Maghreb la traversée du siècle

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Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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EAN13 : 9782296334724
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MAGHREB :
LA TRAVERSÉE DU SIÈCLE © L'Harmattan, 1997
ISBN : 2-7384-5100-4 Juliette BESSIS
Maghreb
la traversée du siècle
Editions L'Harmattan L'Harmattan INC
5-7, rue de PEcole-Polytechnique 55, rue Saint Jacques
75005 Paris Montréal (Qc) - Canada H2Y
DU MÊME AUTEUR
La Méditerranée fasciste, Éd. de la Sorbonne et Karthala, 1981.
Les Fondateurs. Index biographique des cadres syndicalistes de la Tunisie
coloniale 1920-1956, Ed. L'Harmattan, 1985.
La Libye contemporaine, Éd. L'Harmattan, 1986.
Traduction italienne La Libia Contemporanea, Éd. Rubbettino 1991. INTRODUCTION
Le Maghreb nous interpelle tous, et plus encore tous ceux d'entre nous
qui se reconnaissent un lien à cette terre.
Pour mieux comprendre ce qu'il est aujourd'hui, il faut sans cesse nous
poser de nouvelles questions, revenir sur son passé, éclairer des zones
d'ombre peut-être encore négligées jusqu'ici parce que pris par l'histoire
immédiate qui se déroulait au moins dans ses effets sous nos yeux, pris
par «le temps court», nous négligions les permanences au profit des chan-
gements.
Il faut encore et toujours interroger l'histoire.
Est-ce seulement le désastre algérien qui motive notre quête ?
Et lui-même est-il ou non le révélateur d'un « Maghreb profond» aux
racines masquées depuis le temps colonial ?
Et que serait ce Maghreb profond, cette Algérie profonde qui explose
soudain ?
L'état de la société précoloniale à la charnière du long siècle colonial et
post-colonial, le monde nouveau qui s'esquisse et puis triomphe, sont déjà
un « long terme» suffisant pour nous permettre peut-être de commencer à
éloigner l'objectif pour essayer de voir si les problèmes que nous avons
étudié le nez sur l'événement, s'ordonnent autrement.
La traversée du siècle qui bientôt se termine, le Maghreb l'a parcourue
au pas de course soumis lui aussi à « l'accélération de l'Histoire ». Ou est-
ce une illusion d'optique?
* *
*
Au début du xvir siècle — nous dit Fernand Braudel — « la mer inté-
rieure n'est plus le coeur violent du monde».
La décadence de la Méditerranée a commencé sa course.
Dans quelles circonstances ?
Le xvr siècle a vu s'achever l'éradication des peuplements non chré-
tiens qui accompagna La Reconquista des rois catholiques sur l'Espagne
musulmane.
Une des conséquences — essentielle ? — en fut la remontée de l'Espagne
vers le nord, vers l'Europe, et la rupture entre les deux rives de « la mer
5 intérieure », rupture qui globalement marque les siècles successifs jus-
qu'aux conquêtes coloniales.
Les raisons de ce choix européen de l'Espagne furent, nous dit encore
Braudel, avant tout dictées par deux impératifs :
—L'explosion démographique en Espagne (accessoirement au Portugal
et dans les principautés italiennes) qui explique — et justifie — l'expulsion
des juifs dans « le premier xvr ».
«Ils furent victimes de la loi du nombre ».
—La défense de la civilisation chrétienne liée au choix d'européanité
de l'Espagne qui impliquait d'en extirper ses composantes orientales juive
et musulmane ; volonté d'homogénéité religieuse et raciale donc nécessi-
té pour la civilisation ibérique de se défaire de ses « deux religions super-
fétatoires» (la juive 1391/1492-la musulmane 1492/1609) « pour redeve-
nir Europe» (1).
Choix finalement faste pour l'Espagne : le xvir siècle fut pour elle
celui de l'expansion vers les Amériques.
Sur ce point l'analyse braudélienne entre en contradiction avec ceux
qui voient au contraire dans le renvoi des juifs et musulmans, marranes et
morisques et dans l'effondrement de la civilisation andalouse, le début de
la décadence espagnole. Et, comme le souligne Yirmiyan Yovel :
« C'est sous Phillipe II que la discrimination fondée sur la religion se
déplace pour les conversos marranes ou morisques au terrain de l'hérédi-
té, de la pureté du sang » (2).
Ici se situe un grand moment où s'affirme (bien avant la Yougoslavie
éclatée de 1993) le choix d'homogénéité dite raciale, la purification reli-
gieuse dite ethnique. Elle ne fut ni la première ni la dernière de l'histoire.
L' autre destin possible de l'Espagne, celui de rester un pont entre l'Eu-
rope et l'Afrique, entre Orient et Occident était contredit, toujours selon
l'analyse braudelienne «par le désir profond d'une multitude».
Le grand historien fait intervenir là un critère nouveau, très moderne,
celui de la volonté populaire.
Enfin — ajoute-t-il — «elle (l'Espagne) a refusé d'être Afrique ou Orient
selon un processus qui ressemble d'une certaine manière à des processus
actuels de décolonisation ».
Nous y sommes
Ce n'est pas nous qui suggérons une possibilité comparative, certes
partielle et relative des grandes mutations du xvr` siècle méditerranéen
vers celles du xx' siècle, c'est le plus illustre écrivain contemporain de la
Méditerranée.
le schéma que nous dicte Braudel, pour Transposons mutatis mutandis
formuler nos questions :
« La Méditerranée va devenir le lit nuptial de l'Orient et de l'Occi-
dent » annonce pompeusement le journal Le Globe du 5 février 1832.
6 Le temps des colonialismes en effet rétablit les liaisons mais en fai-
sant de la rive sud une annexe dominée par la rive nord, celle de l'Europe.
La colonisation a-t-elle enrayé le déclin de la Méditerranée ? Si oui
l'a-t-elle enrayé pour le seul temps de sa présence ?
La chute du colonialisme et les indépendances au Maghreb du milieu
du xXe siècle se sont partout accompagnées, de façon plus spectaculaire
mais non spécifique en Algérie, du départ — ou du renvoi — (ne polémi-
quons pas sur les termes, du moins pas encore) de ses composantes non
musulmanes, établies ici depuis la plus haute antiquité (les juifs), depuis
des siècles (les petites communautés étrangères singulièrement méditer-
ranéennes), ou depuis la colonisation (émigration de Métropole et main-
d'oeuvre émigrée méditerranéenne). Environ 2 millions et demi de per-
sonnes (juifs maghrébins, chrétiens Français, Espagnols, Italiens, Maltais,
Grecs ou autres) ont quitté le Maghreb en un espace de temps très bref.
Celui-ci s'est recomposé après les indépendances, dans le sens de l'ho-
mogénéité musulmane quasi absolue.
Peut-on établir un parallèle entre cette recomposition ethnico-religieu-
se et celle que connut l'Espàgne, pour l'essentiel à partir de la fin du
xve siècle ? Un retour de balancier en quelque sorte.
La question autrement posée : peut-on parler au milieu du xxe siècle,
inversée comme le suggère Braudel ? d'une forme de Reconquista
L'exposé braudélien nous sert-il à comparer les motifs de ce renverse-
ment contemporain de population?
1 - « Victimes de la loi du nombre» écrit-il pour l'époque.
L'essor démographique musulman autochtone de la première moitié
du xxe siècle et singulièrement des dernières décennies de la colonisation
justifierait la comparaison. Il y avait un espace territorial, économique et
socio-culturel à recupérer pour les islamo-maghrébins.
2 - Se défaire de ses « deux religions superfétatoires » pour redevenir
terre d'islam, en défense de la civilisation arabo-musulmane sujette à une
longue décadence et malmenée sous la colonisation?
Le choix affirmé dans ce sens par tous les états nouvellement indé-
pendants du Maghreb, pas toujours immédiatement évident car masqué
parfois sous une réthorique anticolonialiste, révolutionnaire ou modernis-
te, est difficilement contestable au moins quant à ses résultats.
Refus nord-africain de demeurer un pont entre Orient et Occident pour
redevenir, mais quoi au fait : Afrique ? Maghreb ? Nation arabe ?
Rejet des apports occidentaux par le « désir profond d'une multitu-
de » ?
Refus de syncrétisme entre civilisations ?
«Nous sommes arabes, arabes, arabes » martellait Ben Bella en prélu-
de à l'indépendance algérienne comme pour tracer un fossé infranchis-
sable avec ce qui jusqu'à la veille appartenait à l'Algérie française, dimen-
7 sions socio-culturelles et peuplement compris. Arabes comme composan-
te incontournable de cette terre et de ses hommes, conséquence d'une
acculturation très ancienne et profonde quoique inégale d'un vieux peuple
d'origine berbère, ou comme rejet violent d'une acculturation européo-
française beaucoup plus récente, dont l'impact reste à mesurer ?
Le rejet de l'Occident — tout théorique qu'il soit, Ben Bella lui-même
vit présentement en Suisse non au Yemen — a été un des fondements de
l'idéologie tiers-mondiste.
«Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous récla-
mons de la démence précoce de la folie flambante du canibalisme tena-
ce ».
Fallait-il prendre au pied de la lettre la symbolique du grand poète
Aimé Césaire ?
Citons l'un de ses représentants éminents, maghrébin de conviction et
d'adoption sinon d'origine, et de culture française, nous parlons de Frantz
Fanon.
«Quittons cette Europe, qui n'en finit pas de parler de l'homme tout en
le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres
rues, à tous les coins du monde.
Voici des siècles que l'Europe a stoppé la progression des autres
hommes et les a asservis à ses desseins et à sa gloire ; des siècles qu'au
nom d'une prétendue "aventure spirituelle" elle étouffe la quasi totalité
de l'humanité. Regardez-là aujourd'hui basculer entre la désintégration
atomique et la désintégration spirituelle.
...Les États-Unis d'Amérique sont devenus un monstre où les tares,
les maladies et l'inhumanité ont atteint des dimensions épouvan-
tables (3). »
Rejet violent de l'Europe « néo-coloniale » et impérialiste et globale-
ment de l'Occident, légitimation de la violence comme rédemptrice du
traumatisme colonial par utilisation transposée de la thérapeutique freu-
dienne, mais aussi critique impitoyable de la nouvelle bourgeoisie
nomenklatura en formation et de la corruption naissante, primat paysan
par référence renversée au primat ouvrier marxiste, exaltation du conser-
vatisme rural baptisé révolutionnaire au nom de l'identité et plus encore
involontairement ou non de son poids numérique, et de ses espaces
d'analphabétisme faciles à manipuler nourrissent la démonstration Ensui-
te viendra se greffer la revendication de l'islam non plus comme religion,
spiritualité et culture mais comme idéologie politique associée à la contes-
tation des régimes issus des indépendances, dénoncés comme trop occi-
dentalisés — plus fréquemment que comme trop despotiques — réaction
aux «pollutions » engendrées par ses idéologies, notamment à l'égard de
l'émancipation féminine associée à la dissolution européenne des moeurs,
mais au fait, l'islamisme n'est-il pas déjà en marche vers le bout muré de
ce chemin ?
8 Retour archaïque et violent aux « origines » du Maghreb après la
«parenthèse» de la colonisation, et de ses séquelles?
Retour à l'Orient et à sa tradition de « despotisme asiatique» ?
Tentative de refermer dans le monde musulman le couvercle de cette
boîte de Pandore que fut « l'ère des Lumières » ?
Une version musulmane en quelque sorte de « la fin des idéologies » ?
Ou s'agit-il en fait sous le couvert d'un islam des origines,« purifié »,
d'une copie neuve à usage des pays musulmans, de régimes ultra-natio-
nalistes contemporains hérités de l'Europe, connus sous le nom de fas-
cisme et dérivés ?
