Les Juifs d'Italie à l'époque de la Renaissance

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Publié le : mardi 27 mars 2012
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EAN13 : 9782296297487
Nombre de pages : 240
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LES JUIFS D'ITALIE À L'ÉPOQUE DE LA RENAISSANCE

1995 ISBN: 2-7384-2964-5

@ L'Harmattan,

Robert BONFIL

LES JUIFS D'ITALIE À L'ÉPOQUE DE LA RENAISSANCE
Stratégies de la différence à l'aube de la modernité

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Sommaire
Préface Introduction Première partie Les structures de l'habitat et de l'économie Chapitre 1 : La configuration topodémographique Chapitre 2 : Les professions et les métiers Deuxième partie Les structures de la culture et de la société Chapitre 1 : Le problème de l'identité culturelle: observations préliminaires Chapitre 2: L'instruction des jeunes et l'idéal rabbinique Chapitre 3 : La culture, les hébraïsants et le rôle de la kabbalah Chapitre 4 : tes institutions communautaires Troisième partie Les structures des mentalités Chapitre Chapitre Chapitre Chapitre Chapitre 1 : Le temps et l'espace 2 : Les bruits et le silence 3 : Les couleurs, les goûts et les odeurs 4 : Les jours de la vie 5: La mort miroir de la vie 5 9

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Conclusion.. Bibliographie

PRÉFACE
Connaissant l'extraordinaire essor des récentes publications concernant les Juifs d'Italie, on aura sans doute raison de se demander si un livre de plus, comme celui que nous présentons ici au lecteur, est vraiment souhaitable. A notre avis, oui; mieux, il l'est d'autant plus qu'il semble presque impossible de se tenir au courant tant le rythme des publications est serré. La tendance majeure de l'historiographie relative aux Juifs d'Italie à l'époque que nous allons étudier dans ce livre semble être celle des savants qui consacrent le meilleur de leur énergie et de leurs aptitudes professionnelles à la recherche archiviste. et paléographique pour arracher à l'oubli une énorme quantité de matériel ignoré. Il s'agit là d'un effort digne de louange et qui, à long terme se montrera probablement plus utile que tout autre travail. Le mérite des publications de ce genre surpasse de loin la valeur ou la qualité des analyses qu'elles contiennent. Les théories et les modèles interprétatifs passent. Les «monuments» historiques demeurent prêts à être relus. Cependant, un des effets paradoxaux de l'extraordinaire foisonnement de ce genre de travaux semble être le plus souvent, pour ne pas dire toujours, de redonner une force vitale à certains modèles historiographiques dépassés, faisant fonction de pièces justificatives de récits qui donnent l'impression qu'on en revient toujours au même. Bien que très au courant des conceptions historiographiques les plus récentes, ces travaux se présentent en fin de compte comme une version moderne du vieux type d'histoire locale soucieuse de démontrer que les héros du récit en question illustrent honorablement le modèle adopté par la tendance générale. Les composantes de ce modèle sont connues depuis longtemps: elles sont les mêmes que proposaient les grands maîtres des générations passées: Heinrich Graetz, Simon Dubnov, Israël Zinberg, Salo W. Baron, Cecil Roth, Umberto Cassuto, Vittore Colorni, Moïse Avigdor Shulvass, Attilio Milano. Très insatisfait de la perspective générale de cette historiographie, nous nous sommes efforcé depuis quelque temps d'en proposer une révision. Bien que notre proposition ait rencontré la faveur de certains de nos collègues, pour la plupart

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spécialistes de l'histoire de la culture 1, nous n'avons pas jusqu'à présent
fait de réelle tentative pour présenter un tableau synthétique de notre point de vue. Selon nous, qui devons aux travaux des maîtres ci-dessus mentionnés et à d'autres moins explicitement nommés presque tout ce que nous savons sur l'histoire de la minorité juive en Italie, c'est la perspective générale qui nous fait éprouver cette insatisfaction et nous pousse à revenir aux sources. Cette prospective semble être en effet pétrie surtout d'un certain malaise devant la diversité, ou mieux l'opposition fondamentale entre le monde de la majorité (chrétienne) et celui de la minorité (juive). C'est pourquoi, il nous semble que l'optique de ces lectures est de se mesurer sans cesse à ce malaise, de manières naturellement très différentes, en fonction des schémas idéologiques adoptés par leurs auteurs. On n'analysera pas ici toutes les variations qu'on a pu écrire sur ce thème. Le lecteur qui aura la patience de nous suivre trouvera dans la première partie de l'introduction et dans le chapitre III de ce livre un certain nombre de réflexions s'y rapportant. En tout cas, les nombreuses variations d'un même thème forment un ensemble d'une structure assez rigide, dont ce livre voudrait s'éloigner pour une raison de principe. A notre avis, vu sous cet angle, il n'y a pas de différence entre celui qui minimise la diversité/opposition, en en faisant parfois un tableau idyllique, et celui qui, au contraire, fait tout pour l'exaspérer, en insistant sur les conflits et en les présentant dans le cadre que Salo W. Baron appelait «the lacrymose conception of Jewish History ». Tous nous semblent attribuer à la diversité/opposition une valeur négative. Ceci nous semble inacceptable. Ce livre voit dans la diversité/opposition entre le monde de la majorité et celui de la minorité une donnée pure et simple. Du fait peut-être que nous appartenons à la minorité juive, nous ne nions pas que notre position puisse en réalité attribuer à cette diversité/opposition une valeur positive. Quoi qu'il en soit, à partir de cette donnée, nous voudrions présenter une image différente de celles que l'historiographie courante, si récente qu'elle soit, en donne habituellement. En choisissant la. perspective de la minorité juive, nous avons voulu présenter l'histoire des Juifs d'Italie à l'époque de la Renaissance et du Baroque d'un point de vue interne, c'est-à-dire dans l'optique de quiconque, ayant sciemment choisi d'affirmer son altérité, se trouvait devant le problème de la défendre et de lui donner un sens dénué de tout résidu de conflit et de toute aliénation. Une histoire « vue de l'intérieur» n'est pas forcément synonyme d'histoire d'isolement. C'est plutôt l'histoire d'une prise de conscience de soi par sa réflexion sur l'Autre comme on le ferait sur un
1. Voir, par exemple, Hava Tirosh-Rothshild, Jewish Culture in Renaissance Italy: A Methodological Survey, ltalia, Studi e receche sulla storia, la cultura e la letteratura degli ebrei d'Italia, IX (1990), pp. 63-96. 6

