LE SYSTÈME SOCIAL DE ROUSSEAU

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Rousseau théorise le passage de la société par ordre à la société de classes. Il étudie la stratification et la mobilité sociales. Il ne sépare jamais la rationalité de la méthode, la critique morale et l'espoir de la loi égalitaire. Il écrit pour notre temps puisqu'il est le premier à poser les rapports d'une politique démocratique dans son contexte européen. " Tout tient à la politique ? " Certes… mais à la politique extérieure.
Publié le : vendredi 1 janvier 1999
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EAN13 : 9782296379817
Nombre de pages : 240
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LE SYSTEME SOCIAL DE ROUSSEAU

Première édition: Editions Anthropos, 1979.
@ L'Harmattan, 1999

ISBN: 2-7384-7437-3

Gérard NAMER

LE SYSTEME SOCIAL DE ROUSSEAU
De l'inégalité économique à l'inégalité politique

Éditions L'Harmattan 5-7,rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

PRÉFACE

"Mettre la loi au-dessus de l'homme est un problème en politique que je compare à la quadrature du cercle en géométrie. " Jean-Jacques Rousseau

Gérard Namer, sociologue de la mémoire et de la connaissance, est connu pour ses travaux sur Maurice Halbwachs. Il est aussi sociologue politique: il n'a jamais cessé de questionner Machiavel et Rousseau, et de les mettre au travail afin de contribuer au déchiffrement d'un temps présent souterrainement rythmé par le mouvement platonicien du "pendule" de l'histoire, dont le balancier oscille perpétuellement entre deux extrêmes instables: la tyrannie et la démocratie. Le système social de Rousseau qui fait ici l'objet d'une réédition, a été écrit voici maintenant vingt ans. Il répond toujours à une nécessité du temps présent. L'essence du politique y est saisie dans sa complexité et son ambivalence pérennes, et l'universalité du système de Rousseau s'y trouve manifestée, en même temps que sa contextualité historique et culturelle signalée, ce qui est la qualité propre d'une sociologie de la connaissance. La force des écrits. de Rousseau, comme celle de ceux de son commentateur se révèle plus qu'intacte: augmentée, validée par le cours perturbé des événements qui leur donnent raison. C'est en effet de l'antagonisme des hommes et de la Loi qu'il s'agit toujours, dans la vie collective, c'est-à-dire d'une volonté latente et continue de renouveler quotidiennement le pacte social, et de la fidélité problématique à une promesse implicitement consentie, de l'attachement fluctuant à une mémoire - indissolublement individuelle et collective - qui

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seule peut garantir la validité permanente des engagements pris une fois de respecter la loi commune. L'action humaine se dénude au regard critique de la sociologie, et doit rendre raison d'une promesse fondatrice du politique, qui exige de se porter toujours garant de soi pour le plus grand bien de tous. Ce qu'a dit une fois Platon du texte bien né, s'applique ici parfaitement au Système social de Rousseau: il est toujours capable de se défendre tout seul, de répondre à ses contradicteurs, de contrer par avance nombre d'objections qui pourraient lui être faites, d'entamer en somme un "dialogue" avec les vagues successives de lecteurs qui le questionnent au cœur, le sommant de rendre compte d'un présent définitivement installé dans l'impermanence et l'équivoque, mais réclamant cependant d'être toujours compris, posé dans sa signification, c'est-à-dire interprété; car la réalité ne se suffit jamais à elle-même et requiert pour se vivre et s'apprécier pleinement, la vertu de l'intelligence, qui transforme nos expériences en expérience, ce qui nécessite le recours au concept, à ce que Rousseau nommait pour sa part "idée générale". La fonction de cette préface - on l'aura compris - n'est pas de soutenir un écrit qui va seul son chemin sous les charmes, mais aussi sous l'orage, mettant courageusement ses pas dans ceux de Jean-Jacques. Des écrits de Rousseau et de celui de son lecteur éclairé, il s'agit de faire (en un sens simple et premier) l"'apo-Iogie", c'est-à-dire de parler en leur faveur, de témoigner de l'efficacité de la passion de Rousseau pour la
théorie politique, mais aussi d'une passion pour Rousseau

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peu courante chez les sociologues - que je partage avec Gérard Namer, et qui nous porte à penser que la sociologie" aurait bénéfice à reconnaître en Rousseau l'un de ses précurseurs. Il est question, plus profondément, de plaider la cause de ce qu'anticipant la sociologie, l'auteur du Contrat a le premier nommé le "social", qui n'est en réalité rien d'autre qu'une vision du politique abouti, résolu en "société d'égalité"