* *
*
Interrogeons l'historiographie coloniale. Si orientée et partisane fut-
elle et en définitive pas plus que celle qui lui succède, elle pose des ques-
tions qu'il n'est peut-être pas futile de repenser.
Revenons à l'un de ses maîtres Félix Émile Gautier grand érudit et
véritable tête d'école coloniale. Son hypothèse fondamentale se lit dans le
tire suggestif de son principal ouvrage, couronné en son temps par l'Aca-
démie Française : L'islamisation de l'Afrique du Nord - Les siècles obs-
(4). curs du Maghreb
Réduit à son expression essentielle, son constat est accablant :
L'Afrique du Nord, dans un balancement historique entre Occident et
Orient a connu une période de civilisation brillante dans l'Antiquité,
« exclusivement » latine et chrétienne puis mille ans de stagnation, de
«sommeil islamique» avant le retour européen moderne sous la forme de
la colonisation.
«Il faut admettre que les Français ont trouvé l'Algérie exsangue, épui-
sée par mille ans d'islam » (5).
Au-delà des nuances et péripéties, ces thèses de l'époque coloniale,
ont été rejetées ou vouées à l'oubli pour leur imprégnation colonialiste.
Mais une fois ôtée la dimension évidente de légitimation coloniale
qu'elles contiennent désormais obsolète, avaient-elles en quelque maniè-
re un fondement et faut-il rejeter en bloc au nom d'arguments contraires
ou de convictions, des analyses non dépourvues d'érudition?
Animé de bons sentiments à leur égard, lorsque Lionel Jospin en char-
ge de l'Éducation nationale, déclare que les musulmans ont à franchir «en
quelques années » le chemin accompli par les européens «en plusieurs
siècles », ne rejoint-il pas quelque part sans doute sans le savoir, la théorie
du « sommeil islamique» (6).
Si nous acceptons même en y introduisant toutes les nuances qu'on
voudra cette théorie du « Maghreb immobile » accordant aux seuls fac-
9 teurs exogènes dus à une intervention occidentale les périodes de mouve-
ment, une victoire islamiste au Maghreb ou dans la seule Algérie inaugu-
rerait-elle le retour d'un certain immobilisme pour un temps dont nous ne
prévoyons pas la durée?
Mais ce n'est pas tout, nous n'avons pas encore atteint le fond de l'ac-
cablement.
Entre civilisation empruntée à l'Orient ou à l'Occident, de tous temps
dépendante d'influences extérieures, l'Afrique du Nord, ce Maghreb
Occident de l'Orient, a-t-elle jamais développé une civilisation propre ?
A cette dernière question, des réponses allant dans le même sens, ont
été à maintes reprises formulées par des maîtres de l'historiographie colo-
niale.
« L'Afrique du Nord est une des rares contrées méditerranéennes qui
n'ait rien apporté d'original à la civilisation» tel est le point de vue de
Jean Despois.
« ... l'archaïsme de ses techniques s'est manifesté dès la préhistoi-
re» (7).
«... les agriculteurs vivent actuellement comme on vivait à l'époque
romaine... l'islam ni les arabes n'ont donc guère apporté dans le "bled" de
techniques nouvelles ».
C'est Jean Dresch qui parle (8).
« Aussi loin que l'on remonte dans l'histoire de l'Afrique du Nord, on
constate que tout se passe comme si elle était frappée d'une inaptitude
congénitale à l'indépendance » nous enseigne Charles André Julien (9).
«Elle s'éloigne de l'Occident pour se replier dans sa médiocrité congé-
nitale» selon le jugement de William Marçais. Etc. etc.
Tel est le constat de chercheurs, renommés, les politiques les moins
subtils en matière d'analyse faisant écho : les Tunisiens par exemple,
seraient incapables de se gouverner par suite « d'une mentalité bien
connue et d'une sorte d'impuissance congénitale ».
Ce sont des propos du maréchal Juin (10).
Ce qui n'empêche pas mais plus tardivement des propos contraires,
comme ceux du rapport Gazagne du nom d'un ancien secrétaire général
du gouvernement qui fait état en 1945 de « l'atavique tendance à l'indé-
pendance » de l'âme berbère. Les temps ont changé, l'atavisme aussi.
* *
*
Puisque nous en sommes au questionnement, non des moindres est
celui qui concerne le destin historique du Maghreb et par là, l'histoire
elle-même.
10 Mouvements pendulaires entre Orient et Occident sont une évidence
de l'Histoire maghrébine quel qu'en soit le contenu qu'on leur accorde.
Ce monde très ancien accusé d'incapacité à une civilisation propre a
connu depuis toujours c'est-à-dire depuis les temps historiques, la triple
influence des civilisations du Proche-Orient, celle des civilisations saha-
riennes et celle du versant nord-méditerranéen. Il serait probablement vain
de prétendre questionner pour savoir lesquelles des périodes orientali-
santes ou occidentalisantes de ces peuples africains d'origine ou d'instal-
lation datant des temps pré-historiques, ont le plus pesé sur son destin :
l'Orient fut le plus présent.
Les hommes — et les femmes — objets ou sujets de la succession des
événements, font-ils ou subissent-ils l'histoire? Éternel débat, celui du
déterminisme historique.
«Pour l'essentiel — écrit Braudel — les jeux sont toujours faits d'avan-
ce» (11).
Où bien le destin des peuples et des états qui les gouvernent peuvent-
ils à des moments déterminés et déterminants, d la croisée des chemins,
basculer dans un sens ou dans un autre, entre de « multiples possibles »
comme l'a souvent écrit Jacques Berque.
Citons parmi ses réflexions à ce sujet cette définition très synthétique
de la colonisation :
«... ère historique révolue et qui au-delà du jugement moral qu'elle
peut encourir, doit être prise pour ce qu'elle fut, la période d'expansion de
la culture industrielle et d'uniformisation du monde. Elle ne mérite à ce
titre ni la nostalgie ni l'horreur. Les pays arabes peuvent l'incriminer :
c'est de la façon dont ils sauront la remplacer que dépendra pour long-
temps leur destin » (12).
Mais la remplacer sous l'empire de quels facteurs ?
«L'histoire — dit-il encore allant plus loin — ce n'est pas seulement la
recherche du passé, mais aussi la recherche des avenirs possibles » (13).
Nombreux sont ceux dont l'analyse rejoint cette certitude du chemi-
nement par choix entre multiples possibles. Ainsi comme d'autres, l'his-
torien de l'Algérie contemporaine Charles-Robert Ageron fondait sa thèse
sur l'idée qu'une politique plus libérale et humaine de la France en Algé-
rie aurait modifié et dans une certaine mesure au moins, sauvé le destin de
la colonisation (14). Choix malheureux d'une politique malfaisante parmi
d' autres possibles, ont abouti à la décolonisation.
Mohammed Harbi procède de la même vision historique lorsqu'il
écrit :
«Comment ne pas interroger le passé du mouvement national pour y
retrouver les périodes cruciales réelles où un devenir différent fut
brisé » (15).
11 D'autres choix, d'autres hommes du mouvement national aux com-
mandes à la croisée des chemins, auraient-ils permis à l'Algérie au Magh-
reb tout entier, un devenir meilleur ?
Alors, les politiques coloniales, comme celles de la décolonisation
ont-elles été, sont-elles du ressort de choix aux moments charnière, entre
de « multiples possibles » ?
Ou pour l'essentiel sont-elles déterminées d'avance en fonction de
paramètres multiples dont le poids du passé, proche et lointain?
La question se pose d'évaluer ou au moins tenter de le faire, le poids
des « décideurs » de leur volonté sur la gestion de leur ancienne culture et
de leur passé, comme le poids de leur passé et de leur culture sur leur
liberté d'action.
Et de quoi, de qui dépend l'avenir ?
* *
*
Avec 132 ans de colonistion en Algérie (1830/1962), 75 ans en Tunisie
(1881/1956), 44 ans au Maroc (1912/1956), 40 ans en Libye (1911/1951),
temps à réduire si l'on tient compte des «pacifications » plus ou moins
lentes, puis une expérience d'indépendance post-coloniale de 45 ans en
Libye, 40 ans au Maroc et en Tunisie, 34 ans en Algérie, les peuples et les
États du Maghreb ont franchi en un peu moins, un peu plus d'un siècle
plusieurs étapes passant de l'État précolonial plus pu moins constitué à
celui de la colonisation puis de la décolonisation, subissant des mutations
successives, rapides et de grande ampleur.
Les peuples du Maghreb sont passés de l'archaïsme à la modernité au
moins relative, d'une lente évolution des genres de vie dans un espace
rural clos, à l'ouverture qui les relie au monde entier. Les antennes para-
boliques qui couvrent les toits des villes et jusque des villages les plus
reculés en sont une des manifestations spectaculaires.
Si le régime des ayatollah iraniens a interdit les paraboliques, c'est
bien pour isoler leur peuple des mouvements du monde.
Soumis à des «États dynastie» plus ou moins centralisés, despotiques
mais faibles, limités par de larges autonomies tribales, se définissant par
une pesanteur politique, économique et sociale face aux sociétés indus-
trielles en expansion triomphale qui s'exerce à leurs dépens, ses peuples
régis par la loi et la tradition religieuse, ont connu sous la colonisation
une révolution décisive tous secteurs confondus, mais profondément
inégalitaire et forcée, menée par un occupant étranger. Confrontés à une
civilisation nouvelle que seuls les gens des villes qui sont souvent des
ports ouverts sur l'extérieur avaient déjà côtoyé, ils ont vu affluer des
contingents massifs d'immigrants venus des métropoles coloniales et plus
12 encore de l'ensemble du bassin méditerranéen, favorisant les échanges de
toute sorte mais aussi les clivages, l'introduction de modes de vie, d'or-
ganisation du travail, des façons de penser différents, la diffusion des
idéologies européennes jusqu'ici inconnues.
Un mouvement migratoire inverse orienté essentiellement vers l'Eu-
rope et avant tout la France s'est amorcé surtout pour l'Algérie au début
de ce siècle, et n'a cessé depuis de s'étendre.
Le monde rural dominant jusque vers la fin du siècle dernier, à 95 % en
Algérie, 90 % au Maroc ou dans l'actuelle Libye, 85 % en Tunisie, a
explosé. La population urbaine est aujourd'hui plus ou moins mais partout
majoritaire. La campagne a envahi la ville et les deux peuplements de
civilisations distinctes se sont rejoints, mais comment se sont exercées les
influences réciproques dans les états coloniaux, puis indépendants consti-
tués sous le slogan dominant de «L'Unité nationale » ?
Évaluée selon les estimations les plus fortes à une dizaine de millions
au milieu du siècle dernier, la population des quatre pays maghrébins
confondus atteint aujourd'hui un chiffre variant autour de 70 millions dont
environ 5 millions ont émigré avant et après les indépendances, majori-
tairement en Occident. Aujourd'hui chaque famille maghrébine a au
moins un parent proche ou lointain installé en Europe, très secondaire-
ment en Libye et dans les pays pétroliers du Moyen-Orient. Seul le cas
libyen est inverse : l'explosion démographique entravée par les violences
du régime fasciste est récente et semble plus modérée ; pas d'émigrés
parmi les nationaux à l'exception de quelques opposants politiques, par
contre 1/3 de la population est aujourd'hui constitué de main-d'oeuvre
étrangère provenant du Maghreb et du Moyen à l'Extrême-Orient, plus
quelques poignées de cadres occidentaux.
Les minorités ethniques ou religieuses souvent d'antique ou d'ancien-
ne implantation ont été poussées au départ. Le caractère massivement
musulman du Maghreb s'est réaffirmé, la loi l' a confirmé.
