LES BETI DU GABON ET D'AILLEURS

De
Publié par

Cet ouvrage est l’œuvre d’un Africain à la quête de ses origines et de son devenir. Il restitue la longue migration des Beti-Bulu-Fang. Les multiples faits de société, de culture, de religion, d’économie, sont minutieusement classés pour en dégager pertinences et incohérences, ressemblances et dissemblances, continuités et ruptures, persistances et disparitions, en rapport avec les exigences du temps présent. Il en est ainsi de tout ce qui a trait aux sites successifs de leur parcours, à la structure de la société, à leurs modes d’organisation sociale, politique, économique, spatiale et résidentielle, aux objets et techniques de leur vie matérielle, agricole, artisanale et artistique.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
Lecture(s) : 82
Tags :
EAN13 : 9782296295353
Nombre de pages : 290
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

LES BETI DU GABON ET D'AILLEURS
Tome II Croyances, us et coutumes

cgL'Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-2848-0

Jean-Marie AUBAME ouvrage coordonné par Fidèle-Pierre Nze-Nguema et Henry Panhuys

LES BETI DU GABON ET D'AILLEURS
Tome II

Croyances, us et coutumes

Postface de Fidèle-Pierre NZE-NGUEMA Professeur à l'Université Omar Bongo

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L"Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Economie Plurielle
dirigée par Henry Panhuys et Hassan Zaoual La collection «Economie Plurielle» a pour ambition de développer le pluralisme dans les sciences sociales et particulièrement en économie. Cet objectif est devenu, aujourd'hui, une nécessité tant du point de vue des faits que du point de vue des théories et des paradigmes relevant du domaine de l'Homme. Leur cloisonnement s'avère être un obstacle à l'interprétation des mutations en cours. L'irruption et la diffusion de la société de l'information et de la connaissance ainsi que l'importance de la culture, du sens et des croyances dans les pratiques d'acteurs supposent un changement radical dans l'épistémologie des sciences sociales. Dans ce but, la collection se veut aussi un lieu de dialogue et d'échanges entre praticiens et théoriciens de tous horizons.

Série Economies et Cultures H. PANHUYS, Lajin de l'occidentalisation du monde. De l'unique au multiple, GREL (ULCO)-Réseau Sud-Nord Cultures et Développement, à paraître en 2002. H. ZAOUAL, Du rôle des croyances dans le développement économique, GREL (ULCO)-Réseau Sud-Nord Cultures et Développement, Préface du Prof. S. LATOUCHE, juin 2002,618 p. M. LUYCKX GHISI, Au-delà de la modernité, du patriarcat et du capitalisme. La société réenchantée? GREL-Université du Littoral Club de Rome, Préface du Prof. Ilya PRIGOGINE, prix Nobel 1977, juil. 2001, 216 p. H. PANHUYS et H. ZAOUAL, (sid), Diversité des cultures et mondialisation. Au-delà de l' économisme et du culturalisme. Ouvrage collectif Réseau Cultures I GREL-Univ. du Littoral, mars 2000, 214 p. S. LATOUCHE, F. NOHRA, H. ZAOUAL, Critique de la raison économique, Introduction à la théorie des sites symboliques. Préface d'A. KREMER-MARlETTI, in « Collection Epistémologie et Philosophie des Sciences », sept. 1999, 125 p. H. ZAOUAL (ed), La socio-économie des territoires. Expériences et théories. Colloque GREL, Dunkerque (mai 1997), sept. 1998, 352 p.

B. KHERDJEMIL, (sid), Mondialisation et dynamiques des territoires, Colloque GREL, Dunkerque (mai 1997), sept 1998,218 p. B. KHERDJEMIL, H. PANHUYS, H. ZAOUAL, (sid), Territoires et dynamiques économiques. Au-delà de la pensée unique. Actes Colloque GREL - Univ. du Littoral, Dunkerque (mai 1997), mai 1998, 228 p. I.P. LALÈYÊ, H. PANHUYS, Th. VERHELST, H. ZAOUAL (sid), Organisations économiques et cultures africaines. De l 'homo œconomicus à l 'homo situs. Ouvrage collectif publié dans la Collection «Etudes Africaines », Réseau Sud-Nord Cultures et Développementl Université Saint-Louis du Sénégal, sept. 1996, 500 p. Série Gestion et Cultures G.A.K. DOKOU, M. BAUDOUX, M. ROGE (sid), L'accompagnement managérial et industriel de la PME. L'Entrepreneur, l'Universitaire et le Consultant, préface de J. DEBOURSE, novo 2000, 292 p. Série Histoires et Cultures J.-M. AUBAME, Les Beti du Gabon et d'ailleurs. Ouvrage coordonné par Fidèle-Pierre NZE-NGUEMA et Henry PANHUYS, Préface du Prof. Bonaventure MVE ONDO, T. I, Sites, parcours et structures, 273 p., T. II, Croyances, us et coutumes, 292 p., juil. 2002.

Photo de couverture Haut de poteau funéraire en bois sculpté, hauteur 20 cm Cliché D. Destable et C. Lemzaouada Collection Musée de l 'Homme, Paris

SOMMAIRE
CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE 1 : Le théisme 2 : De la naissance à la vie au village 3 : Les interdits et purifications 4 : Les initiations et pratiques diverses 5 : Les croyances chez les Fang

Il 51 83 107 155 167 191 215 255 277 281 285 289 291

CHAPITRE 6 : Le bwiti et l'ombwiri chez les Fang
CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE 7 : Le mariage 8 : Les problèmes nés du mariage 9 : La maladie et la mort

EPILOGUE BIBLIOGRAPHIE POSTFACE
AUTEUR ET ADRESSES

TABLE DES MATIERES

Chapitre 1

LE THEISME

1.

COSMOGONIE

COMPAREE

Pour parler sainement de Dieu, de la création, de la religion et des croyances chez les Beti, il est indispensable de faire un bref retour à l'Antiquité égypto-phénicienne. L'évolution des groupes beti issus de l'éclatement de la société-mère a sans doute suscité un décrochage avec celle-ci, accentué par ailleurs par la disparition progressive de l'écriture au cours des siècles de migrations. Cependant la cosmogonie des Beti, leur religion et leurs diverses croyances découlent en droite ligne de celles de la société phénicienne dont ils sont les descendants. Or, « la religion et les croyances phéniciennes, constate Cheikh Anta Diop, furent en quelque sorte les répliques de celles de l'Egypte. Les textes sur la cosmogonie, traduits par Philon de Byblos et rapportés par Eusèbe, sont révélateurs. D'après ces textes, il y avait à l'origine une matière incréée et chaotique, en perpétuel désordre (bohu), le souffle (rouah) planait au-dessus du Chaos. L'union de ces deux principes fut appelée chephets, le désir qui est à l'origine de toute création. On peut noter la similitude de cette trinité cosmique avec celle que l'on trouve en Egypte telle que le rapporte Amélineau dans ses Prolégomènes. C'est ce qui permet d'établir la comparaison de la cosmogonie beti avec l'égyptienne. « Selon la cosmogonie égyptienne aussi, poursuit Cheikh Anta Diop, il y a, à l'origine, le noum chaotique incréé, ayant existé de tout temps, qui n'a pas eu de commencement et qui contenait à l'état potentiel des archétypes de tous les êtres possibles: mondes, Il

