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Les Amériques Noires

De
247 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1996
Lecture(s) : 126
EAN13 : 9782296319967
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LES AMERIQUES NOIRES

Troisième édition @ L'Harmattan 1996 ISBN: 2-7384-4309-5

Roger BASTIDE

LES AMERIQUES NOIRES
Les civilisations africaines dans le nouveau monde

Pr~f(lCe de Je(111BENOIST

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, Saint-Jacques Montréal - (Qc) CANADA H2Y lK9

Avant-propos à la seconde édition 1973
La première édition de ce livre est sor,ie au momenl où s'ébau.chait un challgelnent à l'intérieur de l'Anthropologie Culturelle nord-anléricaine et où se développai' en Amérique Latine le mouvement inauguré par le passa$e de l'Anthropologie Culturelle à l'A nthropologie Sociale (Caraïbes) el de l'ethnologie folklorisante à la sociologie (Brésil). Ce qui foi' que la grande opposition, qui définissait la première moi,ié du XXe siècle, entre l'Amérique Latine où le Nègre é'ai' l'objet de l'ethnographie et l'Amérique du Nord, où il étai' l'objet privilégié de la sociologie, es. en train d'être surmon,ée. Le livre récent édité par N. E. Whitten Jr et J. F. Szweed, Afro-American Anthropology (The Free Press, 1970), est le ténloignage de ces cltange,nents de perspective dans la mesure où il montre que le folklore de l'Amériqlle Latine ne peut se comprendre qu'à la condition d'être intégré dans la dialectique des relations raciales entre Blancs et Noirs el que les Nègres des États-Unis se définissent non seulemen' par des statuts et des rôles sociaux, mais aussi par une « culture», bien qu'on débatte encore sur le caractère de cet'e culture: culture de la misère, cultllre de ghetto, ou culture véritablement afro-américaine, sans pouvoir trancher le débat. Nous n'avons point pourtant modifié le texte de notre livre. Car nous avions justement écrit Les Amériqucs Noires dans cette perspective que les anthropologues nord-américains sont maintenant en train de découvrir. TOUl no're chapitre sur le folklore avait, en effet, pour finalité de lui relrouver sa signification sociologique, que l'on avai, oubliée, et nos chapitres sur les religions afro-américaines se situaient dans une perspective sociologique 'ou, autanl que purement ethnographique. D'un aulre côlé, nous avions insisté sur l'exis'ence d'une culture « nègre») différente à la fois de la cullure ccafricaine », détrui.e par l'esclavage, el de la culture des Blancs, à laquelle cette culture nègre s'adapte 'out en la repoussanl.

fJl'i foi' 'lue 'es conclusions des études réunies par Whi,J r et SZUJeedne font que confirmer celles que nous avions nous-mêmes proposées. Il y a cependant UR point nouveau, 'lue nous avions bien pressenti dans notre Conclusion, mai, .ur lequel les Nord- Américains sont en train de Rae"r, faceen' : e'est que dans un monde où les mutations sociales sont profondes, où les infra-structures sont en plein bouleversement, la culture « nègre») doit se créer de nouvelles valeurs. Il y 0 lieu d' ausculler par exemple cet~e« culture de l'ame)) (Soul) qui est en train de naître dans les ghettos nord-américains et j'ajouterai, pour le Brésil et le Venezuela, d'ausculter dans leurs plus récentes manifestations les transformations des religions africaines en religions ambiguës nationales (spiritisme de Un"banda, culte de Maria Leonza) dont nous avons parlé, (lu 1noins pOlir l Tnlhanda, à partir de nos propres recherches d'il y a 20 et 10 ans, mais qui sonl en train de changer avec l'industrialisation croissante de f Amérique Latine. Le moment n'est pourtant pas ve1ULd'ajouter à ce livre un dernier inventaire, celui du Nègre en train de se créer une nouvelle culture pour s'ajuster, sans renier son identité ethnique, à la société qui est en train de naître, mais dont on ne sait encore ce qu'elle sera. Les Noirs d' aujourd' hui en effet la cherchent plus qu'ils ne l'ont encore trouvée; elle es. moins in statu nascendi qu'en situation encore, si l'on me permet ce terme, de fn~tale, de développement certes, mais embryonnaire, hésitant entre diverses éventualités de formes possibles à prendre. Tout ce que nous pouvons, et devons, en retenir pour le mOUlent, et avon' qu'on y voie plus clair, etes,-à-dire avant que les rechere/les des anthropologues d'aujourd'hui se soient généralisées de l'Amérique du Nord d l'Amérique Latine et que les débats sur la cl,lture du ghetto aux États-Unis aient trouvé une solution valable, c'e~t qlte le Noir, même quand on a coupé le cordon ombilical qui 'e reliai, à l'Afrique et qu'on 1'0« déculturé», a gardé son merveilleux pouvoir de création de nouveaux systèmes symboliques pour s'exprimer dans son authenticité menacée. Or, c'était bien là la conclusion que j'avais tenté de dégager de mes Amériques Noires qui est avant tout l'itinéraire du Nègre inventeur autant que mainteneur, fondateur de Négritudes nouvelles autant que pieux serviteur des Africani,udes héri,ées. Roger BASTIDE.
"fI

c.