Dans les nouveaux «États-Nations » gouvernés par les élites politiques
nationalistes, modernisme économique et conservatisme socio-culturel
sont sauf exceptions mineures, la règle au nom de «l'identité» ; au-delà
des options affichés et plus qu'ailleurs ce fut le cas de l' « Algérie socia-
liste ». Chocs culturels, clivages sociaux et contradictions socio-écono-
miques que le volontarisme unitaire était arrivé tant bien que mal à mas-
quer, sont désormais manifestes.
On a en même temps assisté à une détermination quasi unanime des
gouvernants et des gouvernés de poursuivre et d'accélérer la modernisa-
tion déclenchée — ou très accélérée — par la colonisation, en donnant prio-
rité à l'industrialisation et plus dificilement à la merise technique, sous le
slogan mobilisateur de « lutte contre le sous-développement », slogan
imprégné d'une lourde charge idéologico-politique contenue dans des
13 débats souvent stériles. La colonisation a-t-elle créé les conditions du
développement, les a-t-elle freinés ou a-t-elle donné naissance au sous-
développement et si oui à partir de quand ?
Ce sous-développement uniformisé à tous les pays du Tiers monde
assimilé plus ou moins aux ex-colonisés, confirmerait la responsabilité
coloniale. Sur ce thème on a beaucoup écrit ce dernier demi-siècle, et les
réquisitoires n'ont pas manqué. Les exigeances de « réparations » et
d'« assistance » non plus. Position contradictoire d'une volonté d'indé-
pendance au plan économique : on ne saurait être à la fois indépendant et
quémandeur. Elles ne placent pas les échanges de tous niveaux sur un
plan de réciprocité donc d'égalité — si la réciprocité est illusoire, il faut
l'admettre et en analyser les raisons avec toute la lucidité possible — et
facilite des formules du style «La Corrèze avant le Zambèse » qui sont
sans rapport avec la réalité des crédits « alloués », relayées plus récem-
ment par les accusations contradictoires de concurrence déloyale : « ils
fabriquent tout et n'importe quoi », selon les termes exacts employés par
le président Mitterrand. En même temps pourtant, l' dée est largement
admise de ponction des « pays riches » sur les «pays pauvres », d'où à la
fois, complexes d' asssistés, sentiments d'humiliation, d'injustice, de colè-
re et de rejet.
En dépit de ces coups de panique contre la concurrence, générés par la
crise économique européenne, les propos sont généralement plus nuan-
cés ces dernières années face à des économies en mutation plus ou moins
rapide et aux modifications du marché mondial avec lesquelles il faut bien
compter comme l'a admis la conférence méditerranéenne de Barcelone
de novembre 1995. L'Afrique du Nord se voit plutôt classée désormais —
mais les nuances restent subtiles — dans la catégorie supérieure des «pays
en voie de développement » mais non encore du moins tout à fait, dans les
NPI (Nouveaux Pays Industriels).
La différenciation a été faite bien sûr entre croissance et développe-
ment. On peut progresser dans l'une et pas dans l'autre. Le développe-
ment n' a pas un contenu purement économique, on commence à en
convenir désormais, alors qu'est-ce que le développement sous cet aspect
plus globalisant mais peu explicite ? Le Maghreb est-il aujourd'hui et en
quoi « sous-développé » ou « en voie de développement » ? Où réside la
différence si le développement n'est pas une dimension purement écono-
mique ? Et que lui manque-t-il pour être en dépit de ses poches d'archaïs-
me que l'on retrouve plus ou moins partout, développé au même titre par
exemple dans les pays d'Europe méditerranéenne notamment ceux de
l'est euro-méditerranéen pour lesquels on n'emploie pas cette désignation
infériorisante ?
De la réponse à des questions en découlent toujours d'autres, par
exemple celle de la place mouvante du Maghreb en Méditerranée mare
nostrum.
14 Notre mer réunit et sépare les pays de la rive sud, placés à des degrés
divers sous régimes plus ou moins dictatoriaux, secoués de crises de légi-
timité, de conflits religio-socio-politiques qui menacent leurs peuples et
les femmes en premier du voile noir du fanatisme, de ceux de la rive nord.
Ces derniers, Etats démocratiques, sont admis de droit au club encore
fermé de l'Europe de civilisation chrétienne, dont, question des Droits de
l'Homme, aveuglement inexplicable ou au contraire logique historique,
on tient la Turquie aux marges et le Maghreb à la porte, pour y solliciter et
inclure les états nordiques ou de l'Europe nord-orientale, loin de la Médi-
terranée. Les pays d'Europe du sud voient plus sûrement que les autres
leur stabilité, parfois leur unité en même temps que leur aisance, secouées
par la crise, et eux aussi comme le Sud, par une corruption inquiétante
difficile à maîtriser. Le spectre encore flou d'une forme renaissante du
fascisme dans ses dominantes xénophobes et de passion nationaliste, les
conflits sanglants accompagnés de purification dite ethnique, dans un cli-
mat généralisé de crise économique et de chômage générateur de conflits
culturels et de classes, couverts trop souvent du masque de conflits de
races, appartiennent à son histoire immédiate. La démocratie européenne
est elle-même en crise comme en atteste partout la montée des mouvances
d' extrême-droite.
La Méditerranée, sa rive sud singulièrement, est-elle une zone de tem-
pêtes ou au contraire ses problèmes les plus aigus sont-ils en voie de solu-
tion, la question palestinienne par exemple, et même toute différente, la
question algérienne en phase trop tendue pour durer très longtemps ?
Ou bien ces facteurs d'instabilité sont-ils durables ?
Même le Club Med n'y trouve pas aujourd'hui l'espace de conviviali-
té suffisant pour y étaler ses entreprises touristiques, allant implanter
ailleurs des Bahamas à Bali en dépit de son sigle, ses hôtels et « villages »,
faute de pouvoir les abriter sur les plages dorées d'Algérie et de Libye où
ne seraient pas à dédaigner au temps d'un pétrole à pourtant ses royalties
15 $ le baril.
Oui mais les contacts culturels qui ne sont pas ceux du tourisme au
moins tel qu'il est généralement conçu, constituent une autre pollution,
la plus grave sans doute, combattue à coups d'attentats, de plasticages ou
d'atteintes à la liberté de circulation, car ils peuvent renforcer d'autres
liens non seulement économiques mais d'échanges entre peuples.
Voyez l'Algérie ou l'on égorge à la fois les étrangers et les représen-
tants nationaux d'une culture trop étrangère aux yeux des islamistes ?
* *
*
Doit-on définir aujourd'hui le Maghreb — dit Arabe Uni — (UMA) par
ce qu'il est ou par ce qu'il n'est pas ?
15 Et d'abord le Maghreb existe-t-il et peut-il fonctionner comme
ensemble cohérent ou parle-t-on d'une arlésienne ?
Impuissance « congénitale » ou non, il faudra bien finir par débusquer
les causes de son incapacité unitaire en dépit des déclarations toutes ver-
bales d'intentions, ou des fictions de réalisation.
Même origine ethnique, homogénéité des appartenances linguistiques
et des traditions socio-culturelles fondées ou plutôt refondées par l'islam,
destin historique pour l'essentiel commun « colonisabilité » comprise,
décolonisation à peu près contemporaine, suivant des modèles non iden-
tiques mais aux résultats dont il reste à déterminer s'ils sont concordants,
mêmes slogans aux nuances près, même martellement parfois presque
caricatural dans l'extravagance des propos au regard des faits, d'un credo
unitaire aux accents ultra-nationalistes trop fréquents en dépit des profes-
sions de foi démocratiques contradictoirement renouvelées à tous propos.
Où se situent puisqu'elles existent bien quoique niées autant que pos-
sible, ces incompatibilités qui entravent toutes avancées sérieuses vers
des formes de solidarités réclamées par chacun. Ou en définitive l'aspira-
tion unitaire est-elle désormais dépassée ?
Enfin, comment savoir ce que pensent les opinions publiques sur ce
sujet et d'autres, puisqu'elles n'ont pas vraiment la faculté de s'exprimer?
Suffit-il d'être aujourd'hui pro ou anti islamiste pour résumer une opi-
nion ?
* *
« La production historique et sociologique relative au mouvement
national — écrit Mohammed Harbi à propos de l'Algérie — est à bien des
égards une anthologie de la falsification et de la dissimulation» (16).
Qu'il se rassure ou plutôt qu'il s'en inquiète encore davantage, le cas
algérien n'est pas isolé.
Les travaux sur le Maghreb n'ont cessé de se multiplier au long du
siècle, bien qu'ils connaissent aujourd'hui un relatif tassement, et plus
précisemment un glissement allant de l'histoire politique et sociale très
en vogue jusqu'à ces dix ou quinze dernières années, à des recherches de
type anthropologique ou économique plus sectorielles et plus techniques.
Si les anciennes études de l'époque coloniale souvent de première
importance, ouvrent la voie à la recherche, la développent dans les sec-
teurs les plus divers, mais en partagent et défendent presque toujours avec
plus ou moins de lucidité et de bonne foi les projets, avec les indépen-
dances la colonisation cesse d'être soutenue, du moins ouvertement, par
l'école ex-métropolitaine qui prend généralement ses distances, opère par-
fois des virages étourdissants, en un mot qui s'adapte. Accorder aux temps
16 coloniaux quelques aspects positifs si mesurés fussent-ils même sans en
masquer les tares, est désormais hors de propos. Les rapports scientifiques
de bon voisinage, les contraintes politiques, ont conduit et conduisent à
ménager les susceptibilités maghrébines combien sensibles, quelquefois à
épouser sans trop de nuances les choix officiels par conviction ou oppor-
tunisme, mais affaiblissent souvent les analyses.
Hors des travaux de langue arabe qu'il faut mettre à part car ils relè-
vent trop souvent au moins pour le peu que nous en savons directement,
d'« histoires officielles » ou de contestations idéologico-politiques de type
ultra-nationaliste non moins officielles en un certain sens, mal servis par la
rareté des traductions et même des simples compte-rendus, l'école magh-
rébine de langue française et l'école française restent de loin les plus
importantes. Avec les indépendances, les premières générations de cher-
cheurs maghrébins qui avaient de la peine à percer sous la colonisation,
ont multiplié le plus souvent en français, des travaux très divers, couvrant
divers aspects du champ de recherche. Ils se situent la plupart du temps —
et la réaction est sans doute compréhensible — dans une optique anticolo-
nialiste intransigeante, parfois plus proche du procès que de l'analyse, et
dans une vision nationaliste militante qui englobe dans le même tour-
billon, le présent, l'avenir et le passé. Plus encore que son aînée colonia-
le, l'école maghrébine est restée trop souvent prisonnière d'une histoire
officielle, et dans des cas trop fréquents, l'histoire est récusée lorsqu'elle
contredit l'idéologie ou la raison d'état. La production, dès qu'il s'agit
d'Histoire, et qu'en dire s'il s'agit d'Histoire récente est ainsi longtemps
demeurée sauf exceptions remarquables, sous l'influence des préjugés
politiques et ne s'en dégage progressivement qu'avec difficulté et réti-
cences.
Les travaux non francophones notamment anglo-saxons, ont connu un
regain d'intérêt pour le Maghreb lors des indépendances qui lui confé-
raient une attention internationale ; cette période féconde au renouvelle-
ment de la recherche, notamment pour les temps modernes et contempo-
rains, s'est vite épuisée et les travaux se sont fait étonnement rares —
hormis quelques titres surtout consacrés à la Libye — lorsqu'on les com-
pare aux riches bibliographies couvrant pays et problèmes du Machreq.
Telle qu'elle se présente dans ses forces et ses faiblesses la bibliogra-
phie concernant le Maghreb est assez imposante pour mériter aujourd'hui
un texte de références et une analyse globale, lourde tâche qui n'entre pas
dans notre projet.