miroir. Ce livre voudrait donc rendre compte d'une manière synthétique d'une lecture des sources visant à découvrir certaines composantes de cette réflexion par l'observation des aspects concrets de la vie quotidienne et de l'activité socioculturelle. Nous nous sommes bien gardé de parler d'influences subies; ni de participation au monde de l'autre au prix d'un certain reniement de soi-même; ni de violences endurées comme étant nécessairement le prix à payer pour échapper à la contrainte d'accepter l'alternative qu'était le détachement de ses racines biologiques; ni de compromis envisagés pour surmonter conflits et aliénations. Nous avons voulu surtout mettre en évidence les composantes de la différence de culture des Juifs et leurs implications dans le processus d'insertion, infiniment" complexe, dans la trame socioculturelle des cités italiennes de l'époque. Cette déclaration d'intentions va donner le ton à ce livre, positif pour ce que le lecteur peut s'attendre à découvrir, négatif pour ce qu'il ne découvrira pas. On trouvera donc ici le fruit de notre relecture des sources, entreprise il y a une vingtaine d'années, et dont nous avons rendu partiellement compte dans une série d'articles; pas de matériel nouveau. Pas non plus de cas particuliers exposés en détails et que le lecteur regrettera peut-être. C'est là le prix que nous avons dû payer, de fort mauvais gré, pour parvenir à une certaine vue d'ensemble dans des limites nécessairement étroites: «de fort mauvais gré », soit parce qu'une bonne partie des analyses détaillées ne sont pas accessibles à la plupart des lecteurs potentiels de ce livre, surtout s'ils ignorent l'hébreu, et ne peuvent, par conséquent, lui servir de complément; soit parce qu'une analyse minutieuse des textes qui serviraient à illustrer le thème supposerait aussi une certaine connaissance de l'hébreu que la plupart des lecteurs n'ont pas. Mais surtout parce que tout ceci a réclamé un effort de self-control sans lequel ce livre se serait soldé par un recueil d'essais particuliers ou un volume tellement énorme que peu auraient éprouvé l'envie de le lire. En tout cas, ce livre présuppose les multiples contributions d'auteurs précédents auxquels ils doit non seulement sa documentation mais aussi ses idées, tant celles auxquelles nous nous sommes rallié et que par conséquent nous avons incorporées dans notre texte, que celles qui ont simplement servi de support. A l'exemple d'auteurs illustres, nous avons épargné au texte tout appareil de citations scientifiques et de références bibliographiques, qui sont habituellement très peu utiles au lecteur compétent, et tout à fait inutiles aux autres. Nous nous sommes donc limité à ne mentionner dans les notes que les références des textes cités et, parfois, certains travaux très récents pour souligner notre désaccord. Le lecteur désireux d'approfondir l'étude, pourra le faire sans difficulté en se rapportant à la note bibliographique en fin de volume. Quant aux spécialistes, ils n'auront, eux non plus, aucun mal à estimer soit notre dette envers les auteurs qui nous ont précédé, soit notre contribution 7

personnelle. Après tout, selon une maxime dorée (Michnah, Avoth, V, 7) ce qui caractérise le sage c'est de savoir distinguer entre les nouveautés et ce qui est emprunté à d'autres sources. Pour conclure ces quelques lignes, nous voulons remercier chaleureusement tous ceux qui d'une manière ou d'une autre nous ont aidé dans les différents stades de préparation du texte. Tout d'abord, nos collègues et amis, avec qui nous avons discuté plusieurs des thèses de ce livre et à qui nous sommes reconnaissants de nous avoir encouragé à persévérer. Puis nos élèves qui, par leurs questions et leurs objections, nous ont contraint à revoir et reformuler plus d'une hypothèse. Enfin ceux qui nous ont aidé dans les différentes phases de publication du texte. Nos remerciements les plus vifs vont en particulier à Mme Susanne Meron pour avoir revu le texte français. Robert Bonfil Jérusalem, Université Hébraïque,

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INTRODUCTION
L'évocation de l'histoire du peuple juif en diaspora, c'est-à-dire de l'an 70 à nos jours, oscille, on le sait, entre ce que Salo W. Baron définit «the lacrymose conception of Jewish history» et ce que, paraphrasant la définition de Baron, on pourrait appeler «the anti-Iacrymose conception of Jewish history». Cette oscillation paraît s'expliquer par le fait élémentaire que, pendant ces deux millénaires, l'existence des Juifs n'a jamais été considérée aussi évidente que celle des non-Juifs, Chrétiens ou Musulmans, auprès desquels les Juifs mènent leur existence. L'existence juive est perçue comme anomalie et, en tant que telle, suscite la curiosité, ou l'intérêt; elle provoque parfois des prises de conscience, nécessite des explications et pousse à en formuler dans toutes sortes de contextes d'où les jugements de valeur s'excluent difficilement. Tout compte fait, comme l'aurait dit Benedetto Croce, l'histoire est toujours une histoire contemporaine, car elle fait partie intégrale de la perception de soi-même et l'Autre. En ce qui concerne l'histoire du peuple juif on ne peut pas s'empêcher de penser à la nécessité, à l'opportunité, à la légitimité même de cette prétendue anomalie, ni de formuler des jugements de valeur sur toute réalité historique portée à en douter, au niveau des idéologies ou des événements. Certes, cela suppose le devoir de réfléchir aux options possibles: ou bien choisir de perpétuer l'Altérité juive au prix de la discrimination, de l'oppression, d'une aliénation socioculturelle, d'un traumatisme psychologique découlant du fait de subir une existence anormale; ou bien renoncer à vouloir la perpétuer au prix cette fois de son identité. Les divers jugements portant sur cette alternative ne sauraient faire abstraction de la psychologie de leurs auteurs, de leur culture, ni de leur mentalité. Faire d'un héros celui qui choisit de perpétuer l'Altérité et d'un timoré celui qui trouvait le choix douloureux, parfois impossible, revient, au fond, à porter un jugement sur les décisions mêmes des dramatis personae, ce qui, dans ce cas, suppose de prendre aussi conscience des implications de l'heure. L'actualité de l'histoire des Juifs en Italie semble découler directement de ces considérations tout à fait générales; elle paraît en effet soulever d'une manière particulièrement aiguë le problème de l'introduction, voire de l'intégration d'une minorité dans l'espace dominé par l'Autre; des conditions requises pour que l'accueil se fasse d'une manière satisfaisante; des modes d'actualisation et des limites que celui-ci rencontre, enfin de ce 9