PRÉFACE

Gospels dans un temple adventiste de La Courneuve, chants créoles à la messe de Sarcelles... Roger Bastide aurait aimé ce nouvel exil des Dieux, cette fois celui d'un Christ qui, pour avoir rencontré les Dieux d'Afrique aux Amériques, a reçu d'eux la touche indicible qui le rend familier à ceux qu'il a accompagnés dans ce nouveau voyage, à travers un Atlantique franchi cette fois d'ouest en est... Ces images de notre quotidien disent combien Les Alnériques noires, l'une des premières synthèses et en tout cas la première en français, sur les Afriques du Nouveau Monde est un livre actuel. Pour reprendre une idée de Bastide, ce n'est pas un livre "en conserve", qui serait demeuré figé dans son époque et en serait mort, mais un livre vivant, que la relecture enrichit à la lumière d'expériences nouvelles qui trouvent en lui leur prélude. Car, comme dans une grande partie de son œuvre, Bastide a su passer ici de l'étude du cas particulier au message général qu'il recèle, et ce message, par delà les changements de perspective théorique, est lui aussi vivant. Aussi la réédition de ce livre, après celle de l'œuvre majeure que sont Les religions africaines all Brésil, est-elle nécessaire, comme sa lecture est nécessaire à notre temps. D'accès plus aisé que d'autres ouvrages de Bastide, celui-ci s'adresse à un public large, en lui offrant la qualité de l'œuvre d'un spécialiste qui s'exprime pour être compris car il a un message à dire. La richesse de l'ouvrage tient également à sa documentation factuelle, à la vaste revue qu'il présente des sociétés afroaméricaines des Antilles et des Amériques du nord et du sud, et surtout au panorama très divers de leurs religions d'origine africaine. ***

n

PRÉFACE

S'intéresser aux Amériques noires, et qui plus est aux peuples défavorisés de leurs grandes villes, a longtemps semblé étrange aux ethnologues, surtout en France. Le sujet n'avait ni la noblesse, ni la netteté des grands peuples classiques de l'ethnologie, qu'ils soient Indiens d'Amérique, Africains, Papous ou aborigènes d'Australie. N'oublions pas que Balandier travaillant à Brazzaville ou Bastide au Brésil se sont désignés comme sociologues, alors que de nos jours ils appartiendraient sans conteste à la communauté désormais plus accueillante des ethnologues. Par bonheur pour la recherche, Roger Bastide ne se souciait guère du picking order de l'université française, et il en allait ainsi dans ses relations avec tous ses interlocuteurs. Même professeur à la Sorbonne, il n'a jamais adopté le profil trop commun dans un milieu où l'on tient souvent que la distance donne du prestige: son accueil n'était jamais distant, les rencontres avec lui ne survolaient pas les multiples enjeux des stratégies académiques, qu'elles soient intellectuelles ou institutionnelles. et il rayonnait de lui, issu du plus profond de sa vérité, une proximité chaleureuse, faite d'attention, de disponibilité, d'absence de mise en position hiérarchique. Car il écoutait avec autant de passion que d'autres parlent. Comme si sa surdité avait fait de lui un maître de l'écoute... Ce n'est pas par hasard que j'évoque ici sa présence à l'autre, sa capacité de créer une rencontre immédiate, sans qu'aucune marque de statut, d'âge ou de métier, ne vienne s'interposer dans le dialogue. C'est parce que le choix de ses terrains en témoigne. On a vu qu'il n'a pas cherché les terrains "nobles", mais qu'il a choisi, ou tout au moins qu'il a retenu d'explorer, des zones qui attiraient peu: les mondes métis, les univers culturels reconstruits après des catastrophes historiques telles que l'esclavage noir aux Amériques. Il a fallu beaucoup de temps pour que ces mondes aliénés et méprisés soient enfin reconnus comme des civilisations, comme des lieux exceptionnels de création, d'une création issue de l'étouffement des libertés et qui était un cri pour les reconquérir. Cultes et musiques pour qui le chemin ouvert vers un ciel où s'était réfugié le passé semblait la seule issue aux malheurs du quotidien.

II

PRÉFACE

ID

Même de nos jours, les marges afro-américaines ne sont pas des lieux majeurs pour construire la réputation d'un ethnologue. Il n'est que de voir leur place dans les enseignements actuels de l'ethnologie en France... Il est probable que l'on doive à la simplicité sans affectation de Roger Bastide, celle qui le laissait libre d'être totalement lui-même devant le plus modeste étudiant, son attention devant une civilisation si peu brillante aux yeux de l'intelligentsia ethnologique. Dans l'un et l'autre cas l'authenticité de la rencontre, de l'écoute, du dialogue laissait s'exprimer le meilleur de ceux qu'il écoutait. Et dans le monde afro-américain, si marqué par le mépris et par des hiérarchies tellement intériorisées qu'elles codifient tout tête-à-tête, l'authenticité du dialogue immédiat de Bastide est certainement l'une des conditions initiales les plus indispensables à une recherche qui s'affranchisse ties stéréotypes.

***

Cette attention était informée. Bien avant de connaître le Brésil, Bastide, imprégné de Durkheim et de Mauss, mais sachant construire son autonomie en ne se cantonnant jamais à un champ disciplinaire, s'était préparé sans le savoir à rencontrer ces sociétés où le fait religieux, instrument principal de leur pérennité, a une telle importance. Lisons un petit ouvrage paru en 1931, Les problèmes de la vie Inystique "par Roger Bastide, agrégé de philosophie, professeur au lycée de Valence". L'expérience mystique, y écrit-il dans son avant-propos, "n'est pas un chapelet d'accidents bizarres, mais bien plutôt une méthode de vie ou de détachement de la vie. Il (...) nous restera à examiner les diverses théories qui nous en proposent une explication, depuis celle des psychiatres jusqu'à celle des sociologues, en ayant soin, quelques puissent être nos convictions personnelles, de réserver toujours le problème théologique". La ligne de sa démarche, telle qu'elle apparaît dans Les religions africaines au Brésil, et telle que Les Alnériques noires en donnent l'écho, était tracée: cheminer entre le sociologue et le psychiatre, sans jamais déroger à un point de vue aussi scientifique que possible. Un second livre, paru en 1935, signé lui aussi "par III