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(comme la nomme Gérard Namer), sublimé en rapports humains enfin désinstrumentalisés, desquels se serait absentée à jamais une administration inhumaine des hommes, s'exerçant au bénéfice de quelques-uns, et au mépris de toute "loi naturelle". L'important est par conséquent de comprendre comment il est encore possible de penser en sociologue avec Rousseau. Je m'autoriserai donc à dire ce je pense du système politique de Rousseau - en particulier de la nature, du statut, et de la fonction critique de l'idée de contrat - ce qui me semble être un hommage rendu à Gérard Namer qui, par son travail d'exégèse, nous invite constamment à développer des interprétations, puisqu'il nous en donne le goût, en nous donnant les siennes à lire. Mais tout d'abord, qu'en est-il de Rousseau en sociologie? Il faut bien reconnaître que l'auteur du Contrat social est objet d'une injuste et néfaste exclusion de la part de la communauté des sociologues. Gérard Namer lui rend justice en le remettant sur le devant de la scène, en manifestant ses compétences et ses méthodes sociologiques avant l'heure. Contrairement à une idée reçue selon laquelle il ne serait question dans les ouvrages de notre philosophe des Lumières, que de spéculations philosophiques, Gérard Namer nous révèle un Rousseau exerçant, dès 1755, une "sociologie historique", et mettant en place une théorie complexe de la stratification sociale, particulièrement dans le Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes. "Les critères énoncés sont devenus classiques aujourd'hui à la suite de Max Weber; ce sont les critères de la richesse, du prestige et du
pouvoir" .

Rousseau élabore aussi une genèse des systèmes de stratification, et une théorie de l'interaction de ces différents systèmes mis en évidence: politiques, sociaux, économiques, et de prestige. Dans la Nouvelle Héloïse, il élabore même une distinction entre stratification des sociétés urbaines et des sociétés rurales. Mais, dans ce même ouvrage, il est surtout

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hanté par la question de la mobilité sociale, qui constitue l'argument du récit. C'est, précise Gérard Namer "la mobilité sociale qui est la clef pour comprendre le système de Rousseau et son évolution. Rousseau mettra de plus en relation les genres de connaissance et les strates sociales, corrélant sa sociologie de la connaissance et sa sociologie de la mobilité." Hume, Montesquieux et Tocqueville lui sont pourtant très souvent préférés par la tradition sociologique pour leurs accents plus empiriques et plus réalistes, pour l'intérêt précoce qu'ils ont porté à l'enquête, et à un terrain qui deviendront centraux pour la sociologie contemporaine. L'on préfère Aristote à Platon pour des raisons analogues. Souvenonsnous pourtant que Durkheim, alors qu'il était professeur à Bordeaux, a consacré à Rousseau un cours, plusieurs années de suite, et que sa thèse complémentaire portait pour titre Montesquieux et Rousseau précurseurs de la sociologie. Il y a donc des précédents sociologiques de reconnaissance, mais ils sont lointains et ambivalents. La bonne manière de rendre justice à un auteur est de le mettre au travail. C'est ce que fait Gérard Namer. Il faut aussi gommer ce qui fait obstacle à sa compréhension, qui procède des sédimentations culturelles de la mémoire. L'on se trompe donc habituellement sur Rousseau non seulement lorsque l'on considère qu'il se meut dans l'imaginaire pur, mais aussi lorsque l'on apprécie la portée et les conséquences de son système politique. Il n'est ni le père du totalitarisme, ni celui du libéralisme moderne. Il n'élabore ni une théorie de l'État despote, ni une théorie de l'individu souverain. Il est bien au contraire le penseur de la communauté, et celui de la citoyenneté. En réalité, et l'auteur le démontre dans ce livre, Rousseau est plus proche des réalités politiques, économiques, historiques et sociales concrètes qu'on ne le croit d'ordinaire. Mais cette proximité, loin d'être celle du cautionnement après-coup, et de
l'avalisation posthume - d'une société économique faussement égalitaire - est celle du soupçon et de la défiance à l'égard