17 Nous nous sommes posés bon nombre de questions, bien d'autres sûre-
ment méritaient de l'être qui nous ont échappé. Pour tenter de comprendre
et d'y répondre, nous avons renoué dans ses principales dimensions,
quelques fils d'une histoire à la fois étudiée et hypothéquée, avec l'ambi-
tion de proposer — peut-être — de nouveaux éclairages sur les nationa-
lismes coloniaux — mais ils se ressemblent tous — qui ont cette désagréable
propriété de vous glisser entre les doigts en quelque sorte quand vous êtes
près de les saisir, parce que outil idéologique et politique d'écrasement
des faibles par les plus forts, il est aussi celui de la résistance des faibles
aux forts, et conduit toujours à la reproduction des mêmes schémas de
domination, privilégiant la violence, la xénophobie, le racisme. Nous
n'avons sans doute pas de réponses très nouvelles à proposer, ce n'est pas
tant notre objet, mais plutôt de contribuer à un débat dont le Maghreb a
grand besoin et qui reste trop souvent confisqué et non seulement en
Afrique du Nord ou il n'a pas de possiblités d'être librement développé,
par des censures sur lesquelles pèsent des tonnes d'intérêts nationaux ou
jugés tels.
Sortira-t-on en même temps que du siècle, des calculs, des ambitions,
des craintes ou inhibitions qui relèvent toujours de choix d'une partialité
redoutable ou de censures là imposées ici voulues, qui dénaturent trop
souvent le métier d'historien ? Non sans doute, mais on peut progresser.
Notes à l'introduction
(1) Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Phi-
lippe II, quatrième édition A. Colin, 1979, t. I, p. 380 ; t. II, p. 153/154-278 et passim.
(2) Yirmiyan Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Éd. du Seuil, 1991, p. 35.
(3) Frantz Fanon, Les damnés de la terre, préface de J.-P. Sartre, Cahiers libres, Mas-
pero, re 27-28, 1961, p. 239-240.
(4) Félix Émile Gautier, L'islamisation de l'Afrique du Nord: Les siècles obscurs du
Maghreb, Réd. augmentée Payot, 1932, ouvrage couronné par l'Académie française.
(5) F.E. Gautier, Genséric mi des Vandales, Ed. Payot, 1932, p. 140.
(6) Émission « L'heure de vérité» du 14.11.1993.
(7) L'Afrique blanche française, t. I. Jean Despois, L'Afrique du Nord, PUF, 1949.
(8) Pierre Birot et Jean Dresch, La Méditerranée et le Moyen-orient, t. I, La Méditer-
ranée occidentale, PUF, 1953.
(9) Ch. A. Julien, Histoire de l'Afrique du Nord, t. I, p. 49, réed. Payot, 1953.
(10) Propos du maréchal Juin cités par Ch. A. Julien in Le Maroc face aux impéria-
lismes, Éd. Jeune Afrique, 1978, p. 381.
(11) F. Braudel, La Méd..., op. cit., t. II, p. 95.
(12) Jacques Berque, Les Arabes, Éd. Delpire, 1955, p. 103.
(13) Jacques Berque in colloque Abdelkrim et la République du RIF. Ed. Maspero.
Textes à l'appui 1976.
(14) Les Algériens musulmans et la France 1871-1919, PUF, 1968.
(15) La guerre commence en Algérie, Éd. Complexe, 1984, p. 5.
(16) Aux origines du FLN, Éd. Bourgois, 1975, p. 61.
18 PREMIÈRE PARTIE
La fin du monde ancien
Influence des lumières
et culture populaire
Pas plus que celle des philososophes du )(vine, l'influence de la Révo-
lution française n'a d'écho dans les États barbaresques, tout au plus
quelques répercussions au niveau des relations commerciales.
Aucun réformateur ne s'est levé dans ces pays où sévit encore l'escla-
vage, où règne le despotisme, pour prêcher la suppression des privilèges,
les droits de l'homme, l'égalité des citoyens.
Les deux mondes s'ignorent et ne se rencontrent pas.
La brêche ouverte à l'aurore du siècle dernier par l'expédition de
Bonaparte en Égypte, portion du dar el islam violée par les chrétiens, a pu
un moment faire craindre au Directoire que l'effervescence provoquée
par l'acte impie ne gagne toute l'Afrique du Nord, et ceux, rares parmi les
Juifs livournais qui osent y arborer la cocarde tricolore à l'aube de l'Em-
pire, le font à leurs risques et périls.
Trente ans plus tard, l'expédition d'Alger «boulevard de la guerre
Sainte » n'est pas à première vue événement de nature à favoriser l'ou-
verture du monde barbaresque aux idées venues d'Europe même si la soli-
darité à l'égard de l'Algérie est loin d'être manifeste parmi les princes
régnant alentour, en dépit du pillage du trésor du Dey objet des convoi-
tises françaises et de l'installation de ses armées dans la place. Préoccupés
de se protéger du péril en composant si nécessaire avec l'envahisseur, ils
chercheraient plutôt à recueillir si possible quelques dépouilles de leurs
homologues déchus, selon les traditions en usage.
Conséquence de l'invasion française, la Sublime Porte au moins théo-
riquement, maîtresse de ces provinces nord-africaines, prenant prétexte
de révoltes sporadiques contre les impôts depuis 1832, écarte en 1835 la
19 dynastie gréco-turque des Karamanli au pouvoir à Trahies el Gharb depuis
1711, pour reprendre le contrôle direct de la Tripolitaine. Cette reconquê-
te est de nature à inquiéter le Bey de Tunis au moins autant que l'inter-
vention française en Algérie. Lors d'une précédente tentative ottomane
de chasser les Karamanli en 1793, Hamouda Pacha n'avait-il pas soutenu
militairement le rétablissement de la dynastie voisine, émancipée comme
la sienne de la tutelle directe de la puissance turque ? Il n'en est plus ques-
tion désormais, la situation ne le permettrait plus et la Régence de Tunis
doit protéger sa fragile indépendance aussi bien à l'est qu'à l'ouest.
Devant l'agression européenne, le Maghreb est incapable de résistan-
ce concertée.
En Algérie commence la succession des révoltes rurales qui ne seront
pas mâtées par l'armée française avant la fin du siècle, et au-delà.
Le Maroc est résolument replié sur lui-même. Ses relations commer-
ciales avec l'étranger sont limitées contrairement à ce que fut Alger et
que reste Tirais. Ses ports sont peu actifs et rares, ses cités parmi les plus
importantes comme Fez, Meknès ou Marrakech villes impériales, sont
tournées vers l'intérieur des terres, contrairement à la Régence de Tunis
où les villes, mis à part le centre religieux de Kairouan, sont des ports de
mer.
Ainsi seule cette dernière, la plus ouverte, la plus sensible à l'influen-
ce de la Turquie, la plus anciennement et plus fortement urbanisée de
l'Afrique du Nord, se montre réceptive au souffle moderniste, le tajdid
ou renouveau qui commence à inspirer peu avant le milieu de siècle l'éli-
te de la Capitale la plus cosmopolite du Maghreb.
20 CHAPITRE I
UN RENOUVEAU A DEUX FACES
« Quiconque salue un innovateur contribue à défaire l'islam boucle par
boucle » aurait dit le Prophète (1)
L'islam ou Soumission — à Dieu — est une théocratie.
Que ce soit au nom du sultan ottoman Kalife de tous les musulmans ou
du sultan marocain Amir el Mouminine (prince des Croyants) dans ses
états, le pouvoir s'exerce ici au nom de Dieu, soumettant le droit temporel
au droit divin. La part de « ce qui revient à César et ce qui revient à Dieu »
est contraire au canon islamique au moins dans son application.
Le problème en effet n'est pas du tout de déterminer avec certitude si
le Coran prône ou interdit la séparation du Temporel et du Spirituel, c'est
un débat de théologiens. Le fait est que la réalité des sociétés musulmanes
y est contraire, et leurs régimes sont historiquement fondés sur la supré-
matie absolue du canon religieux appliqué en l'absence de clergé, par un
pouvoir de type théocratique soumis à l'instance du religieux ; il se diffé-
rencie par là des royautés moyenageuses de l'Occident européen, où le
pouvoir temporel et l'Église n'ont cessé de s'affronter.
Dans l'histoire de l'Europe, un long cheminement de la pensée renou-
velée à la Renaissance, a conduit à une véritable guerre idéologique sin-
gulièrement dans l'exemple radical de la France, menée au nom de l'esprit
des Lumières contre le monde ancien, par les courants rationalistes,
athées, agnostiques ou croyants mais toujours empreints d'humanisme et
plus ou moins affranchis des dogmes. Ce grand mouvement d'idées a ins-
piré, précédé ou accompagné la transformation plus ou moins radicale des
institutions au nom de la Patrie puis de la Nation rassemblée, et réduit
«l'Église gardienne de la foi » à la défensive puis de gré de force à l'issue
de longs combats, aux nécessités d'un « aggiornamento », pour tenter
d'adapter les canons religieux à la modernité victorieuse.
Ici les combats sont menés au nom de Dieu, non de la patrie.
«La Cité islamique était le réceptacle de la destinée humaine. Plus de
mille ans durant, la Umma (Communauté des croyants) intégrait, réglait,
ralliait, distribuait en bref le bonheur à tous et à chacun... Quoi qu'en fut
le statut économique et social, qu'il fut pauvre ou riche, paysan ou bour-
geois,faqui ou lettré, homme ou femme, jeune ou vieux, il n'était pas un
21 être individuel coupé de la Umma et encore moins de son ambiance spiri-
tuelle... la Umma est d'abord une totalité absolue... et qui en effet refuse
l'idéal unitaire de la Umma s'en retranche ou en est exclu » (2).
Une question non des moindres n'est pas posée par les promoteurs du
tajdid : la modernisation souhaitée est-elle compatible avec l'immobilisme
religieux et culturel fondé sur l'ordre ancien?
Ce débat étant totalement impensable et impensé encore, les condi-
tions et domaines du renouvellement, du réformisme, de la modernisa-
tion, termes dont le contenu se complète mais exclut, mieux ignore tout
renouvellement de la pensée hors des normes établies, reste dans les
débats et les actes, circonscrit faute de combattants, à l'élite étroite et cos-
mopolite des notables de la capitale tunisienne. Le reste de l'Afrique du
Nord n'est pas encore concerné.
L'exception tunisienne ou le premier constitutionnalisme maghrébin
Qu'il ait transité par l'Orient, subi l'influence des Tanzimat turcs et de
l'Égypte de Mohammed Ali Pacha (1805/1848), qu'il soit venu directe-
ment d'Europe, de la péninsule italienne qui vibre aux accents du Risor-
gimento, de France post-révolutionnaire et désormais de monarchie
constitutionnelle Louis-Philipparde ou de son inspiratrice la plus lointaine
Angleterre, toutes présentes en position commerciale concurrente sur le
territoire de la Régence de Tunis où elles exercent une diplomatie très
active, le ferment moderniste a atteint l'étroite aristocratie turque, mame-
louk ou indigène. Il est entretenu par les hommes d'affaires des nations
européennes ou les réfugiés politiques de l'Italie en formation secouée de
soubresauts révolutionnaires, qui trouvent ici l'hospitalité des autorités et
le soutien de la petite communauté de leurs compatriotes installés depuis
longtemps. Giuseppe Garibaldi lui-même a séjourné deux fois, dans un
palais génois de la Capitale.