N

PRÉFACE

Roger Bastide, agrégé de philosophie, professeur au lycée de Valence", Éléments de sociologie religieuse, révèle les racines de la pensée de Bastide, que la rencontre des Amériques noires lui permettra de porter à son plein épanouissement. Dans ces Éléments de sociologie religieuse, Bastide se place au centre de ce que le terrain brésilien lui offrira. Il remarque à propos de la naissance et des transformations des religions: "Il y a (...) tous les cas, extrêmement nombreux, de mélanges partiels, qui finissent par former des systèmes religieux entièrement nouveaux, par union d'éléments hétérogènes, agissant les uns sur les autres" (p. 142) "De tous ces contacts résulte d'abord, presque toujours, une désintégration des anciens systèmes: les nègres de Bahia transplantés hors de leur pays natal dans un milieu religieux différent, voient s'émietter leurs anciennes croyances" (p. 143). Et il poursuit plus loin: Il n'y a point de religion qui ne soit, au fond, le produit de ces rencontres et de ces heurts multipliés à travers les siècles" (144). Ces débuts d'un itinéraire dont Les Alnériques noires est l'aboutissement, nous éclairent sur le sens profond de ce dernier livre. Rédigé bien après les questions que Roger Bastide se posait au début de sa carrière, faisant écho aux travaux très précis issus du terrain (Le Candomblé de Bahia, Les religions africainesau Brésil), il répond aux questions de sa jeunesse. En s'achevant, il nous offre de prendre à notre tour le relais, dans la mesure où ses dernières pages sont une prospective. Le livre a été écrit au moment où commençait une mondialisation de l'héritage des Amériques noires. Dans le dernier chapitre ("Les chemins de la négritude"), la porte s'ouvre aux "vide spirituel que la ville crée au fond de chaque être humain", à "ces nécessités vitales que la société industrielle ne peut plus lui apporterH. Il voyait là une disponibilité d'un Occident désormais capable de se mettre à l'écoute des voix issues d'Afrique puis relayées par les broiements de la modernité américaine, et il avait sans doute raison. Des cultes aux musiques, le message est effectivement en train de passer. Il est une autre voie, que Bastide avait moins pressentie, c'est celle par où les héritages africains anciens, remodelés dans les nouvelles sociétés allaient, avec d'autres héritages, se recentrer sur ces sociétés et faire enfin que leur identité ne soit plus celle d'un passé et d'un exil, mais une réalité métisse IV

PRÉFACE

v

enracinée dans le sol où elle est née. L'aventure religieuse a poursuivi son développement dans une synthèse avec les apports de l'Occident, que ce soit dans l'explosion de l'umbanda au Brésil, dont il n'avait pas pu pressentir l'importance, ou dans celle des cultes chrétiens charismatiques aux Antilles. Mais surtout, une vague culturelle de fond s'est avancée au cours des années 1980. Elle a porté avec elle, aux Antilles françaises en particulier, les mouvements de la créolité, de l'antillanité. On a vu émerger un nouveau point de vue dans le langage des écrivains, mais aussi dans les attitudes de la population, au niveau des pratiques culturelles de sa vie quotidienne: le recentrement. Le poids du passé est devenu moins douloureux à mesure qu'il s'allégeait, car le destin culturel collectif était de moins en moins fait de mépris, de conflits et d'aliénation. Les héritages des Amériques noires n'étaient plus des stigmates mais les outils du projet d'un monde en création. Telle est sans doute la prochaine étape du destin culturel de ces Amériques noires.

***

Dans l'œuvre de Bastide une autre leçon, implicite, s'adresse à tous ceux qui, de nos jours, se tournent vers l'ethnologie et vers la sociologie: c'est la force que donne à un chercheur la capacité de se tenir à l'écart des modes, de ne pas se laisser engloutir dans les excès des théories régnantes. Leçon que nous donnent en lui le sociologue surtout, et l'ethnologue aussi. Il ne mit certes jamais le théorique à l'écart, et rien ne ressemble moins que ses livres à une collection de faits bruts et bêtes. Il utilise des clés de lecture, mais celles-ci ne sont jamais l'objet central que le terrain ne servirait qu'à illustrer. Ce sont des outils, qui doivent toujours être maniés avec précaution et dont on doit changer quand les faits l'exigent. Au moment où les déconstructivismes se complaisent dans la mise à néant de l'objet social, et alors que l'interactionnisme en vient à effacer les ensembles qui lui ont donné naissance, la leçon de la solide raison de Roger Bastide est celle, qu'il partage quelque part avec Devereux, d'une polyvalence équilibrée. Il ne déifie ni la théorie pure ni le fait nu ; le chercheur chemine modestement entre les données, il les perçoit comme autant d'étapes au long

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VI

PRÉFACE

de sa voie, et il s'efforce de les comprendre en faisant appel à toute l'information dont à chaque instant il dispose: celle qui vient de ses observations et celle qu'il puise dans sa culture générale et scientifique. Évidemment, les questions que Bastide aborde tirent profit des nouvelles acquisitions de l'anthropologie: les approches du changement social se sont diversifiées, la dimension cognitive des conduites s'est précisée, les données ethnographiques sur les sociétés afroaméricaines se sont multipliées. Mais peu d'auteurs ont su relier avec autant de crédibilité les faits religieux propres à ces sociétés à l'ensemble des niveaux d'organisation de la société globale. En centrant son regard sur le fait religieux, Bastide s'inscrivait certes dans la continuité de Durkheim: son regard n'a jamais cessé d'être avant tout sociologique. Mais jamais il ne l'a été de façon exclusive, au point de réduire la religion à un fait social, uniquement social, tendance qui lui apparaît comme "fâcheuse" chez les sociologues de l'Année sociologique. Il est resté tout au long de son œuvre fidèle aux deux belles phrases par lesquelles s'achève son livre Éléments de sociologie religieuse, phrases aux accents de projet, et qui laissent présager la part d'engagement personnel qu'il mettra toujours dans son observation des cultes d'origine africaine au Brésil: "Si nous avons soumis les faits religieux à un strict déterminisme, c'est tout simplement parce qu'il n'y a de science que du nécessaire et qu'une sociologie ne peut, par conséquent, se constituer que dans la mesure où du nécessaire est accessible à nos moyens d'investigation. Mais si la religion traduit, à côté des tendances collectives et des besoins sociaux, les soliloques solitaires des âmes, les remous secrets des cœurs, les nostalgies des esprits en quête d'absolu, alors se glissent, au sein de ce déterminisme, d'imprévisibles commencements, les germes mystérieux, promesses de fleurs inconnues, dont la sociologie religieuse peut constater la présence, mais dont elle ne peut apporter l'explication." Car pour lui Shango n'était pas qu'un objet d'étude... Jean Benoist