que l'on entend par« intégration satisfaisante ». A notre époque ce problème semble avoir pris une importance considérable. Il se manifeste récemment dans le cadre de la problématique inhérente aux institutions internationales, à l'impérialisme (soit politique ou militaire soit culturel et idéologique), aux rapports entre les races, etc. Cas particulier donc, paradigmatiquement intéressant, du problème du rapport avec l'Autre, notre sujet semble mettre en question l'opportunité ou l'inopportunité de distinguer entre intégration et acculturation (qui n'est en pratique que l'absorption totale de l'un dans l' autre). Instinctivement nous sommes tous portés à distinguer entre l'intégration d'une part, synonyme de phénomène positif, symbole de coopération, d'égalité, de fraternité, d'enrichissement mutuel- et l'acculturation d'autre part, synonyme de phénomène négatif, symbole d'oppression de la part du plus fort, d'imposition de ses valeurs culturelles, d'où en résulte un appauvrissement mutuel: le faible doit renoncer à son patrimoine culturel tandis que le fort, trop occupé à s'imposer, oublie de tirer le meilleur parti de la conjoncture. Mais sommes-nous vraiment sûrs de savoir faire la part de l'enrichissement mutuel et de l'appauvrissement de l'assimilation? Sommes-nous vraiment sûrs de ne pas renoncer à une partie essentielle de notre vérité au moment même où nous reconnaissons celle de l'Autre? Au fond, ne pensons nous pas plutôt qu'il y a une vérité supérieure et que toutes les autres qui lui sont inférieures, sont vouées à périr? Mais dans ce cas, sommes-nous toujours dans le camp des partisans de l'intégration ou sommes-nous déjà passés, peut-être inconsciemment, dans celui des partisans de l'acculturation? La sémantique même de« l'assimilation », que l'on a mentionnée tout à l'heure, a-t-elle une résonance positive ou négative? A première vue, il s'agit là d'un terme d'importance vitale: celui qui assimile survit, celui qu'on assimile disparaît. Ou bien devons-nous mettre aussi cette dernière affirmation en doute? En tout cas c'est la prise de conscience de leur identité des membres d'une minorité et ceux d'une majorité qui est en cause. L'histoire des Juifs d'Italie à l'époque de la Renaissance est l'histoire de la rencontre d'une telle minorité avec une majorité absorbée dans son effort de l'assimiler. Cette histoire paraît donc offrir plusieurs aspects étroitement liés aux questions que l'on vient d'aborder. L'idée qu'on se fait de l'histoire des Juifs à l'époque de la Renaissance relève sans aucun doute de celle qu'on se fait de la Renaissance même. On ne peut évidemment pas reprendre ici toutes les querelles, petites ou grandes, à ce sujet. Cependant, tout historien doit recourir à la sélection des faits, ce qui revient à un choix de perspective. Quelle perspective choisir pour saisir l'ensemble de la meilleure manière qui soit? Il est peut-être vrai qu'aujourd'hui, plus de cent ans après la publication de Die Kultur der Renaissance in Italien (parue à Bâle en 1860) 2, une partie considérable des
2. Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance 10 in Italien, traduction française: La

catégories d'interprétation proposées par Burckhardt a résisté à la critique destructrice dont son livre a fait l'objet pendant les premières décades de notre siècle. D'autre part il ne paraît pas moins vrai que le recours à ces catégories n'est pas toujours du même type. D'un côté les tendances modernes à fuir les grandes synthèses et à préférer les descriptions élaborées de segments bien délimités de la conjoncture, suivant des techniques d'analyse détaillée impossibles à imaginer auparavant, ont eu pour conséquence le fait que pour tout ce qui ne fait pas l'objet immédiat d'une telle analyse, les traits complémentaires de la description sont empruntés tout simplement aux vieilles synthèses. Il s'ensuit une persistance de termes et de concepts que l'on ne saurait définir autrement qu'inerte. D'autre part, l'intérêt croissant pour l'étude des attitudes mentales a contribué à valoriser les témoignages directs des hommes de la Renaissance et à en retrouver les points de contact avec les vieilles catégories interprétatives qui plus que d'autres se fondaient sur ce genre de témoignages. La tendance des historiens modernes à donner plus de poids à la société dans son ensemble qu'aux personnalités exceptionnelles, a peut-être ôté toute vigueur aux arguments de ceux qui, comme Etienne Gilson, tentaient de démontrer l'existence de chaque type de mentalité à toutes les époques. Abélard et Héloïse ne sauraient démontrer qu'il n'y a pas de différence essentielle entre ce qui caractérisait leur époque et celle de Guarino Guarini, de Marsile Ficin, de Pic de la Mirandole, qui fut aussi celle de Poggio Bracciolini, de Lorenzo Valla, de Coluccio Salutati, de Giannozzo Manetti, de Vespasiano da Bisticci, de Flavio Biondo, de Francesco Datini, et des papes Pie II, Léon X, ou Clément VII. La floraison et la diffusion de la culture à l'époque de la Renaissance ne peuvent pas se comparer à celles du Moyen Âge, surtout le sens de la rupture avec l'époque précédente, dont témoignent les hommes de la Renaissance. Où qu'on regarde on s'aperçoit de la différence des mentalités, de l'ampleur des horizons et des intérêts. Vespasiano da Bisticci, par exemple, «roi des libraires du monde ». Suivant l'exemple classique d'Aristée, bibliothécaire du roi Ptolémée, Vespasiano réunit, dit-on, 5000 volumes; d'autres en mentionnent plus modestement 3 000 ; même s'il ne s'agissait que de mille, c'était là sans doute une collection extraordinaire de livres en grec et en latin, sans compter ceux en langue vulgaire. Certes, ce n'est pas le nombre qui compte, mais le contenu. Rien n'y manquait: la collection comprenait des œuvres de grammaire, de poésie, d'histoire, de rhétorique, de dialectique, de cosmographie, d'architecture, de mathématiques, de musique, d'astrologie, des travaux sur la peinture, la sculpture, l'art de la guerre, l'agriculture, le droit civil et canonique, la théologie, et bien entendu les commentaires. Les goûts aussi changeaient en fonction des intérêts. Niccolo Niccoli, à qui les Medici n'épargnèrent pas l'argent pour lui permettre de constituer une des plus prestigieuses bibliothèques de l'époque, aimait se mettre à table entouré de
Civilisation de la Renaissance en Italie. 11