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d'une Modernité suspecte, prompte à dégénérer en nouvelle féodalité. Sa théorie unique du "contrat" - explicitement dénommé "social" - mérite d'être réhabilitée, tant ses vertus explicatives et critiques sont grandes. Elle doit être aussi confrontée à sa dernière théorisation de la pratique politique. C'est d'acuité et de conversion du regard qu'il est question dans ce livre de Gérard Namer, car Rousseau y est décrit dans sa position de grand initiateur de la vie politique moderne, et à la vie politique moderne. C'est vers lui que se tournent nos regards - ce qui est le sens authentique d"'admirer" (admirare) - car, si nous savons le lire, il nous met en mesure de déchiffrer et de démystifier la condition sociopolitique actuelle, qui étant la seule réelle, se donne pour seule possible, et se proclame en conséquence la plus juste. Jean-Jacques Rousseau donc, ne rêve pas, mais interprète et critique son temps, en décrivant un état politique qui n'est pas encore, mais devrait être. Gérard Namer interprète Rousseau, afin de comprendre le sien. Ce faisant, par la vertu de cette dialectique complexe qui règle la relation de l'auteur à son interprète, une partition progressivement s'élabore, une temporalité politique et sociale vient au jour, qui transcende et transmute les singularités historiques, et dessine peu à peu la figure d'une exigence universelle et transtemporelle: celle du "bien -vivre-ensemble" dans une Cité juste. C'est ainsi que se construit chez Jean-Jacques Rousseau, ce que Gérard Namer nomme dans ses dernières études "le contre-temps démocratique". Il est l'initiateur de la Modernité en même temps que le gardien de sa dérive. La fonction majeure de ce "contre-temps démocratique", que nous nous devons de perpétuer, est de prendre à contre-pied les tyrannies chroniques et les barbaries résurgentes, dans l'espoir de les réduire à néant. Ce rousseauisme, que comme Gérard Namer j'ai toujours pris au sérieux, n'est pas de l'angélisme mais un combat! La vision politique d'un état qui n'est pas encore, mais qui pourtant devrait être, se nomme peut-être "utopie", en tant qu'il n'est pas réalisé, mais cet état normatif exerce toutefois une réelle fonction régulatrice de notre vie politique, car il l'inscrit, sans possibilité de retour, dans

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l'horizon de l'exigence partagée de justice politique, économique et sociale. Que cet état ne soit pas encore advenu dans sa forme souhaitée, n'est un argument ni contre son existence, ni contre sa valeur, ni contre sa prétention à régler le cours des affaires humaines. Toujours frémissant de questionnements éthiques et politiques, en même temps que solidement adossé à sa puissance explicative propre, continûment irrigué par un flux d'énergie découlant de perspectives de mémoire collective prenant en compte l'histoire sur la longue durée, le texte de Gérard Namer répond toujours aux questions qu'on lui pose. n répond sur Rousseau certes, mais aussi sur la lecture sociologique rétrospective qu'il en fait, ainsi que sur les questions d'économie politique qui encadrent l'enquête centrale sur les inégalités. n y répond de la meilleure manière qui soit: en nous renvoyant sans cesse - à travers les problématisations et les influences commentées de Rousseau à nos propres interrogations, révoltes et perplexités - qui se nourrissent avec douleur de l'écart manifeste et peut-être sans remède existant entre les valeurs proclamées de la République et les valeurs effectives de la Démocratie. Elles portent sur une réalité équivoque et dégradée, "dénaturée" dirait Rousseau: sur une Justice fréquemment décomposée en iniquité; sur une Liberté profondément instrumentalisée et confisquée; un Bien-vivre à crédit programmé, planifié et souvent asservi, obscurci de souffrances et d'exclusions. Elles portent sur des Égalités reléguées et confinées dans un monde de rêve, dans lequel chacun devient compétiteur sur le stade méritocratique de l"'estime publique", et à qui la démocratie économique souhaite cyniquement "bonne chance !". Nos interrogations et nos doutes portent aussi sur l'existence problématique d'une Vérité qui serait partagée sans être mutilée; sur un Bien qui serait véritablement commun, et non pas noyé d'illusions aliénantes masquant des intérêts partisans; elles portent pour finir sur une Fraternité déclarée, mais cependant perdue dans les brumes d'une solidarité incertaine.