individus et choses, contenant également en elle le principe du devenir Kheper (Scarabée). «Le principe du devenir Kheper agissant sur la matière chaotique va l'ordonner à travers le temps pour qu'elle engendre le monde et les différentes espèces, en actualisant ses virtualités. «Premier engendré, Dieu-Ra, démiurge du monde, avec son apparition, la matière prend conscience d'elle-même pour la première fois. Il est connaissance. Dieu crée le monde par le verbe, sa parole est acte, Logos. Ka est ainsi la raison universelle immanente à toute chose et qui rend le monde intelligible à l'esprit. Le rôle du dieu Kheper, principe du devenir, était en quelque sorte terminé avec la connaissance du démiurge Ra qui va créer les quatre éléments: la terre, le feu, l'eau, et l'air en quatre couples divins (octoade) qui avec lui forment les neuf dieux (énéade) ou principes primordiaux qui sont à la base du monde créé» (Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture). Les éléments recueillis sur la cosmogonie des Beti ne remontent pas à ces principes initiaux de la formation du monde. Cependant, à l'occasion de certaines initiations de haut niveau, on fait mention de l'un ou de l'autre de ces éléments comme il sera donné de le noter. Cette cosmogonie montre un Dieu créateur Mebeghe, éternel, immanent autrefois, devenu infiniment transcendant après la création de Nzame. Mebeghe se définit lui-même comme celui qui porte tout, qui ordonne toutes choses sans l'assistance de personne, sans femme, sans enfant, sans père, sans mère, qui est unique, que nul ne pénètre et qui est à l'origine des générations. En langue fang cela se traduit par: Mebeghe Mebeghe me nkpa Mebeghe me sôkôme Mbongwe Mbongwe mi okôme Ke mor Ke monga Ke mon Ke esa Ke nya Emyen etam étam celui qui porte celui qui juge,Mebeghe le juge qui n'a pas été engendré créateur des générations celui qui ordonne et organise tout sans personne (aide de personne) sans femme sans enfant sans père sans mère qui est tout seul 12

Ke voyoe A tabe mebyale me bor

que nul ne pénètre qui est à l'origine des générations

Dieu Mbeghe s'ennuyant d'être seul, créa l'homme. Il fit un lézard d'argile et cinq jours après il le plaça dans un bassin d'eau où il le laissa sept jours. Le huitième jour il lui cria: Sors! L'homme sortit et remercia. Ce premier homme fut Nzame, appelé ailleurs Zame, ou Zambe, mais que plus correctement on appelle Nzame ye Mebeghe (Nzame fils de Mebeghe). Dieu Mebeghe créa Nzame ye Mebeghe. Les Beti disent que Mebeghe engendra neuf esprits dont les plus connus sont les suivants: 1° Nzame ye Mebeghe (Dieu ascendant de la Terre et du esprit). souffle, 6ème 2° Kara Mebeghe (Dieu ascendant des immortels habitant un monde inconnu des hommes, 7èmeesprit). Notons que Kara est à rapprocher de Ka + Ra égyptiens. En effet, pour Ka, on trouve dans le dictionnaire de Pierret une citation (CAD, pp. 65 à 67) avec le déterminatif des bras levés pour indiquer l'idée générique de hauteur, d'élévation, d'étagement: personne substantielle, éternelle qui vit au ciel après le tribunal de l'au-delà, etc. Nous avons vu par ailleurs que Ra, démiurge, créa les quatre éléments: terre, feu, eau et souffle, en quatre couples divins. Kara Mebeghe signifierait l'esprit très haut et l'explication qui lui est donnée dans la cosmogonie beti parait assez proche du sens égyptien. Ka et Ra survient donc chez les Beti sous la forme contractée de Kara, qui est le 7ème esprit ascendant des immortels créé par Mebeghe. 3° Nzon Mebeghe, 8ème esprit dont on ignore encore les attributions. esprit) 4° Nyngone Mebeghe, esprit féminin et terrien (9ème C'est une définition de Mebeghe qui fait dire à P. Alexandre qu'on peut parler d'un artificialisme théologique des missionnaires quand ils appellent Nzame, créateur. Il dément cette appellation en ces termes: « il faut souligner que Nzame n'est pas le dieu créateur mais bien l'ancêtre moniteur. C'est à lui que remontent toutes les généalogies. Or les missionnaires ont fait de lui le Dieu créateur». (P. Alexandre et J. Binet, Groupe dit pahouin, op. cit. Essone Atôme Ongoane, in Anthropologie du Mvet, Paris, 1974-1975). 13

Une enquête menée par Essone Atôme Ongoane auprès de certains initiés de haut rang du Mvet, révèle qu'Eyôô serait le créateur. «En fait, commente-t-il, Eyôô ne désigne pas un esprit, moins encore un homme, mais le principe universel de production et qui comprend aussi bien les esprits que les hommes. C'est le principe qui engendre l'existence ». C'est aspect de la cosmogonie est usité dans le Mvet, le Ngî et le Mekôm. Nous pourrions assimiler Eyôô au nom égyptien, la matière primordiale incréée, encore informe contenant cependant les archétypes des mondes, des individus et des choses. Ce serait le Dieu Kheper, c'est-à-dire le potentiel du Devenir. Si Eyôô était le créateur, la généalogie de Nzame ye Mebeghe s'établirait de la façon suivante: Termes en fang
Nzame ye Mebeghe Mebeghe me Nkpa Nkpa sôkôme Sôkôme Mba

Traduction en français (mot à mot)
Nzame, fils de Mebeghe Mebeghe le Juge Le Juge incréé Le Bon Organisateur Le Bon Trône (le Bon Siège) Le Siège terrible (Le Siège de terreur La terreur du ciel Le ciel infini L'infini de nuages Les nuages de l'œuf L'œuf de cuivre ou l'œuf d'or Le cuivre d'Eyôô Eyôô

Mba Ngba
Ngba bikoko (Nga bekoko)

Bikoro bi zô Zô bi yem-yema Biyem-yema Minkur Minkur mi akî Akî Ngôs (Ngô) Ngôs Eyôô Eyôô