pièces d'archéologie et se faire servir dans de la vaisselle de porcelaine artistique. Ce qui changeait, c'était la mentalité, l'attitude par rapport au réel et à l'imaginaire, au monde qu'on avait reçu en héritage et celui qu'on rêvait de construire pour y vivre mieux. Le discours avec le passé amenait à découvrir de nouvelles perspectives, à tirer de nouvelles leçons; il indiquait de nouvelles directions. Flavio Biondo, écrivant son Histoire de l'Italie, jetait un pont entre l'Âge Classique et son époque, par-dessus un millénaire d'obscurité barbare, dont, comme l'aurait dit plus rudement plus tard Voltaire, mieux valait ne pas s'occuper. Lorenzo Valla, en découvrant l'élégance de la langue latine, découvrait aussi les voies de la critique philologique et de ses possibilités au service de la pensée politique. Enea Silvio Piccolo mini, une fois monté au trône des pontifes et devenu Pie II, n'oublia pas ce que lui avait appris son expérience d'humaniste - par exemple que mieux vaut suivre la sagesse des Florentins et nommer chancelier d'État un homme plus fort en éloquence qu'en sciencejuridique. Il est vrai qu'on s'est désormais habitué à distinguer entre la « modernité» de l'époque de la Renaissance et celle d'aujourd'hui. Cependant, la prétendue « médiévalité » de plusieurs aspects des xve et XVIe siècles ne saurait effacer les profondes différences entre ces siècles et les précédents. Il ne semble pas qu'on puisse mettre en doute certains traits comme l'individualisme des hommes de la Renaissance; leur conscience d'hommes révoltés contre l'ensemble des «barbarismes» qu'ils avaient hérités de leurs ancêtres; la conscience de vivre dans une époque de renouvellement total, donc du devoir de cultiver un sens critique extrêmement aigu. Il ne semble pas non plus qu'on puisse mettre en doute le désir de célébrité, le culte de l'Antiquité Classique et des monuments d'archéologie, l'humanisme littéraire; ni la passion pour les textes classiques sur lesquels se pencher et s'inspirer librement sans avoir recours à la médiation des auteurs « barbares» du Moyen Âge. On ne saurait sousestimer l'importance, pour la culture occidentale, de découvrir l'esprit d'humanisme civique (admirable terme de Hans Baron qui se passe de guillemets) ; la mise en valeur de la rhétorique en tant qu'idéal de culture; la passion pour l'histoire et la floraison de l'historiographie qu'elle a entraînée; les signes de mobilité sociale, inconcevable à l'époque précédente; la découverte du corps humain et de ses besoins; des plaisirs de la vie bourgeoise (terme dans lequel on ne saurait voir désormais de connotations négatives) ; des plaisirs de la vie sociale; de la bonne musique, du théâtre, du sport, des jeux de société; bref tout ce que notre sensibilité moderne considère comme positif, culturellement parlant. Il ne nous appartient pas d'écrire ici l'histoire de la Renaissance italienne. Ce livre voudrait être un livre d'histoire juive. L'optique adoptée sera donc celle de la minorité. C'est sur la prise de conscience de soi de la minorité qu'on voudrait attirer l'attention. C'est donc en fonction d'elle qu'on va se référer aux traits distinctifs de la majorité: en effet, elle fut toujours présente au tableau, conditionnant les traits de la minorité selon un processus pas du 12

tout linéaire. En effet, la prise de conscience de soi de cette minorité minuscule avait également lieu à cette époque, comme partout et toujours, en fonction de l'Autre; par un processus de double réflexion: soit réflexion de Soi sur l'Autre en tant que terme de comparaison catalysatrice de la définition de Soi, et réflexion spéculaire de l'Autre sur Soi, en tant qu'élément porteur de composantes essentielles à la définition même. En tout cas il s'agit d'un ensemble de rapports de conjonction/disjonction entre Soi et l'Autre. C'est sur ces rapports que porte notre récit. Comment se manifeste l'interaction de l'histoire des hommes perçue plus haut dans un contexte positif, avec celle de la minorité juive? A vrai dire, toute une tradition historiographique, romantique et idéaliste, enracinée dans le sentiment de malaise qui s'empara du judaïsme européen à l'époque de l'émancipation, lors de la restructuration de l'identité socioculturelle juive par rapport à l'Autre pour lequel on sentait une forte attraction acculturatrice, voire assimilatrice, a jusqu'ici présenté l'histoire des Juifs en Italie à l'époque de la Renaissance comme un modèle d'acculturation assimilatrice. On peut sans doute expliquer suffisamment cette Weltanschauung en pensant à ses deux composantes principales, voire deux parties d'un même axiome: la présupposition selon laquelle la participation des Juifs au progrès de l'humanité est conditionnée par la disposition des autres à abattre la barrière isolatrice et ségrégatrice et à les accepter en tant qu'égaux, pourvu qu'ils soient doués des vertus nécessaires, et en même temps par une même disposition de la société juive à travailler à abattre la barrière, cessant de la considérer comme protectrice d'un particularisme juif auquel on ne saurait renoncer à cause d'un fond de croyances religieuses rétrogrades. C'était ce que pensaient les esprits éclairés du judaïsme d'Europe centrale et orientale du siècle dernier, élevés dans la tradition culturelle du judaïsme de ces régions, réagissant à un monde qui leur semblait pétrifié par l'exclusivité accordée par cette tradition à un talmudisme mal étudié et mal compris. En proie à un complexe d'infériorité culturelle vis-à-vis de la culture des autres, on n'aurait su trouver meilleur remède que l'acculturation, largement perçue en termes d'assimilation. Tout naturellement on était à la recherche de paradigmes historiques qui puissent servir de base aux arguments idéologiques. En ce sens l'histoire des Juifs d'Italie à l'époque de la Renaissance, comme celle des Juifs d'Espagne à l'Âge d'Or, aurait été paradigmatique du processus d'acculturation souhaité. En exagérant l'importance des Juifs dans les économies locales, ou l'attitude cordiale des Chrétiens à leur égard, deux facteurs qui auraient naturellement favorisé une intégration sociale des Juifs, provoquant, à son tour une influence culturelle, et en insistant sur le caractère de la Renaissance en termes idéalisants de prodrome de l'époque moderne, on a fini par donner de la société juive l'image d'une société en train de céder aux forces centrifuges et de renoncer petit à petit à certains éléments propres au judaïsme; autrement dit, une société juive en proie à une dynamique 13