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L'ombre réprobatrice de Jean-Jacques Rousseau ne cesse de s'étendre sur nos pactes incertains, car le "vrai pacte social" - tel qu'il reconstitue sur un mode volontariste l'ancienne unité substantielle spontanée de la Cité antique - est à rappeler sans cesse, et à toujours distinguer du contrat économique et marchand, qui consacre trop souvent une nouvelle servitude. Le "vrai pacte social" - dont l'archéologie est toujours à refaire tant nous avons tendance à l'oublier n'est ni l'exaltation de l'individu commerçant, ni la dissolution de celui-ci dans l'État absolu, mais la promotion de ce que l'on aimerait encore pouvoir nommer le "citoyen" (si l'abus actuel de ce mot n'avait fini par le vider de son sens) au sein d'une société nouvelle, au sein d'une forme d'association pensée comme communauté restaurée selon des modalités républicaines. Nous rencontrons alors un "lien social" nouveau, existant sous la double modalité intégrée du communautaire et du contractuel. Le "contrat social" est plus qu'une idée, plus qu'un idéal, autre chose aussi qu'un "idéal-type". Il est, comme l'a écrit Claude Lévi-Strauss, la "matière première de la vie sociale". Il est aussi le "transcendantal" de toute analyse politique possible. "Rousseau et ses contemporains ont fait preuve d'une intuition sociologique profonde quand ils ont compris que des attitudes et des éléments culturels tels que le "contrat" et le "consentement" ne sont pas des formations secondaires, comme le prétendaient leurs adversaires et particulièrement Hume: ce sont les matières premières de la vie socialel." Cette théorie du contrat permet d'éclairer d'un jour nouveau, les problèmes les plus actuels de la société contemporaine, en particulier les phénomènes récents de l'exclusion sociale, les questions de la citoyenneté et des Droits de l'Homme. De plus, Rousseau est le seul auteur classique avec Tocqueville, qui mette de manière constante au cœur de sa réflexion, la question de l'''inégalité'', question
1 Lévi-Strauss Claude, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955, p. 374.

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devenue depuis démocratiques.

lors, la question

centrale

des

sociétés

Je pense avec Gérard Namer, et comme Claude LéviStrauss, que Rousseau est porteur d'une authentique intuition sociologique, voire ethnologique, avant l'heure. Son approche de la réalité sociale est, en tous les cas, anthropologique. "Rousseau, le plus ethnographe des philosophes. (...) Rousseau notre maître, Rousseau notre frère, envers qui nous avons montré tant d'ingratitude. (00') La pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l'enquête au laboratoire ou sur le terrain, dont il a compris le besoin2." Il est l'inventeur de la démocratie moderne et du social, en un temps où ces systèmes sont seulement projetés; ce qui ne signifie pas qu'il y ait correspondance de ce que nous connaissons avec l'idée qUè s'en faisait son inventeur. Ce "social", et le "contrat" qui lui est associé, sont aujourd'hui objets de bien des divagations, et réappropriations suspectes. Ce "contrat", Rousseau se l'est donné pour objet d'étude, ainsi que le "lien" de même nom, qu'il a été, à ma connaissance, le premier à nommer ainsi, mêlant toujours la réflexion la plus pure à l'enquête ethnologique la plus empirique, rassemblant sa vie durant, à travers ses incessantes lectures de récits de voyage, le maximum d'observations sur les sociétés primitives, sur ces "sauvages" qui étaient pour lui comme une précieuse image conservée du genre humain dans sa petite enfance. "L'exemple de ces sauvages qu'on a presque tous trouvés à ce point semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours" note Rousseau dans le Second Discours. Chez Rousseau, l'humanité a bien une mémoire, celle de sa condition initiale, et il ne saurait y avoir de vraie politique sans anamnèse, sans réappropriation par l'homme de son passé, et transmutation de ce dernier dans les termes nouveaux de la société avancée.

2 Lévi-Strauss Claude, Idem, pp. 467-470.

IX

Ce social, mais aussi cette société, qu'il analyse et décrit minutieusement en sociologue avant la lettre (Ie Discours sur les sciences et les arts et le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, sont de ce point de vue exemplaires), Rousseau les nomme et les norme à la fois, les souhaitant conformes à un idéal de vie commune, à un modèle de justice et de justesse à la fois. Montesquieu est souvent en point de mire, et la "volonté générale" est confrontée à "l'esprit général d'une nation". C'est l'objet de la première partie du livre de Gérard Namer. Cet idéal, que Rousseau
exactement propose

oppose

au réel
fin

au réel comme

-

-

ou plus

il le tire d'une

réflexion, d'une méditation portant sur la nature originelle du genre humain, sur un "état de nature", différent de cette "nature" que Montequieu s'efforce principalement de comprendre en un sens "physique", et ce dernier est bien en ceci le précurseur de la sociologie empirique moderne. Rousseau, lui, se place sur un plan "métaphysique", qui n'est pas pour autant théologique ou religieux. Simplement, la norme est idéelle, et "la nature" est une réalité fictionnelle, non pas un champ d'expériences, mais un "principe" à la fois régulateur et normatif. Il s'agit d'une réactivation de l'antique physis des Grecs, contre une nomos moderne versatile, trop souvent inféodée à la fantaisie des hommes en position de commander. Cet "état de nature" et cet "homme naturel" auxquels il parvient après avoir dépouillé l'homme actuel de tous ses artifices, sont à leur tour référés selon ses propres termes, à un état plus originaire encore, de "pure nature", non encore altéré par les dépravations ultérieures inhérentes à une vie collective déréglée, parce que réglée sur le paraître réciproque et les acquisitions forcenées de richesses, au détriment de l'harmonie collective et de l'intérêt commun. Cette bonne socialité, ce bon lien social, existant en puissance au fond d'une nature posée comme norme, d'abord éprouvée comme harmonie dans l'''état sauvage initial" caractéristique de la "société commencée", puis dégradée en "barbarie" et