VI

INTRODUCTION

JJ'intérêt porté à l'étude des civilisations africaines en Amé... rique ne date Ql1C de quelques années. Il a fallu attenclloe la suppression de l'esclavage; car, jusque..là, on ne voyait dans le nègre qtle le travailleur, non le porteur d'une culture. L'étude d'une institution - ou d'un mode de production-, de ses origines historiqtleS, de son développemel1t, de sa valeur économique - restait la seule préoccupation des philosophes ou des savants. Mais lorsque le noir est devenu un citoyen, alors la question s'est posée de savoir s'il pouvait être ou non intégré dalls la Nation: était-il assimilable, capable de devenir « anglo-saxon» ou « latin» à part entière? ou bien, au contraire, avait-il une « èulture » étrangère, des mœurs différentes, des modes de penser qui empêchaient, tout au moins offraient de sérieux obstacles, à son illcorporation dans la société occidentale. C'est pourquoi Nina Rodrigues au Brésil s'intéresse, un des premiers, à la religion des nègres de son pàys, à ce maintien, en plcille civilisation portugaise, d'un « animisme fétichiste » extrêmelnent vivace; BOUSUll fond apparent de catholicisme. Son verdict sera négatif, il parlera de t{ l'illusion de la catéchèse» ; le nègre brésilien appartient à un autre monde, il reste imperméable aux idées modernes (1). Il en est de même à Cuba, où Fernando Ortiz étudie la cul. tllre africaine comme celle d'U11 Lun~l)enproletaTiat, vivant ell marge de la s~ciété (2) ; à Haiti même, où l'élite llrhaine (composée Sllrtout de mulâtres) dénonce dans le Vaudoll de la masse rurale (composée surtout de noirs) le plus gros obstacle all développement économique et social de l'île. C'est cependant de Haiti que partira la « négritude ». Mais
(1) Nina 1900.
(2)

RODRIGUES, L'anilnisnle

.fétichiste

des n.ègre,~ de Bahia,

Bahia,

F crnn neIt) 0 flTIZ,

TI"i"'-pa Afi'o-crth(JllfJ,

Lo.,; NfJgro5

Rrllj().'f;, M nd rif], R.do

o o

INTRODUCTION llll~ réalité

« culturc]j~ ») et non un SilIlplc tissu de s11pcrstitioJ1S, a d'Ü a tten drc, pour sc produire, l'occllpatioIl de l'île par ]es Nord--Anléricains. C'est celte oceupation de l'île qui a réveillé le na tionalisule de l'élite, qui l'a conduite à la COllscicnce de l'unité cultu.rellc de tons les Haïtiens et qui l'a finalemel1t an1.cnée, a';-ec Pricel'fars, à revalo)ojser S011 lléri tage af ricaill (3). Mais c'est diloC que, daHs lIll cas COII1lne<laIls Pau.tre, le prohlènlc de ln civilisation des Iloirs arnéricains est moins abordé dalls. lIne perspective scientifique que dans une perspective politique. Dès ses origines, la scicJ1ce est prise dans les réseaux d'une idéologie - que ce soit une idéologie de dénigrement Oll de valorisation - et elle est nlise au service de cette idéo10gie. Ce n'est ql1e très lentement, au cours de ces dernières décel1nies, que la science rOllipt ses attaches avec l'idéologie. Nulll'a phIs cOlltribllé à cette rupture que Melville .J. I-Ierskovits. Il a eu le grand lnérite d'appliquer l'esprit et les métllodes de l'Antllropologie culturelle à l'étude des survivances africaillcs daI1s l'A.mérjque Noire. Et il a ell, en SCCOlld lieu, le mérite de perfectionner, au fur et à mCSl1re qu'il poursuivait son cllqllête, ses techniques d'approclle. D'abord, modestement, il a appliqué la théorie fonctionnaliste, alors à la Dloùe dans le mOJlde allglo..saxon, pour I"Cl1dreconlpte de l'existence Dlême de pareilles survivances: si des palIS entiers de culture se SOllt ma1Jltcll11S, rnalgré l'effroyable brO)Tage de l'esclavage, c'est ql1e les COllt.umCR africaines servaient à quelque chose, étaient lltiles, remplissaiellt une fonctioll inâispensable à la slitvje dll groupe nègre; Pllis il est remonté de la causalité finale à la céHlsalité efficiente, il a cllerché dalls les civilisations africaines l'origille des traits culturels rencontrés chez ces noirs américains, il a fait appel à la fois à la mét.hode comparative et à la méthode Ilistorique ; fin.alement, sous l'influence de l'école dite « Culture et Personnalité » et, partant de cette idée qu'llne culture est toujours apprise et qu'clle ne vit que dalls des hommes, il s'intéressait, selnblc-t-j], de plus en plus, au nlOlnent où la mort l'a surpris, aux mécanismes psychologiques à travers lesql1cls le ]loir alnéricain
(~) Pn((~E-~fAns, Ain~;, parln, l"onc1p, Compi(.~nc, ]923.