d'assimilation, déclenchée par la réalité des contacts nés d'une forte intégration et par la force d'attraction des valeurs culturelles de la Renaissance, qui par leur nature même ne pouvaient que signifier une érosion progressive de l'ensemble traditionnel de la culture spécifiquement juive. Les représentants les plus éclairés de cette tendance historiographique ne paraissent pas avoir été troublés par l'idée que cette dynamique ait pu engendrer la disparition totale de la minorité juive acculturée. Selon eux ce danger semblait probablement d'importance secondaire: la conscience d'être porteurs d'une tradition culturelle et religieuse digne d'être perpétuée leur paraissait fournir une protection suffisante. On ne saurait probablement en dire autant de leurs épigones d'aujourd'hui, dont les convictions religieuses sont moins affirmées et qu'une perspective d'acculturation totale trouble peut-être moins. Quoi qu'il en soit dans la situation que nous sommes en train d'étudier la possibilité de vérifier ne se présenta pas: la dynamique qui, selon cette optique, aurait peut-être eu pour conséquence la disparition de la minorité juive accu Iturée subit un arrêt imposé par une conjoncture dont les Juifs ne furent pas responsables. Pour une définition de cette conjoncture, on se réfère d'habitude au climat de l'Italie de l'époque post-tridentine, ou bien à la période qui a suivi l'expulsion des Juifs d'Espagne, ou même à la grande
crise du XIV e siècle.

Le processus à été ainsi maintes fois décrit, parfois même en termes enthousiastes, comme l'a fait Cecil Roth, pour qui « il n'y a pas de pays au monde où l'on aurait trouvé une symbiose plus harmonieuse entre Chrétiens et Juifs que l'Italie de la Renaissance» 3; une époque qui, selon lui, a débuté sous Frédéric II, comme la présentait Jacob Burckhardt dans son œuvre classique. La ressemblance n'était pas fortuite: le tableau général dressé par Burckhardt, perçu dans un contexte vaguement hégélien soutenu par l'érudition d'historiens comme le grand Heinrich Graetz, s'adaptait fort bien à notre sujet; elle permettait même à ceux qui se montraient plus sensibles que Roth aux expressions contradictoires de son idylle, d'adopter une sémantique de thèse-antithèse-synthèse laissant en fin de compte les contradictions au processus dialectique pour ne maintenir que leur dépassement. Le ciel d'Italie était-il vraiment si bleu et si lumineux pour les Juifs de la Renaissance? Résonnait-il vraiment d'une musique joyeuse si séduisante les invitant « à rire et chanter et peut-être boire dans les rues» avec leurs voisins, dans une atmosphère d'extrême cordialité qui, selon Cecil Roth, n'aurait choqué que les moines fanatiques? Étaient-ils vraiment dominés par des forces centrifuges, orientées vers l'acculturation, voire l'assimilation et l'autodestruction? Ou bien nourrissaient-ils une inclination à se boucher yeux et oreilles pour s'enfermer dans leur particularisme conservateur? Les implications actuelles de ces questions sautent aux yeux. Par exemple: le refus de l'assimilation et de l'autodestruction exige-t-il
3. Cecil Roth, The Jews in the Renaissance, Philadelphia 1959, p. 7. 14

vraiment un acte de détachement de ce qu'il y a de plus séduisant dans l'air, comme Ulysse qui refusait d'entendre la voix des sirènes? Et puis, ce refus, est-il vraiment un acte d'héroïsme digne de louange, ou n'est-il pas plutôt l'expression d'un attachement à des valeurs dépassées, qui ne peuvent que perpétuer le sens du martyre dont la nécessité reste à démontrer? Pourquoi ne pas voir dans l'autodestruction le point culminant de l'idéal érotique de l'amant, et pourquoi, alors, ne pas en encourager la réalisation? L'histoire des Juifs en Italie à l'époque de la Renaissance propose sans doute un modèle historique auquel il est possible de rattacher ces sujets. Dans les pages qui suivent nous voudrions proposer une interprétation de cette page d'histoire légèrement différente de celle qui a été adoptée jusqu'à présent. Mais pour le faire efficacement, quelques mots d'introduction seront encore nécessaires à propos de certains problèmes soulevés par les coordonnées spatiales et temporelles de notre récit. Un des problèmes les plus difficiles à résoudre est comment mieux cerner l'histoire des Juifs d'Italie à l'époque qui nous intéresse, dans le cadre de l'histoire de l'Italie, elle-même très difficile à cerner. La nature de la configuration politique de la région, ex trêmement fragmentaire et instable, a toujours rendu perplexes les historiens. Leur tendance générale a toujours été de réduire le plus possible la fragmentation du récit sans introduire des détournements grossiers. Jusqu'où pousser cette tendance, cela dépend évidemment des idiosyncrasies personnelles, limitées parfois par des raisons triviales, comme l'espace accordé à l'auteur. Ce qui est vrai pour les historiens de l'Italie l'est aussi pour les auteurs de l'histoire des Juifs d'Italie. Cecil Roth, par exemple, contraint, pour la Cambridge Medieval History 4, de condenser l'histoire entière des Juifs du Moyen Âge en 32 pages, définit l'Italie par « trois, ou peut-être quatre zones différentes» en étroite corrélation avec « la dure condition politique du pays» : les villes indépendantes du Nord, les territoires de l'Église, le royaume de Naples, la Sicile. Il faut croire que selon Roth, ce schéma correspondait bien aux nécessités fonctionnelles du récit, car ill' adopta aussi dans son Histoire des Juifs en Italie 5, sans y avoir été contraint par un manque d'espace. Mais on ne saurait être satisfait de voir la question de la fragmentation politique ainsi réglée, car si les trois dernières zones mentionnées par Roth correspondent en effet à trois entités politiques, plus ou moins bien définies aussi au niveau géographique, on ne saurait en dire autant de la première zone qui regroupe toutes les villes indépendantes, dont chacune pourrait prétendre à son propre exposé. Quelle différence y a-t-il sur ce point entre le royaume de Naples et la république de Venise? Moïse Avigdor Shulvass, dans son Histoire des Juifs d'Italie à l'époque
4. Cecil Roth, « The Jews in the Middle Ages », Cambridge Medieval History, vol. VII, Cambridge 1932, p. 649. 5. Cecil Roth, The History of the Jews of Italy, Philadelphia 1946. 15

