également les chrétiens à obéir aux autorités, qui favorisent le bien et répriment le mal: "Soyez soumis, à cause du Seigneur, à toute institution humaine: soit au roi, comme souverain, soit aux gouverneurs, comme envoyés par lui pour punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui font le bien. Car c'est la volonté de Dieu qu'en faisant le bien vous fermiez la bouche à l'ignorance des insensés"6. Mais la justification ainsi apportée au pouvoir politique suppose que ce dernier soit au service du bien et ne s'oppose pas à Dieu. Elle perd toute sa valeur quand ce pouvoir gouverne mal ou s'écarte de Dieu. Or on ne devait pas tarder à constater, d'une part, les excès ou les déviations des princes
5 Epître aux Romains, 13/1-5. 6 Première épître de saint Pierre, 2/13-15.

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et, d'autre part, leur méconnaissance ou leur mépris des droits de Dieu. Dès lors, la porte était ouverte à la critique et à la contestation du pouvoir comme tel, privé de ce qui le rendait légitime. Pendant les trois premiers siècles, les chrétiens acceptent la légitimité de l'Empire romain et honorent même l'empereur, malgré les persécutions dont ils sont périodiquement les victimes. Ainsi, Tertullien (vers 155-222) dit que l'empereur "est davantage notre César, puisque c'est par notre Dieu qu'il a été établi"7. Le chrétien, ajoute-t-il, sait que l'empereur "a été institué par son Dieu, qu'il est nécessaire de l'aimer et de le révérer. (...) Nous honorons donc l'empereur, comme l'homme qui vient de suite après Dieu et qui doit à Dieu tout ce qu'il est"8. Les chrétiens refusent seulement d'obéir si on leur demande d'accomplir des actes contraires à leur foi, par exemple de prendre part au culte impérial, qui est considéré comme une forme d'idolâtrie. Mais, une fois que l'Empire romain est devenu chrétien, deux pouvoirs différents coexistent: celui de l'empereur et celui de l'Eglise. Ils entrent parfois en conflit et, tout en respectant le domaine politique, le pouvoir religieux tend à affirmer sa suprématie. A ce sujet, saint Jean Chrysostome (vers 344-407) propose une distinction selon laquelle le prince a juridiction sur les corps et le prêtre sur les âmes: "Au roi ont été confiés les corps, au prêtre les âmes. Le roi remet les dettes pécuniaires, le prêtre remet celles du péché. Celui-là contraint, celui-ci exhorte. L'un s'impose par nécessité, l'autre par le conseil. L'un possède les armes matérielles, l'autre gar,de en son pouvoir les armes spirituelles"9. Cette distinction, destinée à devenir courante au Moyen Age, amorce la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel.
7

Cf. Apologeticum (197), Patrologie latine, Tertulliani Opera, 1.I, col. Cf. Homélie 4, Patrologie grecque, 1.LVI, col. 125.

447. 8 Cf. Ad Scapulam (vers 212), ibid., 1. I, col. 699.
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De même, saint Augustin (354-430) distingue deux cités ...,-l'une terrestre et l'autre céleste -, qui se définissent par les fins qu'elles poursuivent -l'homme dans le premier cas et Dieu dans le second: "Deux amours ont (...) fait deux cités: l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, la cité terrestre; l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi, la Cité céleste. (...) L'une demande sa gloire aux hommes; pour l'autre, Dieu (oo.) est sa plus grande gloire"lO. Les hommes se partagent entre ces deux cités, qui constituent "deux formes de sociétés humaines" : "L'une est celle des hommes charnels, l'autre celle des hommes spirituels, chacun voulant vivre en paix selon son genre"ll. La première se limite à des biens temporels et la seconde vise des biens célestes. Saint Augustin a tendance à déprécier la cité terrestre, qui se caractérise par la domination, par rapport à la cité céleste, qui est fondée sur la charité: "L'une dans ses chefs ou dans les nations qu'elle subjugue, est dominée par la passion de dominer; dans l'autre, on se rend mutuellement service par charité, les chefs en dirigeant, les sujets en obéissant"12. Dans le premier cas, le pouvoir est donc domination et, dans le second, il est service. Saint Augustin considère que c'est Caïn qui est à l'origine de la cité terrestre, car il a fondé la première cité et il est le premier des rois. Or Caïn est un grand pécheur, puisqu'il a tué son frère Abel: la cité terrestre qu'il inaugure est donc associée à un meurtre et ne peut être que mauvaise. Au contraire, Abel, qui n'a pas fondé de ville, appartient à la Cité de Dieu, qui a son origine en lui 13. Saint Augustin estime que la cité terrestre est représentée par les empires humains et notamment par l'Empire romain, dont le fondateur, Romulus,
10Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, traduction de G. Combès, Paris, Desc1ée de Brouwer, 1959-1960, L.XIV, ch. 28, t. 35, p. 465. Rappelons que La Cité de Dieu a été écrite entre 413 et 426. Il Ibid., L.XIV, ch. l, t. 35, p. 351.
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Ibid., L.XIV, ch. 28, t. 35, p. 465.
Ibid., L.XV, ch. l, t. 36, p. 39, et L.XV, ch. 20, t. 36, pp. 127-129.