la r(~eoJ}naissal1cedu Vaudou conIIne

INTRODUCTION

9

s'ajustait à un 110uvcau miHetl par le D10yen de son héritage africain (4). Et, cepClldant, les liells elltre la science et l'idéologie S011tils vraiment entjèrement rompus? A une époq"lle conlme la llôtre, où le problème Ide l'intégration raciale se pose à toute l'Amérjque (et y soulève parfois des réactions violclltes, COlnme a"lIX États-Unis) et où le problème de la décolonisatioIl se pose à l'Europe, COIDIne aux Africains et aux Asiatiques, la neutralité al)solue est-elle possible? Le savant le plus sincère, malgré sa volonté d'objectivité, ne se laisse-t-jl pas ÎJlfluencer, malgré I"lIi, par certaines postulations de SOTlmilieu d'origine, d'autallt plus dangereuses qu'elles restent pour lui inconscjentes ? La sociologie de la cOllnaissance IIOUS a Jlabitués à tenir compte de ces implications du sujet dans l'objet de son étude. Et même si la description ql.I'il nous donne est exacte, ne peut-elle avoir des conséquences pour la praxis des groupes raciaux qui s'agitent aujol.lrd'hui ? La vérité n'est pas lIne copie )) dl1. réel, elle est toujollrs agis« sante; elle est prise dans l'action. Lorsque Herskovits, par exemple, lance son idée célèbre de « ré-interprétation », ne fait-jl pas que donner une forme moderne à la vieille théorie nord-américaine ségrégationniste? En soutenant en effet que le Noir a dû s'ajuster à un nOtlVeau miliell, mais qu'il l'a toujours fait à travers sa propre mentalité et CIl réinterprétantl'Occidellt à travers l'AfriqlIe, Ile reconnaît-il pas, par là même, qtIC la mentalité de l'Africain ne change pas; ne d'ailleurs, sallS doute, malgré dOllne-t-il pas ainsi raison lui - à Cel1.X qui affirlnent que le Noir est inassimilable? En tOtlt cas, les sociologues noirs, comme Frazier, ont biell compris le danger de la théorie d'Herskovits pour la cause nlêlne de leur peuple et ils y ont réagi, violemmeIlt (5). L'esclavage, pour eux, a entièrement détruit la culture nègre, tout àu moins aux États-Unis, pour ne laisser qU'UIl grand vide; et quand ils paTIent de l'assimilation du noir américail1, ils ne parlent pas du passage de la culture africaine à la culture Rllglo-saxonne, mais du passage de la désorganisation, im(4) The Myth of the Negro Past, New-York, 1941; Problem, metbod and theory in afroamcrican studies, Afroanterica I, 1 et 2, 1945. Some psycho]ogical implications of afroamerican studies, Selected Papers of the XXIX th l nt. C01l./{ress of alnericanists, Chicago, 1952. (5) 1~. Franklin FRAZIER, The Negro in the fln.itrd State.~, New-York, 1949.

10

INTRODUCTION

posée par le Blallc, à une réorganisation <lu grOtIpe nègre selon les modèles offerts par la société envirollnante. Ainsi, le débat Herskovits-Frazier est plus qu'un simple affronte.. ment de savants; on perçoit, en dessous, le colorant, l'exprimallt, peut-être même le suscitant, le drame douloureux de l'intégration raciale. Mais cette intégration, à son tour, lie peut-elle être jugée comnle une trahison? ou la forme la plus terrible de l'aliénation du nègre? L'idéologie de la négritude, née dalls les Antilles, voudra ré enraciner le nègre amé.. ricaill dans ses cultures ancestrales; Herskovits alors prend sa revanche, qui a tellement insisté sur la fidélité du noir à son passé. Le savant qui se penche sur les problèmes afro.. américains se trouve donc impliqué, qll'ille veujlle ou nOll, dans lIn débat angoissant, puisque c'est de la solution qui lui sera donnée que sortira l'Amérique de demain. Il doit prendre conscience de ses conclusions - non pour farder ce qui lui semble la réalité - mais pOl.Ir poursuivre, au cours de ses

recherches,

une autre recllerch.e, parallèle,

sur lui-même

';

une espèce d'« auto-psychanalyse» intellectuelle, et cela qu'il soit noir ou qu'il soit blanc. Car nous sommes ici au centre du monde aliéné, et où le savant se trouve, malgré lui, aliéné.

CHAPITRE LES DONNÉES

PREMIER DE BASE

Nous n'avons pas à faire ici œuvre d'historiell, ni à ét\ldicr le système de l'~sclavage en tant qlle mode de production. Il nous suffira d'évoquer les faits de la période coloniale en Amérique qui peuvent avoir quelqlle influence Stir le maintien - ou, au contraire, la disparitioll - des civilisations africaines chez leurs descendants américains. Or, de ce point de vue, le premier fait important à considérer c'est i'intensité et la continuité du trafic négrier. Malheureusement, nous ne disposons pas de données très sûres sur ce problème, car beaucoup de documents ont disparu ou restent encore enfouis dans les archives. De là, des variations extraordinaires de chiffres selon les auteurs: l'Encyclopédie Catholi~e calcllle à 12 millions les esclaves introduits ri' Afrique dans le Nouveau Monde; Helps estime que ce nombre Il'a pas dépassé cinq à six millions. C'est que les critères utilisés pour reconstituer le trafic négrier changent d'un auteur à l'autre. Certains se hornent à établir lellrs recensements d'après les droits ou impôts payés par les trafiquallts, ou par les acheteurs d'esclaves; mais on néglige"alors le trafic clandestil1, qui a toujours plus ou moins existé. D'autres calculent l~llrs chiffres d'après le nombre des produits, agricoles Oll miniers, le taux de productivité d'un esclave par an, la durée de service d'un esclave (en moyenne sept ans) ; mais toutes ces données restent assez arbitraires. D'autres, enfin, partent du nombre des navires affrétés à la traite, de leur tonnage respectif, et de la durée des voyages (défalcation faite des mois de séjour dans un port) ; on calcule qtl'avec les voyages dits triangulaires Afrique-Amériql1e-Europe-Afriql1e, un navire espagnol ou portugais 11 'apportnit une chnrge d'esclaves

12

LES

DONNÉES

DE

BABE

que tous les ans et delni (1). Nous ne pouvons donc donner que des chiffres très appl'oxinlatifs. Voici eetlX du Negro )Tear .Boolr de 1931-1932 (2) :
1666-1776 : esclaves inlportés sculcnlent par les Anglais pour les colonlps anglaises, françaises et espa g11 oies. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1680-1786 : esclaves importés pour les colonies ang]aiecs d'Amérique ...........................

3.000.000 2.130.000

1716-] 756

: esclavcs importés dans les autres du Nouveau ~fon(Je, cllviron 70.000

})ar aIl,soit...........................

colonics esclaves
3.500.000

1752-1762 : la J 3maïque 1759...1769 : la Guadeloupe

reçoit 71.000 cscla ves. reçoit 40.000 esclaves.