de la Renaissance 6, qui reste le seul livre entièrement consacré à notre sujet, tenta de diviser son schéma en dix: Venise, la Lombardie, le Piémont, le Monferrat, Mantoue, les territoires de la Maison d'Este (Ferrare, Modène, Reggio) et la Principauté de Parme, les territoires de l'Église, la principauté d'Urbino, le royaume de Naples et enfin les îles (Sicile, Sardaigne, Malte). Schéma hybride, donc, d'inspiration burckhardtienne peut-être, dans lequel les considérations de nature politique se mêlent sans grande évidence à d'autres de nature géographique. Moins évideht encore est le schéma adopté par Salo W. Baron, dans le chapitre appelé « Italian pot-pourri» de sa monumentale Social and Religious History of the Jews (vol. X). Ce schéma présente en effet cinq divisions: L'Italie du Sud (comprenant les îles), les territoires de l'Église, la Toscane et les régions liées à l'Église, le NordOuest, Venise et ses territoires. Nous voudrions présenter dans ce livre un schéma plus simple, en utilisant une dichotomie qui était évidente aux contemporains: d'un côté la Péninsule, de l'autre les îles: la Sicile et la Sardaigne, surtout la Sicile. C'est évidemment un schéma géographique. Nous ne le proposons pas seulement à cause des difficultés que présente la fluidité de la situation politique mais parce qu'à cette dichotomie recourrait une dichotomie socio-économique et c'est ce qui nous a paru particulièrement convaincant. En effet les Juifs n' étaient mêlé~ que très indirectement et marginalement aux affaires politiques. Les événements politiques conditionnaient sans doute leur vie sous divers angles, mais ces événements n'étaient jamais affectés par leur présence. En termes d'histoire juive, les événements politiques d'Italie étaient un facteur absolument extérieur, auquel les Juifs répondaient d'une manière totalement passive, ne pouvant, ne prétendant ou, mieux, n'aspirant à y participer d'une manière active, au-delà des tentatives de lobbying qu'on peut sans mal imaginer. D'autre part, les Juifs étaient bon gré mal gré organiquement insérés au niveau socio-économique: ils participaient activement à la conjoncture en tant qu'opérateurs remplissant des fonctions bien précises, soit comme instruments du pouvoir, soit tout simplement comme défenseurs d'intérêts particuliers. La société juive elle aussi semble avoir été modelée par des comportements qui suivaient des catégories mentales peu différentes de celles de la société voisine des Chrétiens. Au niveau du profil socio-économique de l'Italie, les Juifs sembleraient donc avoir joué un rôle plus actif. Un ensemble de paramètres de nature socioéconomique semble donc plus adéquat pour évoquer l'histoire du peuple juif qu'un ensemble de paramètres de nature politique. Au niveau politique, la période qui nous intéresse s'étend de la fin du XIIIe siècle à la fin du XVIe. C'est l'époque connue comme celle des seigneuries ou des principautés. La distinction sémantique entre les deux termes souligne le fait que les Seigneurs étaient aussi parfois des Princes, en ce sens que leurs titres de noblesse et de pouvoir leur étaient formellement
6. Moses Avigdor Shulvass, The Jews in the World of the Renaissance, Leiden 1973. 16

(et le plus souvent pas plus que formellement) conférés par le pape ou par l'empereur. Sans doute y avait-il aussi des républiques, dont Venise et Florence étaient les plus importantes, devant Gênes, Lucques ou Sienne. Les territoires de Naples, de Sicile et de Sardaigne étaient gouvernés comme des royaumes. Quant aux seigneurs qui gouvernaient le reste de la péninsule, les plus importants étaient ceux de Milan et de Savoie, à part, bien sûr, le pape, qui gouvernait les territoires de l'Église en tant que prince. Puis venaient les Gonzaga, Seigneurs de Mantoue, les Estensi, seigneurs de Ferrare, les Carrara, seigneurs de Padoue, les Montefeltro, seigneurs d'Urbino, et ainsi de suite. Le fait que les seigneuries étaient plus nombreuses que les royaumes et les républiques ne suffirait pas à lui seul à définir l'époque entière comme celle des Seigneuries. Cette définition tendrait à mettre en évidence que l'exercice du pouvoir présentait partout les mêmes caractéristiques: les rois, le pape, les doges gouvernaient et se comportaient tous en seigneurs, même si leur manière de s'emparer du pouvoir était formellement différente de celle des ducs ou des marquis. En général on pourrait peut-être dire que les seigneuries apparurent un peu partout à la suite de luttes pour le pouvoir que menaient certains groupes, parfois des familles de tendance oligarchique se basant sur l'aptitude, réelle ou virtuelle, des seigneurs à garantir l'ordre public, la sécurité et la prospérité des citoyens. Les seigneurs s'emparaient du pouvoir de diverses façons allant de la nomination après une élection régulière jusqu'à la violence pure et simple: ils s'accaparaient des fonctions vitales de l'organisation des finances et de la justice, et surtout de la force militaire (presque toujours constituée de soldats mercenaires, qui dispensaient les citoyens du service militaire). La force militaire finissait par devenir pour les seigneurs un moyen de renforcer leur pouvoir et de satisfaire leur goût des conquêtes, au détriment de la protection des citoyens. Les grands comme les petits étaient en effet sans cesse occupés à agrandir leurs territoires aux dépens des voisins. Mais les deux fonctions ne s'excluaient pas l'une l'autre. Elles se complétaient même, car les Seigneurs ne pouvaient maintenir leur pouvoir sans donner aux citoyens un sentiment de sécurité et de bien-être. Partout le pouvoir avait à faire face à de fortes tendances de nature particulariste: d'un côté les aspirations de nature féodale des grandes maisons ou des institutions ecclésiastiques; de l'autre les aspirations à l'indépendance des institutions communales, dans lesquelles la défense des intérêts de la« bourgeoisie» citoyenne trouvait à s'exprimer. Il s'ajoutait au rapport entre les forces une composante de nature économique, le rendant plus complexe encore: un monarque, par exemple, mû par des considérations pécuniaires (comme l'espoir de toucher de l'argent comptant) pouvait reconnaître certains droits féodaux, puis annuler toute concession à la suite de considérations du même genre. Dans ce contexte on assistera toujours à des luttes entre groupes aristocratiques et seigneurs. Le meilleur exemple de cette situation est peut-être celui de la Sicile où l'aristocratie 17