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perdue dans l'état hobbien de guerre de tous contre tous, Rousseau veut la régénérer, en asseyant la socialité sur des lois qui, bien que conventionnelles, et contractuelles, sont à même de régénérer la nature sociale perdue dans un état civil injuste. Il y a là comme une quête de mémoire, ce que Gérard Namer nommerait un "itinéraire de mémoire". L'essentiel pour Jean-Jacques Rousseau, est de construire la généalogie hypothétique du "lien social" à travers la succession des différents états connus par l'humanité au cours de son développement. Il s'agit de reconstruire par la pensée le cheminement de l'humanité en se fondant sur la nature de l'homme et le pouvoir spéculatif de la raison. Le but de cette généalogie du lien social, de cette genèse idéale, est de manifester le "pacte" dans toute sa nécessité, de le fonder en nature, c'est-à-dire en raison, et de légitimer tout autant que de fonder la société. "En découvrant et suivant ainsi les routes oubliées et perdues qui de l'état naturel ont dû mener l'homme à l'état civil, en rétablissant, avec les positions intermédiaires que je viens de marquer, celles que le temps qui me presse m'a fait supprimer, ou que l'imagination ne m'a point suggérées, tout lecteur attentif ne pourra qu'être frappé de l'espace immense qui sépare ces deux états. (...) J'ai tâché d'exposer l'origine et le progrès de l'inégalité, l'établissement et l'abus des sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l'homme par les seules lumières de la raison 3." Il est d'ailleurs remarquable que le seul contrat qui possède dans le système politique de Rousseau, quelque réalité historique, ou du moins quelque dimension factuelle, est précisément le seul qu'il invalide, pour la simple raison que sa conclusion repose sur une extorsion d'assentiment. Par ce pseudo-contrat, il est certes mis fin à l'état de guerre de tous contre chacun; mais cette cessation des hostilités

3 Rousseau Jean-Jacques, Discours sur l'origine et les fondements l'inégalité, Garnier-Flammarion, Paris, 1971, pp. 233-234.

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XI fournit un avantage supplémentaire à l'oppresseur: l'avantage politique. Il est un contrat de dupes. Le seul contrat qui possède une existence empirique est donc aussitôt dénoncé par Rousseau comme faux contrat, et l'entreprise politique de Rousseau peut même être comprise comme une tentative de substituer un vrai contrat idéal, à ce faux contrat, réel certes, mais reposant sur un abus de pouvoir, et ne pouvant donc prétendre à aucune légitimité véritable. Voici l'énoncé de ce faux contrat: "Le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l'esprit humain; ce fut d'employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l'attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d'autres maximes, et de leur donner d'autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire. (...) Unissons-nous leur dit-il (...) Tous coururent au devant de leurs fers croyant assurer leur liberté; car avec assez de raison pour sentir les avantages d'un établissement politique, ils n'avaient pas assez d'expérience pour en prévoir les dangers 4." À ce faux contrat, ou contrat de dupes, qui n'est qu'une loi du plus fort travestie en pacte d'association, qui n'est rien d'autre qu'une emprise et une domination économiques, il faut opposer le vrai contrat, conforme au droit naturel et respectant les principes essentiels que l'institution politique est destinée à protéger: la vie et la liberté, "dons essentiels de la nature" ; la propriété, quant à elle, "n'étant que de convention et d'institution humaine5", et ne constituant pas pour Rousseau, un droit naturel (à la différence de ce que décrétera la Déclaration des Droits de l'homme ). Il est donc clair, ici encore, que le contrat social n'est pas un contrat marchand. Voici l'énoncé du "vrai contrat", tel que nous le trouvons énoncé d'abord dans le Second discours, préfiguration de la formulation du Contrat Social: "Sans entrer aujourd'hui
4 Rousseau Jean-Jacques, Idem, p. 219. 5 Rousseau Jean-Jacques, Idem, p. 225.