1776...1800 : une moyenne de 74.000 esclavcs par an, 38.000 par les Ang]ai" l 0.000 par les Por... tugais, 4.000 par les Hollandais, 20.000 par les Français, 2.000 par IC8Danois, au total:

1.850.000

Majs il est à remarquer que plusieurs de ces chiffres s'interfèrent et, surtOtIt, que les données cessent pour le 1ge siècle, c'est-à-dire pOlIr la période où le trafic a été le plus intense et celui, surtout, q.ui a eu la pIllS grande importallce pOUT mieux comprendre les cultures afro-américailles contemporaInes. Aillsi, aux États-Unis, jl n'y eut jamais pIllS de 5 % de noirs dans les États dlI Nord, où l'agriculture prenait la forme de })etites et moyellnes propriétés et dont la population était composée surtOtlt de dissidents religieux, artisans et industriels, se,livrallt clOllC à des activités qui présupposen t tIne idéologie de la liberté. Si, dans le Sud, domaine des gralldcs plall,tations, l'esclavage devait prendre un grand développeInent à partir du I8e siècle (Virginie, 1756 : 120.156 N. contre 173.316 B. - Maryland, 1742 : 140.000 N. contre 100.000 B. - Carolines, 1765 : 90.000 N. COlltre 40.000 B), c'est pourtant avec l'ÏJlvention de la macllille à tisser le coton, et l'extension de la culttIre cotollnière all début dtl 1ge siècle, q'lC la traite va s'intellsifier : 80.000 11ègres SOllt alors in1por(1) .José Antonio SACO, Ifistoria de la esclavitude de la raza africana en el Nuevo -"'lundo, 4 vol., nouvelle éd., Havane, 1938. - Frank TANNENBAUM, Sla.ve a,nd Citizen" The Negro in the America, Nc'w-York, 1947. - Mauricio GOUJu\Rn, Escravidào africa,na 00 Brasil, 26 éd., S. Paulo, 1950. (2) ;\}OUEL, Negro Yea.r Roole, 1931-1932, p. 305.

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tés alllluellemen.t. De la même façon, au Brésil, c'est avec le développement de la clllture du café que le trafic s'est accentué all 1ge siècle; en 1798, il Y avait, pour une populatioll totale de 3.250.000 hab. : 1.582.000 esclaves et 406.000 nègres libres; en 1817, pour une population de 3.817.000 hab, 1.930.000 esclaves et 585.000 nègres libres. Il faut ajouter que la population de cOlIleur ne croissait pas seulement par la traite, mais aussi par l'excédent des naissallces sur les décès, et par un meilleur équilibre du sexTati.o. A Cuba, par exemple, c'est seulement après l'abolitioJ1 de la traite négrière que la population noire s'est développée, spontallément, par !'élinlination de la classe des célibataires (011 achetait en Afrique plus de travailleurs mâles que femelles) et par l'égalisation progressive du nombre de femmes et d'hommes à la naissance. A la Jamaïque, c'est le départ des propriétaires blancs après la suppression de l'esclavage., paf contre, qui a amené le noircissement progressif de la population au cours du 1ge siècle: en 1830, 324.000 homnles de c(Hlleur pour 20.000 blancs (soit 1 blanc pour 16 mulâtres et noirs) ; en 1890, 620.000 contre 15.000 (soit 1 blanc pour 41 noirs et mulâtres). Ainsi, pell à peu,des mOrCeal.lX d'Anlérique se noircissent. Cependant, plus important encore que le nombre des Africains importés, ce qlli compte vances des antiques traditions

-

pour c'est

expliquer les survila connaissance de

leur origine ethnique. Sur ce nouveau problème, qui a tant intéressé les ethnologues afro-américaills (3), un certaill nombre de remarql.leS doivent être faites. D'abord les sources du trafic varient d'un pays à lIn autre; les nègres sont davantage ol-igi11aircs de l'ancienne Côte d'Or pour les régions 3nglo-saxonlles, daVaJ1tage du C'on.go et d'Angola pour les pays hispa]liques, et, pour un 111ême pays, d'llne époque à l'autre ~ ainsi, à Bahia (Brésil) le trafic s'est fait all 16e siècle avec la Côte de Guinée (au sens large dll terJne), au 17e siècle avec l'Angola, au 18e siècle avec la Côte de l\lina, enfin, au cours du 1ge siècle., où le trafic devient clandestin, la distri(3) HERSKOVITS,

The Myth oj Negro Pa,,;t, op. cit.

TRAN, La poblation negra de .l\fexico (1519-1810), Mexico, 1946. - A. RAMOS, As culturas negras nQ novo ntundo, S. Paulo, 1946, et 0 Negro Bra!;ilf1iro, S. Paulo, 2e édot 1940. - Aquiles ESCALANTE, El negro en Colombia, Bogota, 1964, etc.

-

Gonzalo-Aguirre

BEL-

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bution est plus irrégulière (de 1803 à 1810, 20 navires de la Côte de Mina avec 47.114 Soudanais et 31 d'Angola, avec 11.494 Bantous) (4). Or, il est évident que lestraits culturels apportés allX 17e et ISe siècles se sont perdlls et ql1e les civilisations afro-américaillcs actuelles se rattachent à la fin de la traite négrière; c'est pourquoi la civilisation justement de la Côte de Mina domine à Ballia sur la civilisation bantoue. En second lieu, les d011nées d'origine ethnique, si intéressantes soient-elles pour l'histoire, ne sont que de peu de vale\lr pour l'ethllologie. Sans doute, on donnait à l'esclave un prénonl chl.étien, s'il était baptisé, ou un prénom mythologique s'il était bossale (5), son nom proprement dit se confondant avec son ethnie. Cc q\li fait que les inventaires des plantations nous fOllrllissent des renseignements intéressants sur l'origine ethnique de lellr matériel humain. Cependant, ces renseignements ne vont pas loin; car ce nom, ce n'était pas le noir qui se le donnait, c'était le maître blanc qui le lui imposait. D'où des appellations beaucoup trop générales, pour que l'ethnologie puisse en tirer quelque chose d'tltile. Par exenlple, Jean Congo. Il suffit de se souvenir de la multiplicité des ethnies congolaises et de l'hétérogéIléité de leurs cultures, certaines matri- et d'autres patrilinéaires par exemple, pour comprendre que les données des inventaires ne peuvent nous servir beaucoup. Mieux encore, on donnait souvent à l'esclave non le nom de son ethnie véritable, mais celui du port où il s'embarquait; par exemple, on appelait indistinctement Mina tous ceux qui passaient par le fort de El Mina, qu'ils ,soient Ashanti, Ewes ou Yoruba. Surtollt, lorsque nous cataloguolls t01.1Sles termes de trib'ls trouvées dans les inventaires, comme l'ont fait par exemple Beltram pour le Mexique ou Escalante pour la Colombie, on s'aperçoit qu'jl n"y a presque pas de tribu africaine qtli n'ait fourni son contingent au Nouveau Monde: -Wrolof, Manding, Banlhara, Bissago, Agni..., etc. Mais ces noirs n'ont laissé, le plus souvent, allcune trace de leurs cultures natives. Ce qui fait que la meilleure méthode pour l'analyse des cultures afro-américaines consiste non pas à partir de l'Afrique pour voir ce
(4) J-Juiz VIANNA fi1ho, 0 Negro na Bahia, Rio de Janeiro, 1946. (5) 1'erme qui désigne le Noir arrivé d'Afrique; synonyme de « sauvage».