locale était en conflit permanent avec celle venant de Catalogne. Au-delà de ces traits tout à fait généraux, l'aspect de chaque lieu était conditionné par une variété infinie de situations politiques, sociales, économiques et culturelles. On a très justement dit à ce propos que « aux cent cités italiennes correspondaient à la longue cent oligarchies différentes dans lesquelles se mêlaient de diverses manières des intérêts terriens, marchands ou financiers; des restes féodaux ou de solides structures bourgeoises; des aventuriers de la politique et des parvenus» 7. La tendance à l'expansion territoriale, qui caractérisait surtout les états puissants, comme Venise, Milan ou le royaume de Naples, provoquait naturellement une certaine orientation vers l'unification de la scène fragmentaire. On pourrait citer d'autres éléments de cette tendance. Par exemple, un certain résidu de l'esprit impérial romain, un certain sens de l'unité d'Italie nourri par la tradition culturelle commune, ou encore le respect de l'Église de Rome. Pourtant, tous ces facteurs réunis ne réussirent pas à vaincre les forces centrifuges. La foree de l'unité religieuse était neutralisée par l'aspect temporel du pouvoir des papes, qui non seulement bloquait la tendance à transformer la piété catholique en expression politique mais créait parfois aussi quelques pointes d'anticléricalisme. Jacob Burckhardt définissait ce mélange de dévotion catholique et d'anticléricalisme, que l'on trouve encore aujourd'hui en Italie, sous le terme d'individualisme, tout à fait cohérent avec son interprétation générale de la Renaissance. D'autre part, la tendance des grands à engloutir les petits n'est pas nécessairement un trait propre à la Renaissance! Quoi qu'il en soit, l'Italie n'accéda à l'unité qu'en 1871. Jusqu'alors aucun état italien n'eut assez de force pour s'imposer aux autres et les contraindre à renoncer à leur indépendance, bien que l'on puisse quand même dire que vers le XVIesiècle l'extrême fragmentation, caractéristique de l'époque précédente, fut réduite de beaucoup et qu'un petit nombre d'États parvinrent à une sorte d'équilibre des forces aboutissant à une structure politique plus ou moins stable. Un premier ensemble de traits caractéristiques de l'époque semble donc avoir été la fragmentation et l'instabilité de la scène politique, dues à l'ambition, la compétition, la violence, l'opportunisme, le cynisme des forts. A l'arrière-plan, le vieil antagonisme entre les papes et les empereurs veillait toujours. Chaque État italien contractait des alliances pour les rompre aussitôt après suivant des considérations opportunistes et cyniques. Les papes et les empereurs ne pouvaient que reconnaître de jure ce qui avait été conquis de facto par la force. Par conséquent, la tension et les guerres étaient endémiques. Un deuxième ensemble de traits caractéristiques de l'époque semble s'expliquer dans ce contexte par un sentiment plus ou mois diffus d'insécurité et d'anxiété générales. Personne n'aurait osé prévoir le futur politique d'une cité quelconque. Mais au fond, peut-on vraiment affirmer
7. Giuseppe Calasso,« Le forme deI potere, dassi e gerarchie sociali », Storia d'Italia ed. by Ruggero Romano e Corrado Vivanti, Torino, Einaudi, vol. I, 1972, p. 450. 18

que la sécurité et la stabilité, que la mentalité moderne juge si importantes, étaient aussi l'idéal que s'en faisaient les seigneurs et leurs contemporains? Si l'on essayait de mesurer d'une manière quelconque l'intensité de l'instabilité et de la fragmentation politique à travers la région, on arriverait peut-être à la conclusion très schématique que celles-ci augmentaient à mesure qu'on allait du Sud au Nord. Autrement dit, dans les États de régime monarchique (Sicile, Royaume de Naples et, en un certain sens, l'État de l'Église), les forces conservatrices et centripètes paraissent avoir été supérieures aux forces de subversion centrifuge. Cette affirmation paraît particulièrement vraie pour la Sicile, qui était une île bien au-delà du sens géographique du mot, la tendance conservatrice y étant visible à plusieurs autres niveaux, comme on le verra plus tard. Voilà qui fournit déjà, très approximativement bien entendu, une première justification au schéma de dichotomie entre la Sicile et la Péninsule que notis avons adopté. La nature même du processus qui détermina la formation des régimes des seigneurs détermina aussi la physionomie socio-économique des différentes régions. Alors que les seigneuries, émergeant des luttes de groupes oligarchiques pour le pouvoir, tendaient à devenir héréditaires, ces mêmes groupes tendaient à considérer l'exercice des fonctions gouvernementales comme une sorte de privilège nobiliaire réservé à certaines familles. L'aristocratie tendait à se détacher de toute sorte d'activité productrice: phénomène qui atteignit son point culminant au XVIe siècle, mais qui se manifestait déjà au siècle précédent. La noblesse restait liée à la propriété terrienne, qui assurait une bonne rente avec un minimum de risque et d'énergie. Cette propriété paraissait donc préférable à l'aventure marchande ou même bancaire, surtout après les banqueroutes mémorables du XIVe siècle. Être riche propriétaire terrien était en outre l'idéal de ceux qui préféraient disposer de leur temps pour nourrir des aspirations politiques, culturelles ou artistiques. Tout cela présupposait naturellement une certaine survie des structures féodales dans ce monde de noblesse, plus enraciné en ville dans les cours des seigneurs qu'à la campagne, où il exploitait le travail des paysans (contadini, gens du contado), inférieurs en droits aux citoyens. Toujours dans ce contexte, si l'on voulait mesurer le degré de féodalité et d'archaïsme de la structure socio-économique, on constaterait qu'il était particulièrement plus élevé au Sud qu'au Nord, pour culminer en Sicile où la structure médiévale persistait plus qu'ailleurs au niveau économique et social comme à celui des institutions et de la culture. Voilà un autre aspect du phénomène que nous venons d'observer. Comme on le verra ultérieurement en détail, il eut d'importantes conséquences pour l'histoire des Juifs; surtout au niveau de la distribution démographique et de la stratification des métiers et des professions déterminant le profil socioéconomique des groupes. Il ne nous appartient pas, nous le répétons, d'écrire ici l'histoire de l'Italie à l'époque de la Renaissance. Les considérations que nous venons de faire suffisent à justifier notre décision et à nous permettre d'entreprendre 19