On pourrait traduire l'avant-dernière ligne par le cuivre du principe de production, le principe du Devenir. A la définition de ces termes, il apparaît clairement qu'il s'agit en fait des attributs de Mebeghe. C'est ce que fait remarquer Essone Atôme Ongoane: «Eyôô est un mot potentiellement familier et pourtant personne ne le connaît comme désignant Dieu Créateur. Que nous n'ayons aucun commerce avec lui, passe encore parce qu'il est éloigné de la sphère terrestre, mais il est impensable qu'on puisse établir un médiateur si l'on ignore le nom du 14

destinataire de l'intercession ». Il semble donc, plutôt que ce qui paraît être la généologie de Nzame, c'est en réalité les attributs de Mebeghe, Eyôô indiquant que Mebeghe est le principe incréé. Notons au passage qu'au cours des initiations de haut degré, chez les Fang, on apprend que les quatre éléments à l'origine de la création sont la terre, le feu, l'eau et l'air (ou le souffle) observés dans la cosmogonie égypto-phénicienne. Nous en verrons la démonstration quand nous traiterons des initiations. Il y a une similitude certaine entre cette cosmogonie et la cosmogonie égyptienne, mais comme le fait si justement observer Sabine Hargous, « il est rare d'entendre dans le récit d'un ancien ou d'un sorcier une version complète de la création qui englobe à la fois celle des plantes, des animaux, des astres, des saisons, de l'homme et de la femme. Habituellement, il s'agit d'un mythe partiel, qui met l'accent sur l'un des moments de la création» (S. Hargous, Les appeleurs d'âmes, p. 24). Cheikh Anta Diop constate cette similitude dans un cadre plus général en écrivant que « les cosmogonies nègres africaines et égyptiennes sont si proches les unes des autres qu'elles se complètent fréquemment ». Les différences repérées actuellement sont dues, comme nous l'avons déjà noté, au fait de l'abandon progressif des initiations de haut niveau, seule enceinte favorable au maintien de ces connaissances, au bénéfice des religions réformées.

2.

LE CONCEPT RELIGIEUX

La pensée religieuse considérée comme un corps de croyances et de pratiques n'est pas spontanée en l'individu, par simple hasard de l'appartenance à une société donnée. Elle doit, pour être identique à elle-même depuis le fondement de la société, faire l'objet d'un enseignement socio-religieux soigneusement mené et rigoureusement respecté. Ensuite de quoi on peut garantir son homogénéité à toutes les étapes de l'histoire et encore: les rites et les enseignements les mieux dispensés se perdent par manque de respect de ces règles. On comprend alors que les Beti devenus acculturés, n'aient gardé que le strict minimum, voire des éléments disparates de cette cosmogonie qui ne pouvait recouvrer son caractère originel qu'à la faveur des initiations successives. Il est regrettable de nos jours de voir toutes ces valeurs ancestrales qui 15

constituaient notre substratum religieux se délaver pour faire place à un pseudo-christianisme qui finalement n'est qu'un vernis superficiel. Ainsi la nouvelle société fang connaît une crise religieuse de la plus grande importance. Elle ne connaît ni ses pratiques religieuses anciennes désormais reléguées à l'arrière-plan et n'a pas davantage une grande foi en la religion importée par le colonisateur qui qualifie la religion traditionnelle d'animiste. Cette dénomination traduit-elle la réalité? Nous ne le pensons pas. Beaucoup de doctrines naissent du fait d'un manque de contrôle strict du sens du concept dont elles procèdent. En envisageant ses divers aspects, on crée, en quelque sorte de nouvelles directions à la pensée, lesquelles, en bien des cas s'écartent de la racine étymologique du mot créateur. Ainsi en est-il de l'animisme. Selon Le Larousse, l'animisme est une doctrine d'après laquelle tout objet de la nature renferme un esprit invisible qui le gouverne. Tout d'abord, nous notons que cette définition n'est certainement pas donnée par un ressortissant des peuples dits animistes, lesquels sont censés baigner dans cette conception. Il ne s'agit, ni plus ni moins, que des interprétations à partir de l'extérieur de la société dite animiste. Ensuite, il y a tout dans cette définition de l'animisme, sauf certainement l'essentiel, qui a donné le nom, c'est la racine: anima, l'âme. On arguera que dans le langage courant, l'âme n'est autre chose que l'esprit. Soit. Mais c'est précisément par de telles inductions que l'on n'arrive plus à contrôler la rigueur de l'investigation. Ainsi, par suite de l'absence de l'âme dans sa définition, l'animisme a pris un sens vulgaire, voire péjoratif au point que de nos jours on l'oppose au théisme, et ainsi chrétien s'oppose à animiste. Il faut dire que cette opposition de chrétien à animiste est toute superficielle, formelle, en ce sens que chrétien est celui qui est baptisé et professe la religion du Christ, mais c'est au fond que réside le véritable paradoxe. Tous les philosophes de l'Antiquité, et les Egyptiens et les Phéniciens n'étaient pas des moindres, ont enseigné la division ternaire de l'homme que Grecs et Latins ont repris et traduit par: Grecs Latins Français Soma Corpus Corps Psychè Spiritus Esprit Noûs Animus Arne

16

Autrement dit, il n'y a donc pas de confusion entre l'esprit et l'âme, même si dans la pratique, pour la commodité du langage on ait tendance à les rapprocher. Or l'âme, principe de vie, de mouvement et de pensée n'appartient qu'à l'homme, duquel, depuis l'Antiquité, les Nègres ont proclamé la survie dans l'au-delà. Un animiste dans ma conception nègre se reconnaît en possession d'une âme, croit à la vie de cette âme dans un autre monde. Cette foi toujours présente dans les sociétés nègres de l'Antiquité a inspiré au christianisme comme nous le verrons plus loin, la conception du salut par un Sauveur. Le chrétien croit ainsi, lui aussi, à une âme (rachetée par Jésus-Christ, fils de Dieu) et cette âme est destinée à la vie future d'un au-delà. Le Fang croit donc à la vie de l'autre monde; les bekôn vivent et nous voient; mais de vivre heureux ou malheureux dans ce nouveau monde, les hommes qui deviennent bekôn par le passage du monde présent à celui de l'au-delà,doivent justifier de leurs actes devant le Tribunal présidé par Nzame ye Mebeghe, Ancêtre-Moniteur, lequel peut être assisté de ceux, morts auparavant, à qui on a fait du tort et qui pourraient dans ce cas être des témoins à charge. A ce Tribunal, il est tenu compte de tous nos actes. La similitude de cette conception toute égyptienne du Beti avec les éléments du Livre des Morts et le Tribunal présidé par Osiris ne doit plus étonner quand on sait que les Phéniciens, ancêtres des Beti, avaient les mêmes croyances religieuses que les Egyptiens. Nous reproduisons ci-après un extrait du passage célèbre du Livre des Morts où le défunt rend compte de ses actes au Tribunal présidé par le Dieu Osiris. On verra aisément que le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam, religions postérieures, ont tiré de ce texte le dogme du Jugement dernier: « Je n'ai pas commis de péché contre les hommes... Je n'ai rien fait que haïssent les Dieux, je n'ai indisposé personne contre son supérieur, je n'ai pas laissé avoir faim. Je n'ai pas fait pleurer, je n'ai pas tué. Je n'ai pas ordonné de tuer. Je n'ai causé de souffrances à personne. Je n'ai pas réduit la nourriture dans les temples, je n'ai pas entamé les pains des dieux. Je n'ai pas dérobé leurs offrandes au Morts bienheureux; etc. (Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, note p. 351). Ce court extrait montre la délicatesse d'âme qui devait animer la société et tout ce qu'on doit éviter, tous les actes de la vie quotidienne devant être conformes aux désirs des dieux. Toutes les 17