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qu'il en l"este en Amérique, mais à étudier les cultures afroaméricaines existantes, pour remonter progressivement d'elles à }'AJrique. C'est la marche invel.se de celle des historiens qui est la bonne (6). Le dernier point jmpor~ant qui nous reste à signaler, c'est que l'Anlérique nous offre l'extraordinaire tablea.u de la rupture entre l'ethnie et la culture. Sans doute, au. début, les esclaves urbains et les noirs libres étaient divisés en « N ations », a,rec leurs Rois et le~(rs Gouverneurs. Il s'agissait soit d'llnc politique volontaire de la part des représentants du pouvoir, pour éviter la formation chez les esclaves d'une conscience de classe eXploitée (selon la vieille formule, diviser pour régner) - politique qui s'est d'ailleurs avérée rentable, car chaque complot a été dénoncé à l'avance aux Maitres par les esclaves des autres ethllÎes - soit encore d'un processus sp~ntané d'association, en particulier chez les nègres t artisans, pour se rencontrer entre compatriotes, célébrer ensemhle les fêtes coutumières, et continuer, en les dissimulant sous un masque catholique, lellrs traditions religieuses. On peut donner de nombreux exemples de ces « Nations », admirablenlent bien orgallisées, depuis les Ét.ats- Unis., où les Noirs élisaient, dans le Nord du pays, leurs Gouverneurs, jusqu'en Argentine. Au Rio de la Plata, quatre Nations, Conga, Manding1le, Ardra et Congo, certaines, les plus importantes, se subdivisant en « provinces»; ainsi, à Montevideo, la « Nation» Congo se subdivisant en 6 provinces: Gltnga, Guanda, Angola, Munjolo, Basundi et Borna (7). Au Pérou, d'après Ricardo Palma, « les Angola, Caravelis, MozambiqtlCS, COIlgOS, Chalas et Terre-Neuves, achetèrent des maisons dans les rues des faubourgs (de Lima) et y édifièrent les maisons dites de confréries », appelées aussi Cabildos, avec leurs Rois, leurs Reines, leurs dames d'honneur, leurs orchestres (8). Fernando Ortjz a écrit un excellent travail Sltr les CubildQS de Cuba et leurs daJ1SeUrS masqués, ou diablitos : natiol1S ganga, luctlmi, carahali, congo, etc... (9). Au Brésil, la clivi(6) Nina RODRIGUES,Os Africanos no Brasil, 26 éd., S. Paulo, 1935. (7) Voir les textes des auteurs anciens cités par CARVALHOETO, El Negro N . Uruguayo, Quito, 1965. (8) Tradiciones Peruanas, T. J, BnrccJonc, 1893. (9) Los Cabildos Afrocubanos, Habana, 1923.

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sion en na lions se retrollvait al1X divers IIiveaux institutionnc]s ; dans l'arInée, où les soldats de cOltleuT ferm.aient q'latrf~ hataillolls séparés, MillaS., Ardras, Angola et Créoles - dans les confréries religieuses catlloliques ; à Bahia, par exemple, celle de Notre-Dame-du-Rosaire ne comprenait ql1C des Allgola, tandis que les Yoruba se retrouvaient dans lIne église de la ville basse - enfin, dans les associatiolls de fêtes, de secours mutuel, avec leurs maisolls dans les faubourgs, où se cac}laiellt les cérémonies religieuses proprement africaillcs et où se préparaiellt les révoltes. Mais, à partir de la suppression de la traite, puis de l'esclavage, ces natiollS ell tant qll'organisatiolls etlllliques, ont disparll. Il suffit d'établir des généalogies de Noirs pOlIr voir que les mélanges ethniques sont devenus la règle et que partout 011 teIld à un type « nègre», mêlant CIl .lui les plus diverses origilles. Lorsque Frazier est venu au Brésil, il a été frappé par ce phénomène (10), qui fait que nOllS trouvons par exemple un sclléma de miscégénatioll tel que celui-ci:
Yoruba

=

Fou

Angola

-

Congo

+ « Soudanais»

+ « Bantou»

Nègres

t

Cependant, tandis qu'à travers ces inter-n1ariages, les ethJLÏes se dissolvaient, les (( 'Nations» par contre, en taTlt que traditions culturelles contilluaient, sous la forDle de santaria, de candolnblés: de Tlaudous... Nous trouvons ainsi all Brésil des cando1nblés N agô (Y orllLa), Ewe, Quetou (ville du Dahomey), Oyo (ville du Nigéria), Ijesha (région dll Nigéria), Angola, COl1g0, etc. C'est-à-dire que les civili.sations se sont détachées des ethnies qlli les portaient, pour vivre d'ulle vie propre, pOllvant lnêmc attirer dalls ICllf seill lion seulenH~nt des nllllâtres et des Jnétis d'IJldiens, mais encore des Européens; :nous connaissons des « filles de Diellx » d'origine espagnole et française, qlli SOllt sans doute « hlanches )} de peal1, mais qui sont cOllAidérées CODln1edes « africaines », par leur parti(10) The Negro (p. 465-4.78). Family in Bahia, A,ncr. Social. Rev., VII, 4, 1942