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dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout gouvernement, je me borne en suivant l'opinion commune à considérer ici l'établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu'il se choisit, contrat par lequel les deux parties s'obligent à l'observation des lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union. Le peuple ayant, au sujet des relations sociales, réuni toutes ses volontés en une seule, tous les articles sur lesquels cette volonté s'explique deviennent autant de lois fondamentales qui obligent tous les membres de l'État sans exception 6." Il ne suffit donc pas qu'un contrat existe pour qu'il soit réel, encore faut-il qu'il ne soit pas une pure fiction née d'une intention de tromper et de masquer un despotisme. Qu'un contrat ait à se légitimer de sa factualité par sa conformité à des principes abstraits, tels que ceux du droit naturel, lui-même conforme à la loi naturelle, voilà qui rend impossible toutes les institutions politiques qui prêchent la pseudo-justice de l'état de servitude volontaire. De ce point de vue la position de Rousseau est irréfutable; si un contrat n'est pas fondé sur la volonté libre des citoyens, ce n'est tout simplement pas un contrat, même s'il a une effectivité empirique et une existence historique. Il faut même a priori se méfier de la prétendue réalité de tous les contrats ayant une réalité historique. Le "contrat social" est avant tout une catégorie politique; et il est en conséquence peut-être vain, ou tout du moins déplacé, par rapport à la problématique de Rousseau, d'exiger, comme le fait souvent Durkheim et comme le lui reprochent les sociologues contemporains - que cette catégorie pure soit de "nature expérimentale", ou "en rapport expérimental avec les faits", puisqu'elle a précisément pour fonction de fonder les faits, de leur ôter même leur factualité. Rousseau donne pour mission au genre humain, à la politique, de restaurer la nature par contrat. Il construit donc paradoxalement la société juste, sur le modèle de la

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6 Rousseau Jean-Jacques, Idem, p. 226.

XIII convivialité la plus communautaire, celle qui précède ontologiquement tout contrat puisqu'elle se fonde d'une sociabilité première et en quelque sorte préréflexive. On peut à ce sujet rappeler les objections de Durkheim en la matière. Dans De la division du travail social, Durkheim - contestant la thèse contractualiste volontariste défendue par Rousseau au nom d'un naturalisme social holistique, réaliste et spontanéiste, écrit: "La vie sociale, comme toute vie en général, ne peut s'organiser naturellement que par une adaptation inconsciente et spontanée, sous la pression immédiate des besoins et non d'après un plan de l'intelligence réfléchie (...). Aussi bien la conception du contrat social est-elle aujourd'hui bien difficile à défendre, car elle est sans rapport avec les faits. L'observateur ne la rencontre, pour ainsi dire, pas sur son chemin. Non seulement il n'y a pas de sociétés qui aient une telle origine, mais il n'en est pas dont la structure présente la moindre trace d'une organisation contractuelle. Ce n'est donc ni un fait acquis à l'histoire, ni une tendance qui se dégage du développement historique7" Nous répondrons ceci: que le contrat social n'ait, à l'époque où Rousseau écrit, aucune réalité institutionnelle, c'est incontestable; mais il n'en possédait pas moins, à l'époque de Durkheim, une réalité certaine, puisqu'il n'a jamais cessé d'exercer son pouvoir normatif sur la pratique politique, sociale, morale et législative des révolutionnaires français qui s'en sont réclamé, mais aussi, par voie de conséquence, sur la société française qui s'est de fait structurée autour de cet idéal devenu institution de la République. N'oublions pas que les Droits de L'Homme sont inscrits dans la Constitution. Le contrat n'est donc pas véritablement, comme le soutient Durkheim, "aujourd'hui sans rapport avec les faits". Le droit est dans notre société un

7 Durkheim Emile, De la division du travail social, PUF, Paris, 1991, p. 179.

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fait incontestable. Le droit, comme le dit Durkheim, réfléchit la vie sociale, de même la morale, de même les idéaux politiques et sociaux. Cette catégorie du contrat est devenue un fait. Et le contrat de Rousseau, devenu acte fondateur de la République, fonctionne comme norme de la vie sociale actuelle. Il est référence objective et passage obligé de l'estimation de nos pratiques sociales. Juger de l'état présent de notre société à partir du contrat ainsi défini, ce n'est pas, contrairement aux apparences, juger du réel à partir de l'idéal le plus abstrait mais bien au contraire, juger du réel à partir de ses propres normes non actualisées mais fondatrices de sa légitimité et de sa réalité. La réalité est ici estimée à partir de la norme dont elle est porteuse et sur laquelle elle a prétendu juridiquement et légalement se construire. Il est certes possible d'estimer qu'opposer ainsi, selon Rousseau, ce qui doit être à ce qui est - en estimant que c'est ce qui n'est pas qui possède la valeur la plus haute - est une attitude naïve, et surtout irréaliste. On peut certes objecter à la thèse rousseauiste sa dimension absolutiste, et convoquer une position plus réaliste, plus empiriste, plus sociologique, prenant en compte l'état actuel de la société et sa norme effective, au lieu d'une société qui n'est pas. La position ici contestable serait celle de l'optimus optimum, position de principe qui se contente d'énoncer les normes idéales sans prendre en considération la réalité des normes en acte. On peut estimer en effet sur des bases pragmatiques, que la société effective ne doit être évaluée et comprise qu'à partir de principes existant en acte dans cette société même, et qu'il est absurde d'estimer ce qui est, à partir de ce qui n'est pas, le réel à partir de l'idéal. Il conviendrait donc de substituer les jugements descriptifs aux jugements évaluatifs, d'être réaliste, au sens où l'entend le positivisme scientifique, qui invalide tout recours à des réalités métaphysiques pour rendre compte des phénomènes d'expérience. Mais, surgissent en conséquence un certain nombre de questions qui sont inhérentes à la posture rousseauiste : le réel peut-il être juge de lui-même, peut-il occuper à la fois la