La Grande-Bretagne en premier offre des projets nombreux pour favo-
riser l'impulsion économique souhaitée par une partie des notables au
pouvoir : extension des zones céréalières, plantation de coton, exploita-
tion des mines du Djebel Ressas que l'on croit riches, chemin de fer
Unis-La Goulette port de mer de la Capitale, et Tunis-Le Bardo siège du
pouvoir beylical, huileries, savonneries etc.
Préoccupés par l'état de délabrement du pays, par l'ignorance et la
misère des campagnes, les épidémies dévastatrices, le bas niveau culturel
de la plupart des souverains husseinites exception faite de Hamouda
Pacha (1782/1814) ou d' Ahmed Bey (1837/1855) considérés comme des
22 souverains éclairés, des menaces que font peser sur l'indépendance
anciennement acquise par la Régence les puissances européennes comme
la Turquie, l'élite des notables investis des hautes charges de l'État, prône
d'indispensables réformes en matière de justice, de finances et d'ensei-
gnement. Ce sont les partisans du tajdid, ce qui signifie dans l'esprit des
promoteurs et en fonction de leur contexte, qu'il est nécessaire — et suffi-
sant — de s'inspirer de l'Europe pour favoriser le développement (déjà !)
du pays, par une réforme mesurée de ses institutions. Autrement dit, de
secouer les pesanteurs les plus extrêmes, afin de permettre l'évolution
vers un État plus moderne et prospère, mais certes pas à l'image exacte de
l'Occident européen puisqu'il existe une irréductible spécificité du dar el
islam. Des réformes «à condition qu'elles soient compatibles avec la
Chaâra» (3) comme le précise Ahmed Bey (4).
«Je citerai — écrit le ministre mamelouk Mustafa Khereddine tête de
file du courant réformateur moderniste — ce que m'a dit à ce sujet un émi-
nent homme d'État français ; la civilisation moderne est un torrent impé-
tueux qui a creusé son lit à travers l'Europe, renversant violemment tout
ce qui s'oppose à son cours ; les peuples musulmans limitrophes doivent
se tenir en garde contre lui et ils ne peuvent se garantir de ses déborde-
ments qu'en suivant le courant» (5).
La référence explicite à l'esprit des Lumières jamais formulée, laisse
intacte l'incompatibilité apparement insurmontable entre aspiration réfor-
matrice et canons religieux, incompatibilité qui fonde le refus des tradi-
tionalistes partisans de l'immobilisme gardien des valeurs immuables,
qu'il est sacrilège de bousculer. Toute Bida ou innovation est un principe
de désordre, selon les canons «toute innovation est égarement et tout éga-
rement mène en enfer ».
Mais combien d'esprits cultivés ont eu ici l'opportunité de lire Loke,
Montesquieu (bien qu'une des premières langues où ce derrnier fut traduit
soit l'arabe), Spinoza ou Diderot et bien d'autres ?
La connaissance des cultures étrangères reste ici le privilège d'une
infime minorité.
La Tunisie s'engage donc sur le chemin du tajdid modernisateur
conune l' y engagent la Porte ottomane et les consuls étrangers, en abolis-
sant l'esclavage le 24 janvier 1846, avant la France qui ne codifie résolu-
ment les tentatives révolutionnaires dans ce domaine que sous la Seconde
république de 1848. C'est une première au Maghreb. Il faut préciser ici
que l'esclavage des chrétiens a déjà été aboli à la suite de l'expédition de
lord Exmounth à Alger en 1816, consécutive à la décision du Congrès de
Vienne d'obtenir l'abolition «de la piraterie barbaresque et des esclaves
chrétiens ».
L'abolition généralisée est édictée aussi par les autorités turques en
Tripolitaine. La question sera en principe réglée en Algérie par application
23 de la législation française. En fait l'esclavage s'y pratique encore « sur
une vaste échelle» jusqu'aux premières années de ce siècle et un décret de
1906 institue des peines pour les contrevenants. En Tunisie, le nombre
des esclaves — nègres pour la plupart — serait encore de l'ordre de 20 000
au milieu du xixe siècle selon le consul anglais à Tunis Richard
Woods (6). Ce commerce constitue toujours au sud du pays une des acti-
vités principales de quelques tribus, celle des Ouerghma par exemple.
Aucune mesure d'abolition n'est prise dans l'empire chérifien. En Cyré-
naïque et au Fezzan, le commerce d'esclaves est contrôlé par la confrérie
de la Senoussiya qui tient les pistes caravanières vers le Tchad. La conver-
sion à l'islam des esclaves nègres entraîne généralement une améliora-
tion de leur sort et le plus souvent le passage à une condition servile,
émancipée des règles les plus contraignantes de l'esclavage. Toutefois la
permanence de l'esclavagisme, notamment envers les tribus Toubou du
Tchad ou encore en Mauritanie où l'esclavage ne fut officiellement aboli
qu'en 1980, est fréquemment constatée.
De nouvelles initiatives et parmi elles la fondation en 1840 d'une école
militaire polytechnique à l'existence brève, l'institution d'une banque
d'état en septembre 1847, puis d'une banque privée, innovation anglaise,
qui fonctionne entre 1871 et 1875, une sorte de journal officiel autorisé
par Mohammed Sadok Bey, Raïd Tounsi (l'éclaireur tunisien) édité
durant les premiers mois de 1860 sous la houlette britannique, accompa-
gnent les efforts de modernisation. Mais surtout, se met en place une
assemblée de notables dotée de prérogatives consultatives, présidée par
Mustafa Khereddine ministre et gendre du puissant Premier ministre
mamelouk Mustafa Khaznadar. Ce Conseil suprême a pour charge de
garantir un ensemble de lois constitutionnelles en 11 articles, promulgué
le 9 septembre 1857 sous le nom de Pacte Fondamental. La pression des
consuls étrangers après la mise à mort dans des conditions odieuses du
juif Batou Sfez accusé de blasphème, en a été la motivation dernière. Cet
ensemble de lois garantissant notamment la sécurité des sujets et leur éga-
lité devant l'impôt, sera confirmé dans la première Constitution tunisien-
ne en 1861 (la première constitution turque date de 1876), constitution
qui selon la formule un peu brève du haut fonctionnaire Roger Casemajor
« n'est autre qu'une adaptation de la constitution de 1789 à la mentalité
d'un peuple oriental ».
Contrairement à la Karaouyine l'université théologique de Fez fermée
à l'innovation, son homologue et aînée de Tunis l'Université de la Jemad
Ezzitouna (Mosquée de l'Olivier) quasi figée depuis le xllr siècle, reçoit
quelques aménagements dans son enseignement. Surtout sera fondé en
1875 à l'initiative de Khereddine devenu Premier ministre, le collège
Sadiki ouvert aux langues étrangères et aux sciences exactes, d'où sorti-
ront bonne partie des nouvelles élites de la Tunisie coloniale.
24 Cette oeuvre originale et pionnière a été unanimement saluée par les
historiens tunisiens d'après l'indépendance avec ici ou là quelques
réserves inspirées sans doute par les conséquences qui lui sont liées. Ainsi
pour l'historien Khelifa Chater qui ne sous-estime pas «la léthargie cul-
turelle du monde musulman », ces réformes sont «hâtivement imposées
par un ministre prévaricateur » (7). Il s'agit du Khaznadar Premier
ministre entre 1838 et 1873, également chargé des portefeuilles de l'Inté-
rieur, des Finances et des Affaires étrangères, grand prévaricateur certes,
à la mesure de sa toute-puissance et des moeurs en usage à la cour beyli-
cale.
Faut-il en conclure que des réformes sont bonnes ou mauvaises en
fonction de qui les édicte, hâtives si elles bousculent un peu, un ordre
social très conservateur et sujettes à caution si elles sont soutenues par
l'Étranger ? Autant de questions.
Quoi qu'il en soit, elles se heurtent à la puissance d'inertie sociale et
politique, aux résistances du conservatisme religieux, à la prévarication,
aux dépenses inconsidérées de la Cour — comme au milieu du siècle la
construction sous Ahmed Bey d'un «Versailles tunisien » à la Moham-
media, du reste jamais achevé — dépenses suivies d'emprunts étrangers
démesurés et du recours à l'impôt.
L'écho peut être des révoltes algériennes et des implacables tueries qui
s'ensuivent, la haine des envahisseurs qu'elles inspirent, la méfiance
populaire envers toute innovation impie décidée par les notables opulents
de la Capitale peu ou prou étrangers aussi aux regards de la campagne
profonde, la misère enfin et surtout, déclenchent à l'annonce du double-
ment de la Mejba, impôt de capitation d'institution récente (1856), mesu-
re destinée à renflouer le trésor beylical, la révolte de 1864 qui balaie l'es-
sentiel des réformes entreprises.
On serait tenté pour mesurer le chemin parcouru et les bouleverse-
ments intervenus de chercher quelles comparaisons méritent d'être éta-
blies avec « la révolte du pain » qui éclate un bon siècle plus tard à l'an-
nonce du doublement du prix du pain, et qui fera vasciller le pouvoir
absolu bourguibiste. Affrontement toujours, entre masses défavorisées et
traditionalistes et notables modernistes accusés d'avoir partie liée à l'Oc-
cident, entre mentalités rurales et urbaines, ou révolte sociale contre
l'État? A ceci près qu'en cent ans, la campagne est entrée dans la Capita-
le — la seule autrefois épargnée par les troubles — centre des émeutes un
siècle plus tard.
Déjà en 1860, quatre ans avant le doublement d'impôts et le déclen-
chement de la révolte, Sir Richard Woods fait état dans sa correspondan-
ce, d'appels à la guerre sainte contre l'étranger qui se multiplient venant
des Confréries religieuses, de l'exécution d'un activiste affilié, ainsi que
de l'arrivée à Sousse du dénommé Ouled Cherif, « chef » de la confrérie
Issawiyya. des
25 Dans sa phase descendante, la révolte de 1864 sur laquelle nous aurons
à revenir, est écrasée par les troupes beylicales, la mahalla (8) du général
Zarrouk dont le souvenir des atrocités se sont perpétuées dans la mémoi-
re populaire par l'évocation de l'Am Zarrouk (l'année de Zarrouk).
La corruption demeure omniprésente et les dépenses ruineuses de la
Cour et l'endettement vis-à-vis de l'étranger impossible à réduire, qui
favorisent à court terme l'intervention de plus en plus directe des Puis-
sances et 17 ans plus tard l'instauration en mai 1881 du Protectorat fran-
çais.
Cinquante et un ans séparent l'événement, du débarquement des sol-
dats de Charles X sur la plage de Sidi Fredj ou Sidi Ferruch.
Le premier constitutionnalisme tunisien s'est-il soldé par un échec?
Réformisme et Nanda
Les premières ondes de choc des Lumières dans le monde musulman
ou la religion est tout à la fois et de façon totalisante, mode de pensée et
mode de vie, ont nourri un renouveau de la pensée islamique et déclenché
en Orient musulman le mouvement de la Nanda ou Renaissance, mouve-
ment extérieur au Maghreb, mais exerçant sur lui une profonde influence
à court et long terme.
Chronologiquement postérieur aux premières poussées réformistes
turques, égyptiennes, tunisiennes et autres moins marquantes, et quelles
que soient les capacités d'approfondissement des courants qui s'en récla-
ment, la Nanda eut pour fondements dans la lettre et dans l'esprit, d'endi-
guer toute dérive du tajdid hors des dogmes religieux et de contenir les
débats à l'intérieur de ses canons. Elle ne constitue pas une renaissance de
la pensée dans le monde musulman mais de la pensée islamique.