victimes des injustices peuvent obtenir la condamnation de leurs ennemIS. Comme il a été indiqué ailleurs au sujet de beaucoup d'autres problèmes concernant la société beti, le concept religieux, dans son essence ne peut apparaître clairement que si l'observateur étranger se réfère à leurs us et coutumes de la vallée du Nil et de la Palestine. En effet, quand on observe les nombreuses pratiques rituelles dont usent les Fang à diverses occasions, on se trouve devant une situation pour le moins confuse. On est tenté de croire que ces cérémonials sont destinés à des divinités. Il n'en est pourtant rien. Nous verrons dans la rubrique des initiations que l'accès à de nombreuses connaissances se fait par des religieux. C'est à ces occasions que les jeunes Beti s'instruisent des vérités essentielles, voire religieuses. Dans ces conditions, il est difficile pour l'étranger non averti d'établir une nette séparation entre les manifestations du culte religieux et les pratiques qui relèvent des associations initiatiques ésotériques mais non religieuses. C'est pourquoi Essone Atôme Ongoane constate que les questions religieuses sont d'un abord délicat, les ethnologues sont unanimes sur ce point. Dans le fatras des documents recueillis sur les Fang, parfois un rite porte le nom d'un autre. Qu'y a-t-il d'étonnant? C'est l'essentiel de leur vie. En effet, fait-il remarquer, le religieux, c'est le défendu, c'est l'ésotérique et il l'est d'autant plus qu'il constitue le socle même de la société. Traqué tel qu'il l'était dans la situation coloniale, le Fang a bénéficié d'un certain atout, quelque chose comme la force des choses qui a voulu que l'ethnographe ignorât sa langue et que l'informateur ne fût pas un homme suffisamment intégré dans sa société. Du reste, des mots lui manquaient à l'informateur tant en français qu'en fang pour expliquer certaines choses. Il dut adopter un comportement de complaisance. Les circonstances aidant, l'informateur a su jouer pour échapper à une sorte de procès d'enquête de police en rengainant l'essentiel. De cette situation, il résulte une confusion certaine. Nul ne saurait dire que le Fang a tout livré à cœur joie (Anthropologie du Mvet). Alors qu'est-ce que la religion? J. Cazeneuve répond en ces termes: «En ne retenant que les traits communs les plus généraux, on peut caractériser l'essentiel d'une religion par le rapport qu'elle établit pour ses fidèles avec le sacré. Ce rapport est organisé dans un système de croyances et de pratiques, et dans l'instruction d'une communauté de membres. Un double type de relations est ainsi établi: d'une part, la relation des fidèles avec le 18

numen, d'autre part la relation des fidèles entre eux. Ces deux relations sont en étroite dépendance réciproque» (J. Cazeneuve, in La sociologie des religions, op. cit.). On a pu dire que cette définition convenait aux religions dites monothéistes: le Fang est-il monothéiste ou polythéiste? A cette question nous répondrons sans aucune hésitation que le Fang est monothéiste. Il n'est ni polythéiste, ni idolâtre, le Fang croit à un Dieu unique, mais à qui il s'adresse par des intermédiaires, parfois nombreux ayant accès auprès de lui, lesquels présentent les prières, les demandes de tous genres adressées par la communauté. La religion, c'est cet ensemble de rapports qui s'établit ainsi entre la communauté familiale, clanique et tribale, les intercesseurs que sont les ancêtres défunts, mais vivant dans l'autre monde, et Dieu. C'est ce monothéisme que constate, sur un plan plus général, J. L. Magneron : «Au risque de choquer quantité de missionnaires et même d'ethnologues, je ne pense pas que les Africains de brousse soient polythéistes. Je ne connais pas une ethnie de l'Afrique qui soit animiste-polythéiste. Soutenir le contraire serait de l'intoxication religieuse». (J. L. Magneron, Le Vaudou, Edition Les Sentiers, op. cit. par Essone Atôme Ongoane). Magneron a tourné un film sur le vaudou du Dahomey et conteste le polythéisme africain. Le Fang est donc monothéiste et reconnaît Mebeghe comme le seul Dieu créateur. Mais l'utilisation des interprètes, comme on vient de le voir, a été responsable de bon nombre d'erreurs et pas des moindres, passées au rang de dogmes. Ainsi Nzame ye Mebeghe n'a rien à voir avec le Dieu créateur auquel les missions chrétiennes l'ont confondu. Dans la cosmogonie fang, Nzame est le premier homme créé par Mebeghe. Il serait au plus, si l'on voulait user de comparaison, le Adam de la Bible. C'est ce Nzame ye Mebeghe dont les Fang se réclament d'être les descendants. Il est à l'origine de toutes les filiations. Dans son livre The religion of the Yorubas (La religion des Yorubas, CMS Book Shop, Lagos, 1948), J. Olumide Lucas, retraçant l'origine de ce peuple, explique entre autres, le sens de la particule ye. Il prend acte du mot de l'Afrique occidentale qui signifie yeye = celle qui me fait exister, d'où yeye mi = ma mère, celle qui est à l'origine de ma vie dans le monde. Il faut constater en passant que yayen = mère en valaf, en sara, en baguirmien (Cheikh Anta Diop, op. cit.). Ya = mère chez les Fang du Bas-Gabon (Ogooué-Ivindo, Moyen-Ogooué, Ogooué-Maritime et du Sud-Ouest de l'Estuaire). 19

Dans la partie septentrionale, le y est remplacé par n, d'où na = mère. Dans le cas de Nzame ye Mebeghe, ye signifie celui qui est à l'origine de ma vie: c'est donc que Mebeghe a engendré Nzame et c'est ainsi que l'on doit percevoir Mebeghe comme étant à l'origine de toutes choses, ainsi qu'il a été amplement analysé dans les pages qui précédent. Les premiers Fang qui sont arrivés aux voisinages de la côte ont été approchés par les Européens aussi bien laïcs que membres des missions chrétiennes, pour des mobiles différents. Pour leur négoce, les laïcs n'avaient besoin que de la mathématique et de ses prolongements pratiques: les valeurs et leurs correspondances, le savoir-faire et l'honnêteté. Aucune subtilité linguistique n'était requise et la mimique aidant, tout allait pour le mIeux. Mais, il en allait différemment des missionnaires qui introduisent dans leur langage non plus les termes de l'échange, mais Dieu, les Saints, auxquels il fallait trouver des correspondances. Travail malaisé, à la vérité. Les Fang ne parlent pas le français, encore moins que les prêtres français ne parlent le fang. Et en se servant du mpongwè, ils ont introduit une nouvelle complication, une nouvelle translation qui ne facilite pas les choses. Le Mpongwè non plus ne maîtrise pas le fang, cette langue où l'intonation suffit pour changer trois ou quatre fois le sens d'un mot, orthographiquement le même. C'est dans cette situation embarrassante que se trouvent les Fang qui veulent se convertir au christianisme. La catéchèse se fera en mpongwè. Les interprètes utilisés à cette époque des premiers contacts sont de qualité plus que médiocre, ne saisissant pas toujours toute la portée de la question posée et les nuances d'une réponse. La catéchèse se donne dans une langue dont les néophytes ne possèdent aucune connaissance sérieuse, cela pose donc le problème de couverture exacte pour l'assimilation par les nouveaux convertis, des concepts de la religion importée. On comprend alors tout le manque d'assise d'un tel enseignement. Ainsi, Agnambie, Dieu Créateur en omyènè, est devenu Agname en fang, qui se confondra avec Nzame. Ceux qui arrivent à la côte vers les années 1870, ont appris le catéchisme en omyènè et furent baptisés à la suite de ces rudiments de connaissances religieuses. Pour eux, Agname sera le Dieu créateur en omyènè et qui, tout bonnement, sera assimilé à Nzame ye Mebeghe, qui n'a pas joué le même rôle qu'Agname à la 20