notre récit. Celui-ci est en quelque sorte un premier résultat de recherches commencées il y a longtemps. Une nouvelle lecture des sources nous a conduit a dresser un tableau assez différent de celui qu'on trouve dans l'historiographie courante. De plusieurs de ces sources, l'usage a été rendu possible récemment. Il s'agit tout d'abord de la riche documentation des archives d'État et des archives municipales d'Italie qui ont fait dernièrement l'objet de soins et d'attentions sans précédents. Une foule de chercheurs y ont présenté les résultats de leurs travaux de ces dernières décades, travaux que les nouvelles possibilités de reproduction documentaire et de déplacement ont nettement facilité. Signalons aussi à ce propos l'Institut de Microfilms des Manuscrits Hébraïques de la Bibliothèque Nationale de Jérusalem où le chercheur peut désormais consulter sur place et sans difficulté presque tous les ouvrages en hébreu conservés dans la plupart des bibliothèques du monde. Nul doute que ces moyens conjugués offrent d'innombrables nouvelles possibilités de lecture. Cependant, nous le répétons, il s'agit davantage ici d'une nouvelle lecture des sources, que de celle de sources nouvelles. Que le lecteur prêt à nous suivre ne l'oublie pas!

20

Première partie

LES STRUCTURES DE L'HABITAT , ET DE L'ECONOMIE

1
LA CONFIGURATION TOPODÉMOGRAPHIQUE

Première phase: l'installation

Italie

-

terre d'immigration:

Les dynamiques

de

Configuration statique et configuration dynamique Le processus de formation de la configuration démographique juive en Italie, depuis la fin du XIIIe jusqu'à la fin du xve environ, est établi avec assez de précision. La présence, en Sicile, de quelque trente ou trente-cinq mille Juifs a duré plus d'un millénaire, en configuration essentiellement statique, dans une vingtaine de localités, principalement à Palerme, Syracuse et Messine. Dans les territoires de la Péninsule, au contraire, la configuration démographique juive a été essentiellement dynamique: les Juifs paraissant plutôt s'y déplacer continuellement. Leur nombre est pratiquement impossible à préciser, justement à cause de leur mobilité permanente. Cependant on ne se trompera guère en estimant aussi cette population juive à quelque 25-30000 personnes, par rapport à une population totale de 8 à 10 millions. A part Rome, qui fut, comme on le verra, pour la plupart de ces gens un centre de départ plutôt que d'arrivée, la Péninsule fut donc pour les Juifs dans cette première partie de notre histoire, une terre d'immigration. On pourra ajouter cet aspect à la dichotomie entre la Sicile et la Péninsule dont on parlait plus haut. Il s'agit d'un courant ascendant de Juifs d'origine italienne, romaine pour la plupart, et parallèlement d'un double courant descendant, une soixantaine d'années plus tard, de Juifs d'origine française et allemande. Les Français, pour la plupart expulsés de leur pays en 1394, étaient arrivés en masse de l'occident tandis que les Allemands, secoués par les dures épreuves des persécutions qui suivirent la terrible peste de 1348, étaient descendus du Nord, en courant faible mais continu. D'autres, en petits groupes, étaient venus d'Alsace, des régions rhénanes ou même de la Pologne. En plus petit nombre on enregistrait aussi un mouvement de retour en Italie du Sud, d'où les Juifs avaient été expulsés en 1291. Il s'agissait surtout de Juifs d'origine 23

italienne, auxquels s'ajoutèrent, surtout vers la fin du Quattrocento, des Allemands et des Espagnols. Les raisons des migrations Qu'est-ce qui poussait les hommes à se déplacer? Tout d'abord des conditions de nécessité, voire de contrainte - les expulsions, comme celles que l'on vient de mentionner et auxquelles on ajoutera toutes les autres sur lesquelles on est plus ou moins bien informé: par exemple celles de Trévise, de Vicence, de Feltre, de Cividale deI Friuli, d'Udine, qui eurent lieu très probablement dans la deuxième moitié du xve siècle et dont on trouve le témoignage dans une petite chronique publiée assez récemment 8. Puis, toute une multiplicité de raisons qui faisaient préférer certains lieux de résidence à d'autres - là encore, pour des motifs de nécessité, peut-être pas dramatiques, mais justifiant tout de même la décision de bouger. Certains, sans doute, cherchaient purement et simplement l'aventure, pensant trouver mieux ailleurs. Les Juifs n'étaient pas les seuls à se comporter de la sorte. La migration nourrie de l'espoir de gagner davantage dans la ville élue comme substitut à la patrie d'origine, quelque pénible qu'en fût le détachement, était pour ainsi dire chose courante. Les villes italiennes, surtout celles au nord de Rome, en phase d'expansion et de développement économique, favorisaient naturellement cette tendance générale, par leur politique relativement libérale au sujet de la concession de la citoyenneté,c'est-à-dire des droits et de la protection dont jouissaient leurs citoyens. Ceci offre une clef d'interprétation apte à rendre compte de l'extraordinaire habilité des États italiens de la fin du Moyen Âge à exploiter plus que jamais les ressources de leurs peuples et donc à s'épanouir. Autrement dit: outre le sens civique ou autres valeurs typiques de la Renaissance, l'intérêt que l'on pouvait découvrir à devenir et rester citoyen d'une autre ville aurait été tellement fort qu'il aurait justifié à lui seul tout sacrifice que cette ville pût exiger de ses citoyens. Considéré de ce point de vue, le mouvement de migration des Juifs est, peut-être, une des expressions les plus caractéristiques de leur participation au climat de l'époque. Par conséquent, cette migration devait être elle aussi, et même plus que celle des Chrétiens, pratiquement réglée par la vieille loi de l'offre et de la demande. On peut facilement imaginer comment la variété des structures socioéconomiques aurait pu agir sur cette loi, en rendant par exemple plus difficile l'acceptation des Juifs dans les lieux où les associations des arts et métiers ou les groupes marchands étaient influents et traduisaient la crainte d'une éventuelle concurrence de la part des Juifs en hostilité concrète. La recherche des composantes de la loi de l'offre et de la demande réglant le mouvement de la migration juive peut sans doute prendre ce facteur comme point de départ. Il s'agissait là d'un facteur de nature essentiellement
8. La chronique en hébreu a été publiée par M. A. Shulvass, Hebrew Union College Annual 22 (1949). 24

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