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cipatÏon sans réserve à 1111C clllture trallSPQrtée d'Afrique (11). A Cuha, il s'est créé, à côté de la société secrète des 110irs du Calahar, Efik~ 011 Efor, appelés jVa1i(gos, lIne société blanche de mênle nom, créée par un nlétis de Français, mais qui a cnlprunté aux nègres leurs l~itcs et lCllrs croyances, en"l'orientant seulemellt pIllS vers un groupement de pression politique (dans le genre de la fral1c-m_açonnerie) que vers un groupement purement religiellx (de recherche d'immortalité) (12). On comprend, dans ces conditions, que l'on puisse parler d'une double diasjJora., celle des traits culturels africains, qlli transcendent les ethllies., et celle des hommes de couleur qui, eux, peuvellt avoir perdll leurs lléritages africains, à force de nlélanges, et s'être assimilés 3l.1Xcivilisations environnantes, anglo-saxonne, espagnole, française, ou portugaise. Or, ]orsqll'on étlldie la première, 011 est surtout frappé dll fait q-ue, dans l.lne même région, il y a une culture africaine dominallte et q-ue la dontination de telle ou telle culture 1t'est pas en liaison a.vec la prépondérance de telle ou telle ethnie dans la traite de cette région. Tout se passe comme si, une fois l'esclavage supprimé, et les iIlt.er-Jnariages devenus la règle, la lutte s'est oU.verte entre les Nations, devenues pllres cultures sans base ethnique, et que cette lutte a vu le triomphe d'llnc

cultllre sur les autres. Ainsi, si à Bahia (Brésil), IlOUStrou,'ons
encore des candomblés Nagô (Yoruba), Gêgê (Daho~éens), Angola et C'ongo, ill}' en reste pas moins que c'est le Candolnblé N agô qui a illspiré à tous les autres leur théologie (à travers UIl système de correspondance entre les diellx' des diverses eth]lies), lellrs séquences cérémonielles, leurs fêtes fondalnentales. A Haïti, les diverses nations se S011t transfornlées en « mystères », c'est-à-dire sont devenlles des Dieux: Congo Mayolnbé, Congo Mandragues, ..Mandragues Gé-Roug, Ibo, Caplaou, Badagri~ Maki, Banlbara, Conga, c'est-à-dire qu'elles ont été prises par le mOllvement de syncrétisDle, dominé par la religion Dahf)lnéenne, et que les diverses Cllltures ne sont plus que des éléments, il1tégrés et sllbordonnés, de la clllture I~on (13). Nous pOllrrions multiplier les exemples. Il est dOllC possible de faire une distribution géographique
(11) R. BASTIDE,Le.-;religions africaines au Brésil, P. U.F., 1961. (12) Lydia CABRERA,La Sociedad Secretcl A bakuâ, La Ilabann, ] 95H. (13) A~ MÉTRAUX, e Vaudou haïtien, Gallimard, 1958. L

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des cultl1res domil1antes venues d'Afriqtle et dont cllacune, en quelques mots, Cgt arrivée à colorer l.Ule régiol1, et tlnC région seulement, d' Amériqllc. Aux États-lJnis, nous devolls distinguer deux centres: le premier, celui des lIes Gtlllah et de la Virginie, paraît avoir été tIll centre de cultllres originaires de l'ancienne Côte de l'Or, aujourd'hui Ghana; les types de tambour loenColltrés en Virginie all mjlieu dl.l I8e siècle et conservés all Britjsh Museum, l'habittlde de dOllner aux ellfants conl1ne prénonls le j our de leur naissance, sont des traits culturels des civilisations Fanti-Ashanti. IJe secolld centre, qui irradie de la NOllve]le-Orléans vers les États du SlId, manifeste l'exjstence en Loujsianc d'une do"uble c"ulture, dahomécnl1c en religion (Culte J7audou) et bantoue dans le follclore (dansc calenda). En Amériqu.e Centrale, nous trollvons 11D.eZ011e de culture afro-américaillc très ol'igi]1ale, celle des Carajbes Noirs, où les élélnents africaills se sont s)711crétisés si étroitemcllt avec les élémcllts illdiens qu'il est fort difficiJe de faire 1111 tri entre eux. J..Ja civilisation Yoruba trionlphe à Cuha, dans l'lIe de la Trinité, dans le Nord-Est du Brésil (Alagoas, Recife, Bahia) et dans le Sud du Brésil (de Porto Alegre à Pelotas), bic]1 qlle l'on trouve aussi dalls ces divers Clldroits des 110yaux de traits culturels différents (Carabali, COll.gO, etc.) mais sans !'influeJlce déternlillante de la culture Y ortlba, qui prédoDline sur toutes les atttres. A Haïti, dalls le Nord dll Brésil (S. I..JtlÎz do Maranhao), c'est la ctllture dallomécnne, IJlus particlllièreIllellt FOIl, qlli l'emporte. La culture prédonlillallte de la

J alllaïque

est

c.elle des

!(romallti

de la Côte

de l'Or,

aussi

bien dalls le domaine religiellx que dans celui des appellations, ou celui du folI{.lore (avec les histoires de IVJiss Nancy, c'est-à-dire de l'araignée, Anansi). Quoique Inoins prollo11cée, c'est la même influence Kromanti qui semble l\nnporter dans toutes les autres possessions anglaises des A11tilles, aux lIes Barbades (jeu du t()ari, fête du yant), Sainte-L.ucie (fête dll 1Ta.m, tambour a]Jinti). Mais c'est Sllrtout chez les llègres Bosh des detlX Guyanes, hollandaise et fral1çaise, qllC la cul.. turc Fanti-Asllanti de la Côte de l'Or est la plus pure, ]1011 ql1'elle Il'incorpore pas. d'atltres élémcllts, d'origine différente, comm.e les Vodou.s dalloméells et certains esprits bantons, les JJoCtl1gn Win.ti paT exemp]c, mais c'est ~n tan t