création. Il existe entre les deux noms une sorte de rapprochement phonétique qui suscite la confusion: Agname et Nzame. Cette confusion devient d'autant plus profonde que dans les légendes omyènè, Agnambiè joue également le rôle de roi et de chef puissant, ayant domination sur un univers terrestre, de nombreuses femmes et de nombreux enfants. Or, chez les Fang les légendes font également de Nzame ye Mebeghe un héros en tous points semblable à Agnambiè (Agnambe). «Nzame est rapporté par les légendes à beaucoup de femmes, beaucoup de fils qui ont été courageux et ont fait la guerre aux hommes. Ils ont volé les femmes et brûlé des villages. Le plus fier de ses fils est Obumefeghe qui avait beaucoup de tours dans son sac. Il est laid et courageux, il ne cherche pas les femmes. Son frère plus jeune est Akure Nzame. Il est beau comme une femme, joue du mvet. Il a beaucoup de fétiches. S'il va à la guerre, il joue du mvet pour savoir s'il vaincra. Un autre, Oyem-mam, sait prédire l'avenir; Ndône Nzame est riche, mais moins que les autres, il s'habille bien, il est très habile pour parler. C'est le juge. Il y a encore Nke Nzame, Engône Nzame. «Parlons maintenant du vrai Nzame, continue Samuel Galley, celui d'en haut. Les anciens Fang croyaient que Nzame est le Dieu de toute la terre, un Dieu unique. On ne dit pas qu'il avait une femme. On nommait ses ancêtres, Mebeghe, etc. C'était sa généalogie (Endan Zia). C'est celui qui a tout créé» (S. Galley, Dictionnaire fang-français, p. 263). Il Y a dans cette définition une contradiction, qui introduit une confusion regrettable. Nzame d'en haut, en fait c'est Mebeghe qui est le Dieu de toute la terre, un Dieu unique. Il n'a pas de femme comme on l'a vu dans sa définition. C'est lui qui a tout créé. Si Nzame a une généalogie, c'est-à-dire s'il a des ancêtres, c'est qu'il n'a pas tout créé, notamment il n'a pas pu créer ses ascendants. Cette généalogie ne se rattache donc pas à un Dieu qui aurait tout créé. Il s'agit donc bien de Nzame ye Mebeghe qui, lui, a un ascendant Mebeghe dont la définition se poursuit par les attributs qui ont été développés dans la rubrique consacrée à la cosmogonie. L'erreur de Nzame créateur découle donc d'un concept étranger à la cosmogonie beti. Cette méprise des premiers temps du contact des Fang avec les Occidentaux, à travers les interprétations des ethnies autochtones s'est maintenue à la manière d'une affaire ayant acquis l'autorité de la chose jugée et qui a fait écrire à G. Balandier : « Nous conservons, à la suite des premiers observateurs 21

des Fang, le terme de tribu pour désigner le groupement le plus anciennement formé et actuellement le plus compréhensif, le plus disposé, le moins agissant, qui remonte, quant à son origine, à un ancêtre légendaire-ou mvam-maintenant christianisé par certains (ainsi Adam-Nzame, chez les Ndong) ». Nous constaterons simplement qu'il s'agit d'une grave erreur comme nous en déplorons souvent. Elle dénote le manque d'intégration des informateurs et leur ignorance des structures de la société qu'ils se proposent de traduire à l'enquêteur. Le mvam, l'ancêtre moniteur qu'est Nzame ye Mebeghe, créé par Mebeghe, et à qui remontent, sans interruption, toutes les générations n'a rien de chrétien. Nous l'avons déjà fait remarquer ailleurs. tout enfant fang apprend toute la généalogie. Il peut ainsi de père à père, citer de 30 à 35 noms d'ancêtres sans interruption. Il y en a qui ont assez de mémoire pour dépasser ce chiffre. Quand il ne peut plus continuer, il énonce le dernier ancêtre connu qui précède Nzame ye Mebeghe, ancêtre-moniteur. Il est une autre manière pour résumer la généalogie de la tribu, elle consiste à l'énoncé du dernier ancêtre connu et Nzame ye Mebeghe. Chez les Ndon, Esinzvè, Bekpè, cet ancêtre est Adame Nzame, autrement dit, Adame, fils de Nzame, lequel est lui-même fils de Mebeghe. Adame n'est donc pas Adam de la Bible. Adame est un nom patronymique très répandu chez les Bekpè. Donc, les Esinzvè, Bekpè, Ndon ont un ancêtre commun: Adame Nzame; chez les Essameko, Esimvôn, Esatukh, l'ancêtre commun est Milame mi Nzame. Les exemples sont légion. Il convient d'indiquer par ailleurs que Nzame ye Mebeghe n'est pas seulement un ancêtre, mais il est également un dieu, à la manière des autres ancêtres-moniteurs dont l'influence et les enseignements dans le domaine de la civilisation ont guidé la descendance. La confusion entre cet aspect et le rôle créateur a été rendue possible par la perte des notions religieuses traditionnelles et par le fait que ce furent tout d'abord les enfants non initiés à ces connaissances qui furent les premiers en contact avec les évangélisateurs. Dans la plus haute Antiquité, en effet, certains ancêtres ont été considéré comme des dieux et donnèrent naissance à un ensemble de rites religieux. Ainsi, selon Pédrals, « le dieu Kousch avait des autels à Memphis, à Thèbes, à Méroé (Sabah) sous le nom de Khôn, Dieu du ciel pour les Ethiopiens, Hercule pour les Egyptiens» (Pédrals, p. 29). Khôn devant être entendu dans le sens de mort de l'autre monde, mais pas encore parvenu à la condition 22