La critique se développe, souvent impitoyable à l'égard de la déca-
dence du monde musulman. La recherche des causes de sa mise en dépen-
dance et des mesures devant assurer la Renaissance, aboutissant à un
retour à la pureté doctrinale des origines qui permettrait l'expansion et
une résurgence de la grandeur passée, érigée en mythe, sont communs à
tous ses courants ; seules les voies pour y parvenir diffèrent. Jamais la
religion ou partie de ses canons, seule la dérive de ses pratiques sont atta-
quées, parfois avec la plus grande violence, et en même temps le monde
ancien est érigé en modèle. L'ouverture du tajdid au profane est conte-
nue. Aucune analyse critique de l'historicité du passé n'est encore tentée.
Pas plus on ne trouve, jusqu'à nos jours encore sauf erreur ou omission
dans les travaux du monde musulman, une tentative d'étude comparative
26 entre Nanda et Meiji japonais, à peu près contemporains, alors que
l'exemple japonais, son « incolonisabilité » et sa puissance acquise, fasci-
nent littéralement les chercheurs arabo-musulmans, qui y font référence à
un moment ou un autre dans nombre d'études.
Jamaleddine dit El Afghani bien qu'Iranien (9), initiateur et maître du
mouvement, très réceptif à l'étranger de par ses relations étroites avec les
Britanniques, ses voyages et son ouverture au débat en France, n'a pas
nié dans la controverse qui l'oppose aux attaques d'Ernest Renan contre
l'islam (10), que la religion musulmane ait pu être obscurantiste et intolé-
rante, comme toutes les religions et un jour, les peuples musulmans se
délivreront eux aussi peut-être du joug religieux. Mais les Arabes insiste-
t-il, ont montré leur goût pour la science et la philosophie au Moyen-âge,
«L'Orient — écrit-il — ne retrouvera son salut qu'en se réconciliant avec la
raison et la science. »
Ne nous y trompons pas, ce n'est pas là une profession de foi laïque
tout au contraire ; la responsabilité de l'obscurantisme, de l'intolérance,
est pour Afghani dans la manière dont les États et les peuples ont appliqué
l'islam, non dans l'islam lui-même. La décadence est à rechercher dans
l'interprétation erronée du Message par les pouvoirs musulmans succes-
sifs plus ou moins corrompus, et seul le retour aux sources pures des ori-
gines permettra une renaissance avant tout spirituelle. Il faut revenir à la
foi fondamentale, à «L'islam comparable à l'ondée qui retombe sur une
terre féconde ».
L'esprit de la Nanda n'est pas, loin de là, une adhésion, mais au sens
propre du terme une réaction à la philosophie des Lumières critique à
l'égard de la pensée théocratique.
«Il n'y a pas de doute que la religion soit l'unique cause du bonheur de
l'homme » telle est la vérité du maître de la Nanda qu'il réaffirme dans
une lettre à son disciple, l'Égyptien Mohammed Abduh animateur du
lequel principal courant « réformiste-fondamentaliste » dit de la Salafiyya,
applique le discours rationaliste à la rationalité du divin. «Il n'est d'autre
parti que le parti de Dieu » recommandent les salafistes en prônant le
retour aux fondements du fiqh (sciences juridiques issues du Coran), mais
en même temps la réconciliation avec le monde moderne. Le passé est en
quelque sorte mobilisé pour chercher à travers lui et seulement lui, une
voie vers l'avenir.
Des débats théologiques qui se développent à propos de la société civi-
le, on peut schématiquement dégager au plan historique profane, le seul
qui nous concerne, deux tendances plus ou moins bien dégagées l'une de
l' autre.
— Celle des Fondamentalistes ou Salafistes de la fin du siècle dernier,
purement misonéistes, liant toute renaissance du monde musulman au
retour aux sources qui « supprimerait toute innovation», ce que le socio-
27 logue tunisien Abdelwahab Boudhiba définissait en 1965 comme « le
réformisme réactionnaire... car il s'agit très exactement d'une réaction... »
et ses partisans comme des « modernistes désespérement accrochés au
passé... » (11)
— Celle des Évolutionistes qui cherchent à concilier islam et monde
moderne par une interprétation plus ou moins systématique du message
coranique dans le sens de l'ouverture et du renouvellement, prônant « le
réformisme révolutionnaire » selon la définition de Boudhiba.
Les deux courants finissent souvent par converger, par ralliement de
fait du second au misonéisme du premier, en découvrant dans le Coran
les fondements du monde moderne, parfois jusque dans chacune des
découvertes scientifiques. Dans la même ligne de pensée nous verrons un
peu plus tard que certains y découvriront aussi les fondements du socia-
lisme, et par-là une forme de réconciliation possible avec le marxisme,
ceci au moment de sa plus grande expansion, en fait en fonction de sa
politique amicale des Etats marxistes à l'égard du monde arabo-musul-
man.
La Nanda pour l'essentiel conservatrice et même réactionnaire dans
ses fondements, toujours au sens propre du terme, s'inscrit aux origines du
proto-nationalisme arabo-musulman qu'elle marque de son empreinte, et
son appel à une renaissance religieuse dont le but est le rejet de la domi-
nation coloniale, lui confère une aura révolutionnaire qui masque pour
longtemps son essence. De plus, héritière de son temps, la première elle
voulut redéfinir le Musulman et plus précisément «l'Homme Arabe » non
en soi mais par rapport à l'Occident.
On reste confondu par l'immobilisme du discours et peut-être la fossi-
lisation de la pensée, en lisant un grand siècle après la naissance du cou-
rant salafiste, ces lignes écrites comme un apport nouveau dans un édito-
rial de sa publication, La Jemâa, par Abdesselem Yassine idéologue
marocain de l'islamisme politique très contemporain, qui est certes héri-
tier du salafisme mais avec toutes les différences d'un siècle d'évolution
combien rapide et tourmentée du monde arabo-musulman.
« La fonction de La Jemâa — écrit-il — est d'étudier la possibilité d'un
renouvellement (tajdid) de la pensée en se référant uniquement au Coran
et à la tradition de son prophète» (12).
Précurseur du courant évolutioniste, Khereddine écrivait peu après le
milieu du siècle dernier :
« ...Les autres gouvernements musulmans... ne sont entraînés que par
leur aveugle passion pour le despotisme, source de tous les abus... En effet
les causes qui ont empêché jusqu'ici l'introduction de réformes ou leur
développement graduel, et enfin l'établissement d'une complète liberté
politique et administrative dans les pays musulmans, ce ne sont, nous
croyons l'avoir prouvé, ni les préceptes du Coran qui favorisent au
28 contraire la liberté et le progrès, ni l'incapacité et la prétendue ignorance
des masses, excuse ordinaire des partisans du despotisme, mais ce sont
les causes politico-nationales jointes à l'apathie des princes et hommes
d'État musulmans» (13).
Une grande différence est, que le réformisme du siècle dernier se réfé-
rait au Coran comme source favorisant l'ouverture au monde moderne,
tandis que l'Islamisme politique d'un siècle plus tard veut chercher dans
le Coran, l'unique source de renouvellement de la pensée, opposée à la
pensée et au monde moderne.
Mohammed Abduh (1844/1905) visita l'Algérie et la Tunisie au tour-
nant du siècle dernier. De ses deux visites successives à Tunis (14) et dis-
cussions parfois houleuses avec les Zitouniens libéraux, l'illustre visiteur
s'affirma convaincu que Tunis était en avance sur Le Caire.
En fait, hors de l'adhésion assez large des élites urbaines tunisiennes
au courant évolutioniste, les débats de la Nanda semblent avoir surtout
concerné les cercles religieux et la hiérarchie lettrée de la Karaouyine de
Fez à la Zitouna de Tunis en passant par Tlemcen et Constantine, qui se
pour prôner là où elle est restée vivace, l'aboli-réclament de la Salafiyya,
tion de la Qa'ida loi coutumière berbère au profit de la Charaâ et de la
Sunna «rationalistes», uniformisatrices, conformes aux sources sacrées et
capables d'unifier la résistance culturelle aux empiètements de l'Europe
chrétienne imposés par la colonisation. C'est en Algérie où la visite d' Ab-
duh eut peu de retentissement pourtant, que le mouvement prendra sa
forme la plus achevée.
Dans la foulée, la purification des pratiques religieuses locales, consi-
dérées comme étrangères à l'islam et quasiment païennes devient une
priorité au nom de la rationalité du Message.
L'ennemi premier à combattre et à réduire : les pratiques hétérodoxes
de l'islam populaire maghrébin.
Notes
Entre Dieu et les Hommes-Lettrés, Saints et Sorciers au Maghreb (1) Houari Touati,
(xvi! siècle), Éd. de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1994.
(2) Abdelwahab Boudhiba in Actes du colloque de Tunis - 1974, «Identité culturelle et
Conscience nationale en Tunisie ».
(3) Corpus juridique issu du Coran.
Dépendances et Mutations précoloniales : la Régence de Tunis (4) In Khelifa Chater,
Publication Université de Tunis 1984, 660p., p. 485. Sur la question Carl de 1815 à 1857,
The Tunisia of Ahmed Bey (1835/1855), Princeton University 1974. Brown,
29 (5) In Akouam El Massalik publié en 1867 par Mustafa Khereddine né vers 1822 et
Premier ministre entre 1873 et 1877. A son sujet, on peut consulter Mongi Smida, Khe-
reddine ministre réformateur, 1873/77, Maison tunisienne d'édition 1970. Khereddine
quittera la Tunisie pour la Turquie à la veille du protectorat où il mourra au tout début des
années 1880.
(6) Nommé en 1855 en poste à Tunis, il y joue un rôle éminent jusqu'à son rappel
peu avant l'occupation française.
(7) K. Chater, Dépendances..., op. cit. et Insurrection et Répression dans la Tunisie du
xix siècle, La Mehalla de Zarrouk au Sahel (1864), Publication Université de Tunis 1978,
p.9 ; utile à lire de Mohammed El Aziz Ben Achour, Les Ulema à Tunis au xvie et
xix siècle, Sorbonne 1977.
(8) Camp militaire mobile.
(9) De son vrai nom Jemaleddine Assabadi. Né en 1838 ou 1839 et mort en 1897.
Dirige au Caire entre 1871 et 1879 le journal El Hisb el Watani (Le Parti de la Patrie).
Séjourne à Paris en compagnie de Mohammed Abduh en 1883/1884 et polémique alors
avec Ernest Renan pour qui l'islam est par essence opposé à la science. II aurait collaboré
avec les services britanniques.
(10) Le journal des Débats, 18 mai 1883.
A. Boudhiba, « L'islam maghrébin. Essai d'une typologie », in (11) Revue tunisienne
des Sciences sociales, décembre 1965.
(12) Al Jemad n° 7, 1981 citée par Mohammed Tozi, «Le prince, le clerc et l'État. La
restructuration du champ religieux au Maroc » in Intellectuels et militants de l'islam
contemporain, sous la direction de Gilles Kepel et Yann Richard, Éd. Le Seuil, 1990.
(13) Akouam..., op. cit.
(14) Abduh a séjourné en Tunisie du 6 décembre 1884 au 4 janvier 1885 puis du 9 au
24 septembre 1903, époque à laquelle il se rend également en Algérie. A ce sujet Moncef
Chenoufi, «Les deux séjours de Mohammad Abduh en Tunisie », Les Cahiers de Tunisie,
1968.
30 CHAPITRE II
ISLAM MAGHRÉBIN, ISLAM POPULAIRE,
ISLAM RURAL
Quel crédit accorder à la réflexion d'Émile Gautier reprise semble-t-il
d'Augustin Berque selon laquelle «ce n'est pas la Berbérie qui s'est isla-
misée mais au contraire l'islam qui s'est berbérisé » ce qui soit dit entre
parenthèses n'est pas totalement compatible avec la théorie du sommeil et
de l'incapacité à un apport de civilisation, et illustrerait au contraire une
originalité nord-africaine.