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position de juge et de partie? Peut-on juger de l'existant à partir de l'existant lui-même? La norme n'est-elle pas d'une certaine manière externe à l'actualité des faits, n'y étant pàs entièrement compromise? Ne faut-il pas non plus, comme le dit Rousseau, "savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est ?". S'il n'existe de norme du réel qu'immanente à ce réel même, comment le réalisme peut-il échapper au conformisme le plus total, et comment la science, comment la sociologie, sous prétexte de se soustraire à l'absolutisme des valeurs premières, peut-elle éviter d'être un simple catalogue, de sombrer dans un relativisme absolu et une sujétion à son objet? Si toute société ne s'apprécie et ne se juge qu'à partir de ses propres valeurs en acte, qu'à partir de "la nature des choses", alors existe-t -il encore une différence entre l'idéologique et le scientifique? Si tout n'est qu'opinion, peuton encore faire la différence entre croire et savoir, et peut-on encore soutenir qu'il existe une sociologie comme science? En effet, si la sociologie ne diffère en rien de l'opinion, elle ne peut même pas la décrire. La théorie sociale de Rousseau possède cette indéniable puissance critique, dans la mesure où elle refuse d'être une simple description de la société de son temps. Elle n'est jamais avalisante ou acceptante des institutions en acte, mais manifeste les imperfections du présent au regard d'une idée plus haute et bien plus valeureuse de la vie collective. L'on a en partie oublié que la nature des phénomènes sociaux était une nature devenue, instituée et définie, et en tant que telle muable et réformable. La nature des choses sociales n'est pas la même chose que la nature des choses de la nature. Ce ne serait donc pas, dans cette perspective, la réalité sociale qui précéderait ici l'analyse, mais bien plutôt l'analyse immanentiste et fonctionnaliste qui produirait une réalité rationnelle, un monde ad hoc. Si donc nous abandonnons totalement la position de principe qui est celle du contrat social pur pour une position relativiste, ne sommes-nous pas aussitôt insidieusement

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amenés à ériger les faits en norme? Ne sommes-nous pas conduits, par le biais d'un tel réalisme, à toujours vouloir manifester la consistance nécessaire de l'existant dans toute sa rationalité et donc obligés de produire sa légitimation continuée? Ne ressuscite-t-on pas de la sorte, par un étrange paradoxe inhérent à la posture pragmatique et réaliste, une forme d'hégélianisme (donc d'idéalisme) par lequel le réel est de toute manière a priori crédité de la rationalité suprême, et la rationalité de réalité? S'il n'y a pas d'autre être social possible que l'être réel actuel, comment la distanciation lucide est-elle encore possible, et comment la compréhension purement fonctionnelle peut-elle s'assurer d'être autre chose qu'une célébration continue du présent? À toujours vouloir manifester la rationalité du réel, la science sociale qui refuse d'intégrer les principes du contrat et de la société d'égalité court le risque de se voir transmuée en instrument de légitimation de la pratique collective en acte. Notre société est issue d'un accord des volontés associées. Et c'est bien plutôt la supposée naturalité du social qui se révèle, problématique, et souvent fantasmée. Le "contrat social" est bien le transcendantal de toute organisation politique possible; en tant que tel, il est en un certain sens plus vrai que tout autre. Précisons que pour Rousseau un tel contrat, un tel accord des volontés, n'est jamais affecté d'une valeur historique; ce qui lui confère un statut de transcendantal de toute vie politique possible. Les règles de la vie sociale ici proférées jouissent d'une capacité régulatrice universelle, liée paradoxalement au fait qu'une telle représentation est précisément métaphysique. En conséquence, le contrat social, le "vrai contrat" selon les termes de Rousseau auquel on reproche communément sa nature d'idéal désincarné - en tant qu'il glorifie une existence libérée des servitudes productives non finalisées socialement doit-il définitivement s'effacer devant le contrat marchand sous prétexte qu'il n'en est pas d'autre existant? Notre réalité est-elle condamnée à n'être rien d'autre que ce qu'elle est? Ce "social" à construire - héritier d'une loi naturelle toute de commisération et d'amour de soi - tapi au fond d'une