divine (CAD, op. cit., p. 222). C'est également le sens que les Beti donnent à ce terme. Les Egyptiens avaient le dieu Osiris et au royaume de Saba, la religion était le sabéisme. Selon la Bible, Saba fut le premier fils de Kousch (Gen. X, 7). On remarque d'une part que l'ancêtre-moniteur divinisé pouvait être l'un des fils de Cham, comme Kousch, en Nubie, mais également leurs descendants comme Osiris, en Egypte, Saba dans le Pays de Punt et Nzame dans la descendance de Canaan. Cette divinisation était faite après un choix guidé par des critères précis dont nous venons d'énoncer les principes directeurs, et qui continuent de nos jours à présider à celui du byeri. Nous insisterons à nouveau sur le fait qu'en aucun moment ces divinités n'ont eu les attributions du créateur. C'est pourquoi chez les Beti, seul Mebeghe se définit comme entité divine incréée. Nzame apparaît dans ces conditions comme un descendant de Canaan. Ceci permet de dire que Mebeghe engendra des générations d'où sortit Canaan et que ce dernier engendra sa descendance dans laquelle s'insère Nzame, ancêtre-dieu dont se réclament tous les Beti. Son rattachement à Mebeghe est tout à la fois normal, du moment que Mebeghe est le créateur de toutes choses. Il est facile de comprendre cet agencement, quand on sait qu'aucune généalogie n'est complète. Il est impossible en effet de retenir de mémoire deux cents siècles de générations d'ancêtres. C'est pourquoi, on ne doit pas se leurrer lorsqu'un Beti après cinquante ou soixante générations, termine sa généalogie en rattachant à Nzame ye Mebeghe, le nom du dernier ancêtre dont il se souvient. Il n'a fait qu'un effort prodigieux de souvenance. Donc au-delà de Nzame, c'est une inconnue plongée dans la nuit des temps, avant de parvenir à Canaan et celui-ci à Mebeghe. Alors le plus simple et le plus logique est de tout rattacher à Mebeghe créateur. C'est ce qui a créé dans l'esprit des Beti, l'antériorité absolue de Nzame, qu'ils présentent dans leur cosmogonie comme le premier homme créé par Mebeghe. En ce qui concerne les religions réformées, indiquons que de nombreuses tribus beti ont été tour à tour converties au christianisme naissant pendant leur séjour dans le Haut Nil dans les royaumes chrétiens formés à la suite de la déchéance de Méroé: Nobattes, Dongola et Aloa. Certaines autres se convertirent à l'Islam, notamment au Kanem à la fin du premier millénaire de l'ère chrétienne. Certains des chefs de tribus convertis, firent le 23

pèlerinage à La Mecque. Ces conversions sont, nous semble-t-il, une explication de nombreuses reliques attribuées, certainement à tort, aux Saô par M. et Mme Lebœuf. Nous en avons parlé ailleurs et une des explications paraît être que les nouveaux convertis abandonnaient les objets d'un rite jugé désormais incompatible avec la nouvelle croyance. L'entrée dans la zone forestière a amené et accentué la régression culturelle et coupé le contact avec les religions réformées et remis à l'honneur la religion et les pratiques traditionnelles. C'est ainsi qu'après plusieurs siècles de rupture, hier des missions, et aujourd'hui des paroisses et des évêchés se créent et les églises se remplissent de fidèles. Le christianisme s'étend à nouveau sur tout le pays fang. «Beaucoup de vieux, écrit Okoue Ngou, pensent que la morale fang qui a moulé leur société au temps des pratiques des melan a donné des habitudes viriles à leur ethnie. La disparition totale de cette croyance, en vérité peu répréhensible, a prouvé un douloureux déséquilibre psychologique et moral des peuples fang. Ce traumatisme se traduit aujourd'hui par une sorte de retour aux sources formulé dans les synchrétismes religieux qui s'efforcent de manier maladroitement les valeurs ancestrales et celles de la tradition chrétienne» (Fragments de la tradition fang). Ceci explique l'adhésion actuelle des Fang aux nombreux cultes pratiquées par les ethnies étrangères qu'ils côtoient. Les adeptes de ces religions parallèles proclament en effet que les Eglises réformées leurs proposent la «radio», tandis que leurs cultes, la « télévision». La signification de cette réflexion est que les religions réformées s'arrêtent aux paroles qui incitent à avoir la foi, à ouvrir l'esprit à la perception de l'au-delà tandis que les religions nègres traditionnelles, leur donnent le contact avec le numen. Ils ont la vision et ils n'ont plus besoin de croire puisqu'ils voient, c'est une des raisons de l'engouement que provoquent actuellement ces religions. Par ailleurs, ces rites et cultes traditionnels, remplissent une autre fonction, ils jouent le rôle de centres thérapeutiques. L'omwiri, l'ilombo et autres, trouvent les causes des maladies dont peuvent souffrir les adeptes, les soignent et les guérissent.

24

3.

LE CUL TE DE MELAN

Dès qu'on parle du culte de Melan, on perçoit en filigrane la primauté des anciens en tant que prêtres et patriarches, seuls habilités à présider la prière faite aux mânes des ancêtres à l'occasion de diverses circonstances de la vie. Cette prière est précédée généralement par la présentation d'offrandes. C'est le rôle qui fait d'eux les guides du groupe, dans la mesure où ils sont les intermédiaires entre les ancêtres et la communauté des vivants. C'est pourquoi dans la société fang, note Essone Atôme Ongoane, le melan, culte des ancêtres, est essentiellement religieux. En réalité, il a des effets dans le système politique, c'est dans la perpétuation du groupe. Et l'on ne peut pas dire a priori que le religieux n'est pas politique. Et d'ajouter: «Nous abordons ici un sujet délicat dont les points de vue divergent souvent. Par système politique, nous ne désignons pas un corps de règles qui régissent une administration ou un ensemble d'administrations quelconques. Nous voulons parler des rapports sociaux institutionnalisés qui ont pour fin de perpétuer la société. Il s'agit de la société traditionnelle» (Anthropologie du Mvet). Notre but n'est pas justement d'établir les rapports politiques du culte de Melan. Nous voulons plutôt introduire le lecteur dans un domaine souvent mal connu qui est celui de l'initiation. Nous pensons, en effet, qu'on ne peut pas parler de religion chez les Fang sans parler du culte de melan et par voie de conséquence, de byéri. L'on comprend alors qu'il faut d'abord introduire l'adepte avant qu'il ne participe au culte proprement dit. L'initiation se fait par le canal de la plante alan (melan, au pluriel), légumineuse dont le nom scientifique est hylodendron gabonense. On s'initie une fois pour toute la vie. L'initiation peut se faire au même moment et en un même lieu pour plusieurs mvôn (candidats). Il Y a d'abord la confession du mvôn reçue par deux ou trois des plus anciens du village, qui sont tenus au secret le plus absolu de ce qu'ils auront entendu; puis ils emmènent le mvôn à un marigot où ils procèdent à une cérémonie de purification, qui ressemble fort à un baptême dans le style du baptême de JeanBaptiste. Il y a en effet un besoin de purification dès lors qu'on va rencontrer les ancêtres. Alors la force de l'eau et la vertu des simples se trouvent liées à la force de Dieu pour «atteindre la forme sacramentale ». Le mvôn placé dans le marigot, est aspergé 25