Culture Populaire et Modernité
Profondément imprégnée idéologiquement et culturellement depuis
plus d'un millénaire par l'islam et l'Arabe langue du Coran, l'Afrique du
Nord n'en a pas moins conservé maints traits de son importante civilisa-
tion antérieure. Ceux-ci se retrouvent dans toutes ses structures, sa cultu-
re, et une infinité de traditions, maintenues comme un musée vivant enri-
chi des strates superposées des apports culturels successifs. Le bouillonnement
kabyle, la résurgence de la culture et de la langue Tamazigh aujourd'hui
revendiquée comme langue officielle en Algérie au même titre que l'ara-
be, sont l'un des événements de cette fin de siècle dans la région, et la
preuve évidente de leur profondeur indéracinable.
« On sait avec quelle âpreté les peuples défendent leurs valeurs cultu-
relles, qui constituent affirment-ils, leur être même. En un sens ils ont rai-
son ; que serait un groupe durable sans cette communauté spirituelle qui
fonde son identité? Et pourtant ! Dès que l'on considère sous quelque
durée une vie collective, à côté des éléments stables, que de nouveaux !
J'ai proposé de définir la culture comme l'ensemble plus ou moins cohé-
rent des réponses d'un groupe à ses conditions d'existence. J'ajouterais
volontiers que c'est un ensemble changeant... La culture d'un peuple est
un habit d'arlequin... » (1)
31 A l'interprétation socio-historique de la culture qu'Albert Memmi pro-
pose ici, on peut associer la dimension idéologique de la tradition donnée
par Mohammed Guessous pour essayer de clarifier les concepts utilisés :
«Pour certaines couches populaires, la tradition fournit des convic-
tions auxquelles on peut s'accrocher dans une phase d'incertitude et de
dérèglement du monde ; elle procure un système sécurisant qui permet
aux gens d'éviter de sombrer dans le déséquilibre psychologique et la clo-
chardisation culturelle. Pour d'autres milieux populaires, la tradition
constitue seulement le système le plus opératoire, celui qu'ils connaissent
le mieux, qui les met le plus à l'aise et auquel ils s'accrochent faute d'un
système d'échange cohérent et convainquant... » (2)
Sans vouloir pousser trop loin le jeu des définitions, des dizaines ont
été proposées par exemple à notre connaissance pour le mot culture et il y
a toutes celles que nous ignorons, celle-ci est définie un siècle en arrière
par l'outil précieux que constitue le Littré, notamment pour évaluer la
dimension de l'évolution du langage, comme «l'exercice des lettres et
des beaux-arts », tandis que le dictionnaire Robert utilisé de nos jours par
le commun des mortels, en fait « l'ensemble des aspects intellectuels
d'une civilisation».
Changement de sens avec le changement de siècle et difficulté à défi-
nir un concept hors de son temps. L'idéologie, « théorie des idées suivant
Platon » pour le Littré, est devenue «l'ensemble des idées, des croyances
et des doctrines propres à une époque, à une société, à une classe » pour le
Petit Robert.
La différence communément introduite entre culture des élites et cul-
ture populaire, a bien sûr un contenu socio-idéologique dans son inter-
prétation contemporaine héritée du sens révolutionnaire donné au mot
peuple par la pensée des Lumières, fondement des républiques modernes,
associé au concept de « peuple souverain ».
La « souveraineté populaire» opposée au «droit divin » dont se récla-
maient les monarchies d'ancien régime, est un sens nouveau qui ne
concerne pas le Magheb du siècle dernier.
L'islam maghrébin est-il alors populaire au sens antérieur aux
Lumières, soit commun à tous, plébiens ou patriciens, pauvres ou
riches ? (3)
Oui ou presque.
La structure essentielle très ancienne du Maghreb sépare mondes
nomade et sédentaire de celui de la ville, Bâdya de bédouinité selon le
concept Khaldounien, plus amplement monde des villes et des campagnes
soit 95 % contre 5 % environ pour toute l'Afrique du Nord, mise à part la
Tunisie cas d'urbanisation élevé, de 15 à 16 % vers le milieu du MX` siècle.
Islam populaire doit se comprendre dès lors comme se rapportant
essentiellement à la civilisation rurale, celle du plus grand nombre, du
32 monde des tribus qui sans cesse a pénétré en un mince filet au rythme des
échanges, la ville siège du pouvoir dynastique, plus ou moins mais tou-
jours mal centralisé.
L'islam populaire ou rural s'oppose-t-il ou simplement se différencie-
t-il de la civilisation islamique urbaine fondée sur les textes, non sur la tra-
dition ?
« Sous sa forme abstraite et desséchée, l'islam était la religion d'une
élite instruite qui trouvait dans les études juridiques le moyen de satisfai-
re ses besoins intellectuels, mais n'avait rien à offrir aux populations igno-
rantes et abandonnées à elles-mêmes » (4).
L'opposition traditionnelle Ville/Campagne se traduirait, transposée
au terrain culturel et religieux, par l'opposition entre islam populaire dans
le sens de largement majoritaire, appuyé sur les communautés rurales et
« l'islam citadin, l'islam des foqaha ou Juristes... (qui) n'a cessé de lutter
contre les Bédouins le fiqh essentiellement citadin défend essentielle-
ment les intérêts citadins... on pourrait très bien et très facilement trouver
dans le fiqh, des éléments d'une doctrine hostile au monde rural » (5).
Maraboutisme et Confréries
Nul ne conteste que l'islam nord-africain a durant de longs siècles,
intégré, recouvert mais non fait disparaître les traditions antiques, les
superstitions ancestrales, rites agraires, intervention des génies bienfai-
sants ou malfaisants (Jnoun), pratiques magiques ou divinatoires d'origi-
ne afro-libyque, punique ou romaine.
La principale manifestation de son particularisme est l'importance
prise par le Maraboutisme dit culte des saints. Le terme français de mara-
bout qui s'est imposé, est une traduction de mrabet (pluriel morabitoun)
sorte de moines soldats des temps almoravides. Le mot arabe ouli (wali)
qui les désigne avec comme sens, juste ou pieux est beaucoup mieux
adapté.
Les Wali
Objet de nombreux travaux dont certains de première importance (6)
on peut les définir ainsi pour le lecteur non averti :
Les Saints ou Marabouts sont des intercesseurs entre l'homme et Dieu.
Afin de soutenir un voeu, une requête, d'obtenir une sentence, pour
honorer un miracle — fertilité tardive ou guérison spectaculaire le plus
33 souvent — mais aussi pour la punition d'un malfaisant, offrandes et cultes
sont rendus lors de pèlerinages individuels et collectifs, de célébrations
plus ou moins annuelles, aux mausolées — coupoles blanchies à la chaux
(Koubba), couvertes de tuiles vertes, dalles tombales ou simple amas de
pierres, parfois situés près d'un arbre, d'un rocher, d'une source, d'une
grotte ou dans la montagne — ce qui soutient l'hypothèse du rattachement
des lieux de sainteté et de vénération, à des symboles cosmiques païens —
d'hommes, quelquefois de femmes, qu'une vie exemplaire de piété et de
sagesse a rapproché de Dieu. De ce fait détenteurs de la bénédiction divi-
ne la Baraka, ils sont dotés de pouvoirs miraculeux, notament prophé-
tiques et thaumaturges, durant leur vie terrestre, toujours opératoires après
leur mort et transmissibles à leurs disciples et/ou à leur lignage. Le Mara-
boutisme est une création continue, un saint homme peut naître tous les
jours.
« Chaque touffe de palmier nain a abrité un de ces amis de Dieu» écrit
Touati.
Le nombre de Marabouts a proliféré à certaines époques plus qu' à
d'autres et l'apparition de saints nouveaux, semble — bien que le savoir
reste très incertain — liée aux périodes de crises, d'incertitude, et aussi à la
capacité de syncrétisme forme antique de l'acculturation qui dans la civili-
sation du Maghreb est un autre héritage de l'Antiquité, devenu une véri-
table dimension de sa civilisation. Notre-Dame d'Afrique, statue de la
Vierge érigée à Alger au siècle dernier par les Français et consacrée en
1872, est aujourd'hui un des marabouts vénérés des musulmans et surtout
des musulmanes d'Alger, recevant à ce titre requêtes et offrandes. Chan-
gement de régime, changement de noms, les Algérois se rendent aujour-
d'hui (ou se rendaient jusqu'à hier) sans états d'âme à «la mosquée Saint-
Charles » grande mosquée d'Alger transformée en Église Saint-Charles
sous la colonisation et rendue depuis l'indépendance au culte musulman.
L'audience d'un Marabout qui prend des dimensions quelquefois
grandes, intervient à tous moments de la vie quotidienne mais plus préci-
sement lors de la naissance, du mariage et de la mort; elle peut être seu-
lement locale ou plus vaste, mais comme toutes les institutions tradition-
nelles, elle est rarement sinon jamais étendue à l'ensemble du Maghreb, le
plus souvent « structurellement » attachée à la tribu d'origine ou à la com-
munauté locale.
Le terme de tribu maraboutique plus fréquemment utilisé qu'explicité
clairement, car le concept est mouvant, sous-entend généralement l'attri-
bution du caractère sacré maraboutique à l'ancêtre éponyme de la tribu,
considérablement accru s'il est associé à une ascendance chérifienne
Chorfas prouvent leur ascendance par leurs (issue du Prophète). Les
miracles (karama), rêves, visions et parfois signes physiques. Aujourd'hui
— écrivait un oncle d'Abdelkader cité par Touati — «les chorfa sont quali-
34 fiés de marabouts. Mais sache qu'un marabout n'est pas forcément chérif.
Il peut être berbère ou du commun des arabes. Beaucoup de gens, quand
ils ont constaté dans quel état d'authenticité étaient les marabouts... se
sont habillés comme eux et ont imité leur conduite au point d'être pris
pour des chorfa ».
Dans le but évident de donner au maraboutisme une datation posté-
rieure à l'islamisation de l'Afrique du Nord, de façon à islamiser le phé-
nomène, toute tradition antérieure étant rejetée dans la Jahiliyya (anar-
chie païenne antérieure à l'islam et par extension au monde non
islamique) l'historiographie musulmane lorsqu'elle s'arrête sur la question
ce qui n'est pas fréquent, place sans références véritables, l'éclosion ou du
moins la généralisation de ces cultes à des périodes tournant autour du
mie siècle, ce qui est contesté, les pratiques étant d'évidence d'origine
beaucoup plus ancienne. Tout en reconnaissant que « donatisme puis kha-
rijisme préparent en quelque sorte le maraboutisme », ses origines sont
parfois repoussées de dix siècles et l'on hésite entre origine berbère, venue
du Sahara occidental (ce qui par parenthèse ne constitue pas une diffé-
rence bien grande), ou origine andalouse du )(ive siècle, en privilégiant
cette dernière hypothèse sous le motif que de nombreux marabouts furent
andalous d'origine, décidés à combattre les chrétiens et se consacrant à
l'étude du Soufisme (Nadir).
Les études juives sur le maraboutisme juif nord-africain très vivace lui
aussi, le rattachent à la plus haute antiquité (7).
« There are many atavistic practices among the jews and the muslims
of Morocco whose origins go back long before the islamic conquest.
Many of these cuits center around such natural phenomena as stones,
caves, spring and trees. These beliefs seems to have affinities with the
ancien semitic polydemonism that was prevalent in biblical Canaan and in
preislamic Arabia » (8).