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est également fratricide comme Caïn. Quant à la cité céleste, elle est représentée par le peuple d'Israël, puis par l'Eglise, sans pour autant s'identifier à eux, car l'un et l'autre se détournent parfois de Dieu. Ainsi, par opposition à la Cité de Dieu, la cité terrestre est celle du mal, car l'homme séparé de Dieu ne peut être que mauvais et malfaisant. Saint Augustin aboutit à une conclusion semblable à partir de sa conception de la république, qui reprend celle de Cicéron. A ses yeux, en effet, la véritable république suppose "le consentement à un droit" et donc l'existence de la justice: "Là où il n'y a pas de justice, il n'y a pas de république"14.Or la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui revient. Elle implique donc de se soumettre au vrai Dieu et de lui rendre le culte qui lui est dû : "Là où manque cette justice
- justice par laquelle le Dieu uniqueet souveraincomman-

de à la cité qui lui obéit selon sa grâce, de ne sacrifier à personne d'autre qu'à lui (...) - là donc où manque cette justice, il n'y a assurément pas une multitude d'hommes assemblés en société par le consentement à un droit et par la communauté d'intérêts"ls. Dès lors, il n'y a pas de peuple, ni donc de république, puisque celle-ci est la "chose du peupie". Par conséquent, les cités païennes ne peuvent être de véritables républiques, car elles ignorent la soumission à Dieu et donc la justice. C'est le cas notamment de la République romaine: "Elle ne fut jamais une vraie république, parce que jamais il n'y eut en elle de vraie justice". Saint Augustin ajoute qu'il n'y a de vraie justice "que dans cette ré14

Ibid., L.XIX, ch. 1, t. 37, p. 141. De même, saint Augustin dit ailleurs

que, sans la justice, les royaumes ne sont que "de vastes brigandages" et que les brigandages eux-mêmes ne sont que "de petits royaumes" (L.N, ch. 4, t. 33, p. 541).

15 Ibid., L.XIX, ch. 23, t. 37, pp. 161-163. Dans le De Republica, Cicéron définit le peuple comme une "réunion cimentée par un pacte de justice et une communauté d'intérêts" (La République, Paris, Didier et Cie, 1858, p. 40). Il ne pense évidemment qu'à une justice humaine, c'est-àdire entre les hommes, alors que, pour saint Augustin, il s'agit de la justice envers Dieu.

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publique dont le Christ est le fondateur et le gouverneur"16. Cette conception conduit à dévaloriser la cité profane, qui ignore le vrai Dieu et qui n'est pas une véritable république, par rapport à la cité céleste, qui est fidèlement soumise à Dieu. Elle aboutira, au Moyen Age, à l'augustinisme politique, qui consiste à subordonner entièrement la communauté politique à la foi chrétienne et le pouvoir temporel des princes au pouvoir spirituel de l'Eglise.

III. LE MOYEN AGE: LA DEPRECIATION DU POUVOIR TEMPOREL
Après Charlemagne, qui rassemble dans ses mains le gouvernement de l'Empire et de l'Eglise et réalise ainsi l'union entre les deux domaines, on commence à contester le pouvoir temporel dans la mesure où il s'écarte de la justice et de la religion. L'un des premiers représentants de cette tendance est Jonas, évêque d'Orléans au IXe siècle, qui subordonne la légitimité du pouvoir au bon gouvernement du prince et à son respect des lois chrétiennes: "Si le souverain, dit-il, gouverne avec piété, justice et miséricorde, il est avec raison appelé roi; mais s'il manque de ces vertus, il perd son titre de roi"17.En conséquence, tous les rois antiques, qui n'ont pas connu le christianisme, n'étaient à ses yeux que des tyrans18. Pourtant, ce précurseur paraît bien timide à côté des deux grands papes qui revendiquent avec vigueur la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel et jettent ainsi les bases de la théocratie romaine: Grégoire VII (1073-1085) et Innocent III (1198-1216). En effet, pour mieux exalter le pouvoir pontifical, le premier abaisse et déprécie à l'extrême
16

Ibid., L.II, ch. 21, t. 33, p. 377 (traduction modifiée).

17

JONAS D'ORLEANS,De Institutione regia (écrit entre 831 et 834),

cité par H.-X. ARQUlLLIERE, L'augustinisme politique, Paris, Vrin, 2e édition, 1972, p. 151. 18 "On appelait tous les rois antiques des tyrans", dit Jonas (cité par H.X. ARQUlLLIERE, op. cit., p. 149).

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