avec des plantes rassemblées en forme de goupillon; cette aspersion est accompagnée de paroles d'exorcisme, avant de verser de l'eau sur sa tête. Il complète lui-même son bain par la suite. On lui fait manger quelques pincées d'herbes triturées et hâchées menu, aux vertus spéciales, avant de l'amener à l'endroit réservé pour la cérémonie proprement dite, le ngun me/an. Le ngun me/an est une large allée dans un coin de forêt à proximité du village, et garnie de bancs de part et d'autre du passage central, et entourée de murs précaires renouvelables chaque fois que c'est nécessaire. Au fond, au premier quart de l'enceinte, il y a un mur ou un grand rideau qui forme une pièce qui ressemble bien à un sanctuaire puisque c'est à son centre que sont déposés tous les troncs, sacs, et urnes contenant les reliques. La ressemblance avec la tente d'assignation juive est complète quand on sait que les vieux initiés, aînés du ndâ é bôr, sont seuls autorisés, dans cette pièce, à prendre place autour des reliques. Le reste de l'allée est réservé aux autres initiés. Le ngun me/an est donc une survivance des lieux de culte des Cananéens ayant servi de modèle aux Hébreux pour la construction de leur tente d'assignation. La Bible ne dit-elle pas que les enfants d'Israël habitèrent au milieu des Cananéens... et qu'il servirent leurs dieux (Juges III, 5-6). Par ailleurs, à l'exception des rois David, Ezéchias et Josias, aucun des autres monarques, aussi bien sur les trônes de Juda que d'Israël, ne parvint à faire disparaître les hauts lieux du culte des dieux cananéens où le peuple offrait encore des sacrifices et des parfums (II, Rois). Alors est-il étonnant qu'ils aient emprunté la disposition des lieux de culte aux Cananéens? Par ailleurs ce passage du IIème Livre des Rois atteste que « Le Roi Achaz se rendit à Damas ... et ayant vu l'autel qui était à Damas, le roi Achaz envoya au sacrificateur Urie le modèle et la forme exacte de cet autel. Le sacrificateur Urie construisit un autel entièrement d'après le modèle envoyé de Damas par le Roi Achaz, et le sacrificateur Urie le fit avant que le Roi Achaz ne fût de retour de Damas. A son arrivée de Damas, le Roi vit l'autel, s'en approcha et y monta; il fit brûler son holocauste et son offrande, versa ses libations et répandit sur l'autel le sang des sacrifices d'action de grâces... » (II, Rois, XVI, 10-13). Dans un autre ordre d'idée, le ngun me/an actuel qui n'a pas changé fondamentalement, prouve que le culte de me/an a existé depuis l'Antiquité, et que seul peut-être la forme des rites 26

aura changé. Nous n'avons d'ailleurs à ce sujet aucune information permettant de préciser ces modifications si elles existent réellement. C'est dans le reste de l'enceinte que se prépare tout ce qui va servir à l'initiation et où l'on installe le mvôn. N'ont accès à ce lieu et n'y restent en permanence pendant l'initiation, que des initiés de haut niveau après plusieurs jours de sévère continence. C'est à eux qu'incombe la lourde responsabilité d'initier et de surveiller le mvôn. Les musiciens, initiés et non initiés, se tiennent loin du mvôn, car le moment est solennel; il ne faut rien risquer qui mette sa vie en danger. La cérémonie proprement dite commence très tôt au lever du jour. Le grand initiateur fait, ou fait faire, la généalogie du mvôn s'arrêtant à chaque nom d'ancêtre pour lui recommander le mvôn; il termine cette longue invocation par cette formule rituelle: « C'est Nzame ye Mebeghe qui, avant de quitter les hommes, à légué l'alan aux Fang pour établir le contact avec lui ». Et à l'adresse du mvôn : «Tu ne devras manger aucune herbe. Va au village de Nzame ye Mebeghe, fais un bon voyage, retiens les avis, les conseils, et les interdits qui te seront donnés. Que cela soit ainsi! C'est ainsi, reprennent les assistants ». C'est après ces prières que l'on commence à donner à manger l'alan au mvôn, au milieu des chœurs de menzan. A noter que l'on dit plutôt manger melan, parce que la préparation est faite de plusieurs pieds de l'arbuste. Après un temps assez long, on instille au mvôn dans les yeux une préparation connue des initiateurs. Puis il continue de lui donner à ingérer la potion de melan tout en surveillant ses réactions, ce qui amène à régler la quantité, il peut alors soit arrêter, soit continuer à donner. Quand le mvôn tombe dans le coma, l'initiateur vérifie par le procédé du tison ardent sur l'ongle de l'orteil du mvôn. Si celui-ci réagit, ce n'est qu'un simple assoupissement, on le réveille et l'on continue à lui donner le melan. Si au contraire, il n'y a plus de réaction, c'est le vrai départ. Alors on demande une musique de menzan en sourdine pour entretenir une ambiance de recueillement pendant le voyage du mvôn au pays des bekôn. Le mvôn découvre qu'il existe une autre vie meilleure que la présente et c'est de là-bas, de ce monde qu'il aperçoit derrière une barrière, qu'on lui donne certaines consignes de morale. Il ne se trouve pas dans ce milieu; il le voit de loin et tombe en 27

admiration devant cette découverte. C'est le moment culminant pour le mvôn où il entre en communication directe avec les ancêtres; c'est le moment où il reçoit d'eux des révélations. Dans son livre, Le Biéri, E. Trezenem note: «tous les Pahouins que nous avons interrogés affirment que les prédictions faites aux gens ivres d'a/an par le biéri, se sont toujours réalisés» (E. Trezenem, Le Biéri, p. 75, op. cit., par G. Balandier).

Pour le mvôn lui-même, quand il entre dans le coma de
départ, il a d'abord l'impression que les appels de l'initiateur, comme la musique des balafons s'éloignent de lui alors qu'il entre dans une zone obscure, comme dans un couloir au bout duquel il aperçoit un point lumineux qui s'agrandit au fur et à mesure qu'il avance; puis il débouche dans une lumière éclatante. Dans ce cadre nouveau, il voit des personnes mortes auparavant qu'il peut ou ne pas connaître. Ceux qu'il ne connaît pas lui sont révélés par une voix dont il ne voit pas l'origine. Il voit également ceux qui sont détenus, pieds et mains liés par des chaînes, sous un jour moins clair et il lui est expliqué les motifs pour lesquels ils sont prisonniers. Et par dessus tout, il voit des ancêtres de sa lignée. Mais à un moment, il ne peut voir l'ancêtre Nzame ye Mebeghe : une voix lui montre, très loin, sa résidence et il est séparé de cette cité soit par un fleuve, soit par une clôture, ou un tout autre obstacle, qu'il ne doit pas franchir, sous peine d'y rester pour toujours, ce qui constituerait un grave accident pour les initiateurs. C'est dire que le mvôn mourrait pendant l'initiation. De tels accidents sont plutôt très rares. Il est difficile de décrire le sentiment de quiétude et de bonheur qui envahit le mvôn dans cette extase. C'est pendant le voyage, dit-on, au sortir dans la lumière que l'on explique et impose au mvôn des interdits personnels, tandis que ceux à caractère général seront expliqués par les aînés initiateurs. Après un temps jugé suffisant par les spécialistes, il est demandé aux musiciens d'augmenter l'intensité de leur partition; il font alors intervenir à la fois balafons, tam-tams et chanteurs pour faire revenir le mvôn. Ce dernier reprend conscience petit à petit, entend la musique et les appels s'amplifier progressivement et il se relève en sursaut en répondant. Il éprouve une impression de tristesse et sent brusquement le manque du cadre de bonheur dans lequel il était quelques instants auparavant; et, sentiment plus profond, il a la conviction maintenant qu'il y a une vie après cette vie et que la mort n'est qu'un passage vers cet autre monde. 28