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socialité toujours déjà dégradée, il faut le révéler à lui-même dans le miroir de la loi. Ce social, il le voulait consubstantiel au politique et à l'économique, repliés l'un sur l'autre, sans possibilité d'usage de l'un par l'autre, sans possibilité de passage de l'inégalité économique à la politique, afin de prémunir le genre humain contre les abus de pouvoir que sont toujours disposés à commettre ceux qui, détenteurs de l'autorité, de la puissance et de la richesse, la confisquent à leur profit, oubliant, comme il aime à le rappeler, que les gouvernants ne sont que les dépositaires de la "volonté générale", et que si les peuples se sont donné des chefs, c'est d'abord pour s'éviter d'avoir des maîtres. À la fin du Second Discours, Rousseau affirme: "C'est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c'est afin qu'il nous préserve d'avoir un maître." Il faut donc se défier de ce qu'il appelle dans le Contrat social, les "fausses notions du lien social", et surtout ne pas assimiler le pouvoir du souverain à celui d'un père bienveillant, ni s'imaginer que l'économie peut se dispenser de la dimension sociale. Ne confondons pas: le père nourrit ses enfants, le despote est nourri par ses sujets, ce qui n'est pas sans analogie avec les modèles mis en acte dans le monde de l'industrie naissante. C'est donc de justice politique, économique et sociale qu'il est fondamentalement question dans l'œuvre de Rousseau. Gérard Namer le rappelle sans cesse, convoquant Rousseau, non pas à des fins de commémoration, mais d'explicitation de la réalité politique présente, manifestée dans son imperfection et son insuffisance radicales. Il est question de penser la société et sa finalité; de savoir si elle suit "la fin de son institution", comme le dit Rousseau. La pensée n'est pas rêverie, mais vision, action. Le commentaire d'un penseur est aussi un acte politique, car il révèle et actualise le pouvoir d'intelligibilisation infini du texte, ainsi que sa puissance dissolvante des conformismes en vigueur, des assujettissements consolidés, des accréditations cristallisées en

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autant d'institutions qui légitiment subrepticement l'injustice ordinaire, en conférant aux faits une apparente naturalité et une fausse normalité. Il y a de ce point de vue, manifestement dans les écrits de Rousseau une théorie de ce qui se nommera plus tard chez Marx "idéologie", une théorie de la vision inversée des rapports réels, et une théorie des raisons de cette inversion. Rousseau nous apprend et nous rappelle que sous la pseudo-nature des institutions, que sous l'autorité autosuffisante des établissements politiques, c'est en réalité le "contrat" qui gît, et qu'il est urgent de toujours le revitaliser, en nous souvenant que seule la "volonté générale" est souveraine, c'est-à-dire les libertés associées d'individus égaux. Ces volontés libres se trouvent transcendées dans les lois qu'elles se donnent librement, et par lesquelles "chacun s'unissant à tous n'obéit pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant." Telle est la définition de l'alchimie mystérieuse de la démocratie. La société par le contrat fondateur s'invente elle-même, se produit dans et par sa souveraineté. Cette idée de la démocratie comme autocréation, qui est indissolublement un idéal, fonctionne comme régulateur de la vie politique effective, et exerce en permanence sa puissance critique. C'est cette puissance critique du système politique et social de Rousseau qui est constamment activée par Gérard Namer dans ce livre. Cette puissance, nous dit Gérard Namer, va de pair avec une qualité centrale reconnue à Rousseau, celle de sociologue de la connaissance. Et c'est en ceci que réside l'efficacité et l'originalité d'une lecture de Rousseau "menée avec un parti pris sociologique", et non pas unidimensionnellement philosophique, économique juridique ou littéraire, comme il est d'usage. Rousseau est ainsi dénommé "le premier sociologue de la mobilité sociale". La lecture unificatrice des multiples dimensions de Rousseau, "le modèle nouveau de lecture" mis en œuvre par Gérard Namer, prend appui sur "l'ensemble des textes", sans être en rien réducteur de l'œuvre. À l'inverse, il révèle la cohérence

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