Contrairement aux Occidentaux impressionnés par le concept de mort de l'Eglise Catholique, qui est celui d'un fait absolu, les Fang considèrent que, la mort n'est pas un fatum mais un état transitoire, un passage au-delà duquel il s'agit de parvenir. D'ailleurs, le rite assurant l'initiation au melan démontre la continuité de la vie dans l'au-delà. Ceux qui meurent ne sont pas morts. L'initiation dure généralement une journée. Le soir venu, le mvôn est complètement remis et il passe la nuit dans le ngun melan à proximité du sanctuaire où sont déposées les reliques, en compagnie de ses initiateurs, tandis que la fête commence au village où les jeunes gens passent la nuit à danser. Le lendemain matin, on découvre au mvôn des reliques pour lui montrer notamment celles correspondant aux ancêtres qu'il déclare avoir vus pendant le voyage. On peut poser la question de savoir pourquoi utilise-t-on l'arbuste alan préférablement aux autres qui ont les mêmes vertus. La réponse n'est certes pas facile à donner, mais à court d'explication sur un fait complexe, la sagesse égyptienne donnait ce conseil: «puisqu'on l'a fait et le fera de tous temps, le plus sûr est de respecter la coutume, car ainsi, on ne causera aucun dommage». (Mika Waltari, Sinouhé, l'Egyptien, p. 184, tome I). Les Fang disent que Nzame ye Mebeghe légua l'alan à leurs ancêtres qui, eux, le virent. C'est donc une tradition qui remonte à des temps immémoriaux. Cet arbuste, pour la mystique fang est plus important que toutes les essences de la forêt: où il y a des groupements de melan, les bambous indigènes ne poussent pas. Ne pas confondre le bambou indigène avec le bambou de Chine qui se plante. Le bambou indigène est petit et a des tiges effilées et pousse normalement en forêt. Les Fang, établissant une hiérarchie entre les arbres, disent: Nzikh wa tar ntul, La liane se réclame de ntul ; Eli zâ tar ôven, L'arbre se réclame ôven. Et de conclure: Eli ése zâ tar alan, tous arbres se réclament de alan. 1°_Ntul (entada scandens), très grosse liane que l'on rencontre le plus souvent dans les forêts primaires. Son diamètre peut atteindre parfois un mètre. C'est la plus grosse des lianes; elle possède diverses vertus magiques et thérapeutiques. 2°_ Oven (didelotia africana), nom commercial: kévazingô. Très gros et bel arbre, au tronc généralement débarrassé 29

de tout fourré et de toute liane parasite. Il fait partie, comme ntu/, de la pharmacopée et comme ntu/, possède des vertus magiques et thérapeutiques. 3°_A/an, c'est la légumineuse hy/odendron gabonense qui a amené le mvôn dans l'au-delà. Les Fang lui donnent la primauté sur les autres végétaux, sans doute, parce qu'il a le rôle le plus noble, puisque, seul, il sert au culte de me/an. Si l'on en juge par l'ancienneté de la forme du ngun me/an qui semble avoir inspiré celle de la tente d'assignation chez les Hébreux, on peut dire que le culte de me/an était déjà pratiqué dans le Pays de Canaan, c'est-à-dire en Palestine, avant l'arrivée des Israélites et que l'a/an a toujours été utilisé pour l'initiation. En effet, bien que le climat de cette région soit très différent de celui de l'habitat actuel de l'arbuste, l'épithète gabonense, de sa dénomination latine gabonense hy/odendron, indique que l'a/an est une variété gabonaise d'une légumineuse qui existe sous d'autres climats, et dont les vertus seraient identiques ou tout au moins similaires à celles de l'a/an connu au Gabon. La recommandation de l'ancêtre Nzame ye Mebeghe donnant aux Fang cette manière de communiquer avec l'au-delà par le truchement de me/an justifie la haute hiérarchie de cet arbuste et explique que le culte des ancêtres se nomme me/an et non autrement, et aussi parce que le sacré est secret. Il est malséant de parler de culte de byéri, c'est pourquoi l'on préfère user de l'euphémisme «culte de me/an », du nom de cette légumineuse dont les effets «vecteurs» amènent l'âme au pays des bekôn pendant l'initiation et permettent le maintien du contact avec ces esprits par la suite. Comme on vient de le voir, au risque de nous répéter, la décoction de l'écorce de racine avalée par l'homme produit suivant les tempéraments et les quantités absorbées, un sommeil ou un évanouissement qui introduit le mvôn auprès des ancêtres défunts. Il communie intimement avec eux et ils l'instruisent, lui dévoilent les secrets, après quoi, il peut à son tour instruire les autres. L'a/an établit donc un contact direct entre l'initié et les ancêtres qui, par la suite, peuvent se montrer à lui par onirisme. Le rêve est la seule voie que choisissent les mânes des ancêtres pour passer les messages prémonitoires, aussi bien pour soi-même que pour la communauté. Parmi les interdits que l'on notifie au nouvel initié, celui sur lequel on insiste surtout est les rapports libidineux pendant le 30

jour. C'est-à-dire entre 5h30 du matin et le coucher du soleil. On explique également que la transgression de cet interdit, comme de certains autres, rompt le lien médiumnique. C'est pour cela que les vieillards, désormais libérés des préoccupations de la chair sont plus fréquemment saisis par les ancêtres pour communiquer avec la société. Le contact avec les esprits requiert une grande chasteté et l'initié qui veut conserver ce lien doit non seulement respecter les interdits, mais aussi savoir de temps en temps rester continent. Le culte de me/an est en d'autres termes, le culte des ancêtres représentés par le byéri. La liturgie du culte comprend un culte domestique et un culte public. Le culte domestique est célébré par chaque père de famille qui prie pour toute la communauté familiale. A cette occasion, il présente aux mânes des ancêtres des offrandes et demande leurs bénédictions avant d'entreprendre une action importante, ou pour conjurer malchances et malheurs ou toutes autres calamités dans le cadre restreint de la famille. Le culte public a lieu principalement à deux occasions: 10_Quand les anciens observent que tout va mal dans l'ensemble de la communauté: diminution des naissances, difficultés chez les jeunes de contracter des mariages, malchances dans les entreprises collectives-communautaires, calamités naturelles frappant la communauté avant une expédition guerrière ou tout autre action importante, etc. Le conseil des anciens décident d'organiser les prières aux mânes des ancêtres, ainsi que les sacrifices à faire à cette occasion. On indiquera qu'il faut tuer un bouc de bonne taille, sinon les plus hauts encornés et des volailles, offrir du poisson, des légumes et des libations. Ces animaux et les autres produits faisant partie des offrandes en sacrifice d'expiation sont présentés aux mânes par le plus ancien de la tribu, chargé de présider le culte qui a lieu dans le ngun me/an devant tous les anciens réunis. On estimait en effet que tous les malheurs qui fondent sur la communauté sont la conséquence des manquements contre les ancêtres qu'il faut apaiser par ces sacrifices et par des prières. Les plus jeunes sont alors chargés de tuer les animaux, et les femmes, de la cuisine. Une fois la préparation terminée, tous les plats sont présentés dans le ngun me/an. Le tout est exposé au sanctuaire où se trouvent toutes les reliques. Pendant cette séquence, l'officiant présente en détail tous les motifs du sacrifice et formule la demande de bénédiction et les chances souhaitées. 31

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.