Le culte des Saints est en effet, aussi enraciné dans le fond culturel
juif qu'il l'est dans celui de l'islam maghrébin, lié à un judaïsme nord-
africain antérieur au Sépharadisme lequel a exercé sur lui une influence
très forte, après les vagues d'immigration en provenance d'Espagne
reconquise par les chrétiens. Le maraboutisme juif, communautaire mais
dépourvu d'appui tribal ou confrérique — les confréries ou au moins partie
d'entre elles sont très hostiles aux juifs — n' a été étudié en profondeur
qu'au Maroc grâce aux travaux d'Issachar Ben Ami qui y a répertorié
652 Saints dont 25 femmes plus une dizaine de Saints musulmans égale-
ment vénérés par les juifs (une autre étude en totalise 31) et le contraire
existe aussi de saints juifs honorés par les musulmans, d'où appropria-
tions et contestations d'appartenance, parfois génératrices de conflits.
Sous des termes parfois différents empruntés à l'hébreu, parfois non,
on a assisté dans toute l'Afrique du Nord aux mêmes types de célébra-
35 avec chants spécipiques ou qasida et pèlerinages annuels tions les ziyara
les hillulah ou grandes célébrations anniversaires plus ou moins équiva-
lentes aux moussem musulmans, les mêmes localisations de saintes sépul-
tures, les mêmes fonctions miraculeuses, prophétiques, thaumaturges et
autres. En Tunisie quelques Saints sont particulièrement vénérés tels la
Ghriba de Djerba ou Rabbi Fredj Chaouat de Testour.
Cette tradition maraboutique est restée tenace après le grand exode des
indépendances, singulièrement au Maroc où l'organisation régulière de
pèlerinages et l'envoi de fonds pour entretenir les tombeaux, s'est le
mieux maintenue et à un degré moindre en Tunisie où elle connaît un
renouveau récent, et même en Algérie où un pèlerinage juif à Tlemcen a
été réautorisé en 1976. Elle s'est aussi maintenue en Israël et en France.
Parmi d'autres, une association portant le nom du Saint juif d'El Hamma
de Gabès Sayed El Maarabi, s'est constituée à Sarcelles organisant ziyara
et hillulah ; entre multiples preuves de sa miraculeuse puissance protec-
trice, une photographie circulait d'un tank allemand embourbé au temps
de la campagne de Tunisie à peu de distance de sa sépulture.
Ces célébrations donnent lieu à une activité touristique assez considé-
rable surtout depuis que la reconnaissance mutuelle israélo-palestinienne
a entraîné un réchauffement notable des rapports entre les communautés
juives immigrées et leurs pays d'origine.
Autour de ces cultes, les liens judéo-musulmans dans le domaine du
sacré ont été étroits, même si plus d'une fois antagonistes. Pas toujours
comme en témoigne l'exemple d'une petite synagogue d'Alger, élevée
rue Sainte sur un ancien marabout que le dernier cheikh transmit au siècle
dernier par acte notarié avant de mourir à un ami rabbin, avec pour condi-
tion, que le local reste entièrement accessible aux musulmans, notamment
les femmes car le saint fondateur était réputé guérir la stérilité et éviter
ainsi la répudiation. Femmes juives et musulmanes ont ainsi continué à
tourner autour de la Thora pour être exaucées. Le contraire est aussi rela-
tivement fréquent, et des chrétiennes participent aussi à ces visites sous la
colonisation.
La Thdrika
(la Voie — spirituelle —) est un ordre religieux. La Confrérie ou Thârika
Répandues dans tout le monde musulman, les Confréries ont acquis
en Afrique du Nord, une importance exceptionnelle par leur emprise sur la
société. Leur origine est liée par l'ensemble des spécialistes, à l'éclosion
mouvement mystique musulman dont le et au rayonnement du Soufisme,
but est la connaissance et l'imprégnation directe des vérits divines (9).
Organisations secrètes, les confréries auraient conceptualisé un ensemble
36 de « secrets confrériques » établissant les liens entre Dieu et le monde ;
leur savoir serait une somme syncrétique du passé religieux maghrébin et
leur vision pratique, une recherche des relations entre la cosmogonie, la
théologie et la vie quotidienne (10).
Lieux, dates, origine et origine du terme soufi lui-même restent incer-
tains (il serait lié au vêtement de laine ou souf que portent les adeptes).
Apparu pour les uns en Afrique du Nord ou dans ses confins berbéro-
sahariens dès le via` siècle, pour d'autres venu d'Orient au xr ou xrr siè-
cle, sa genèse, l'histoire nord-africaine du Soufisme et de l'institution
confrérique souffrent à jamais de graves lacunes documentaires. Dure-
ment touchés par les destructions non seulement coloniales mais aussi
antérieures et postérieures à la colonisation, les riches bibliothèques
constituées d'anciens parchemins, dévastés en même temps que les sanc-
tuaires qui les abritaient, ont le plus souvent disparu. Mais si l'on en croit
certains témoignages, beaucoup de documents subsistent encore, pieuse-
ment et secrètement conservés par les héritiers de ces vénérables sociétés
et qui attendent de futurs chercheurs pour leur bonheur ou leur déception.
Les confréries de la Soulaimiyya, Derkaouiyya ou Aissaouiyya toutes
trois d'origine marocaine et précisement de sa zone saharienne, étendues
largement jusqu'en Tunisie et en Libye, sont considérées comme pion-
nières du rayonnement soufiste mais c'est là encore un savoir incertain
que jusqu'ici aucune source n'est venue confirmer. Sous le règne des Saa-
diens au Maroc (1511/1650), on a signalé des combats menés sous les
bannières confrériques contre les implantations portugaises puis encore
contre les Alaouites dans la deuxième moitié du xvne siècle, qui illustre-
rait déjà leur combativité dirigée à la fois contre les Infidèles et contre le
pouvoir sultanal.
Les confréries eurent aussi en Tunisie et en Algérie un caractère anti-
turc comme plus largement hostile à la domination citadine.
Maraboutisme et Soufisme devraient en principe se situer aux anti-
podes, le premier étant phénomène d'intercession divine, le second cher-
chant le lien mystique direct à Dieu. Maraboutisme associé à la Confrérie
les rend complémentaires.
Une zawiya ou zaouia est une maison confrérique liée à une confrérie-
mère ou fondatrice d'une confrérie nouvelle et autonome, ce qui est très
fréquent. Le paysage rural de toute l'Afrique du Nord semble avoir été
quadrillé par un réseau compact de ces maisons qui en réglaient ou au
moins intervenaient dans toute l'activité économique sociale et culturelle.
Les zawyat ou zaouias se sont aussi installées dans les villes mais se dif-
férencient des medersa urbaines, sortes d'écoles ou de facultés installées
à l'ombre des mosquées.
La zaouia elle, s'est établie généralement à proximité ou sur le lieu
même d'une fondation maraboutique associée au tombeau d'un Mara-
37 bout, lien direct, syncrétisme, contrôle. Le fondateur d'une confrérie ou
gestionnaire d'une zaouia prend le plus souvent lui-même une dimension
maraboutique du fait de la sainteté de son office. Lieux de culte et de
prières, de retraite, d'enseignement du Coran donc de l'arabe, de forma-
tion de maîtres les tolba (singulier taleb), lieux d'asile, de soins et de cha-
rité, de soutien aux faibles et miséreux, lieux votifs et producteurs de talis-
mans, les zaouias les plus puissantes et renommées sont au xwe siècle
situées aux croisements stratégiques des routes et pistes caravanières.
Elles ont des fonctions commerciales, financières et bancaires : gestion
des capitaux et de terres acquis en dons ou confiés à terme, prêt à intérêt
au bénéfice des fondations ou des gestionnaires (11). Dépendantes d'une
confrérie mère ou émancipées pour en constituer une nouvelle, elles ont
une emprise locale ou régionale, et interviennent dans les relations entre
tribus.
Quel peut avoir été au cours du temps, leur poids dans la gestion des
rapports internes à la tribu, les conflits inter-tribaux, sur les alliances inter-
leff ou çoff selon la terminologie régiona-tribales, les ligues rurales dites
le ? Dans les relations entre tribus soumises ou alliées au pouvoir central
dans le Telle algérien, et tribus insoumises dites makhzen ou encore raya
dites siba. Le territoire des premières est parfois nommé en Algérie et
le pays turc, et le territoire siba Bled Baroud soit le Tunisie Bled Truk
pays de la poudre, celle des fusils s'entend.
C'est dans l'histoire du Maghreb précolonial connue seulement par
bribes, que se situent les réponses à ces questions. Les zaouia ont-elles
été partout ces sanctuaires « politiquement neutres dans les compétitions
tribales » et les confréries des «cours de la Haye des nations tribales»
selon les formules attrayantes de Paul Pascon ? (12)
Pouvoir, arbitre, ou contre pouvoir ?
Leur organisation interne semble toujours bâtie sur le même modèle
d'un point à l'autre de l'Afrique du Nord, ce qui atteste d'une formidable
unité culturelle, et en même temps leur multiplication en position d'ad-
versaires est une preuve de son émiettement politique, de la difficulté, des
obstacles ou du refus de constituer de plus vastes ensembles unifiés.
Toutes les confréries sont dotées d'institutions à la fois spécifiques et plus
ou moins semblables répondant à une stricte hiérarchie, que l'on a pu
comparer à un clergé, alors qu'elles feraient penser plutôt par plusieurs
aspects à des franc-maçonneries. Il est assez fascinant de constater que
le Maghreb ancien et morcelé des tribus, est enserré dans des structures à
peu près identiques de l'extrême ouest à ses limites de l'est, pourtant auto-
nomes et conflictuelles les unes par rapport aux autres, d'où le terme
d'anarchie le plus souvent utilisé pour caractériser l'Afrique du Nord
ancienne, terme qui revient sans cesse sous la plume de Robert Montagne
en particulier pour le Maroc tribal (13). Les confréries ont-elles épousé
38 l'organisation des tribus puis celle des petits États berbères tels que les
décrit Robert Montagne dans le Sous, petites républiques égalitaires ou
oligarchies gérontocratiques, ou un peu l'un et l'autre à la fois ?
Les théories de la segmentarité qui donnent simplifiées à l'extrême :
«Moi contre mon frère, mon frère et moi contre mes cousins, mes cou-
sins mes frères et moi contre le reste du monde » développée de Gellner à
Waterbury (14) livrent-elles toutes les clés des relations confrériques ?
Le chef d'une confrérie, le Cheikh est assisté de lieutenants les Kheli-
fa et de délégués dits Naïb, qui est aussi le nom d'une redevance en Algé-
rie, notamment payée sous Abdelkader pour les terres makhzen concé-
dées, ou une levée d'astreinte du service militaire, et les fractions de tribus
concernées sont alors dites Naïba. Le responsable régional ou local,
maître d'une zaouia dépendante de la confrérie mère est le Moqaddem et
les adeptes ou membres affiliés sont Ikhwan ou frères. Certes et nous
venons d'en donner un exemple, Paul Pascon a raison de nous mettre en
garde contre le conservatisme des termes qui recouvrent des réalités sans
cesse en mouvement, car ces mêmes mots ont servi et servent à désigner
des fonctionnaires d'État qui n'ont rien à voir avec la confrérie. « Le signe
— dit-il — est plus durable que les objets qu'il couvre ».
Les règles assez souples puisqu'elles permettent des adhésions nom-
breuses, nous demeurent en fait obscures ; le nombre total des Khouans
« recensés » en 1895 pour toute l'Algérie est de 292 432 (15) soit grossiè-
rement 10 % de la population totale évaluée et 1/3 des hommes adultes
seuls aptes en principe à s'affilier. La même proportion a été avancée pour
le Maroc à des dates plus tardives. La Senoussiya établie en 1843 en Cyré-
naïque y aurait fondé une centaine de zaouias à la date de 1884.
La fortune des confréries et des zaouias qui en dépendent a été diver-
sement évaluée, modeste selon certains opulente pour d' autres, d'éviden-
ce variable selon le temps et la puissance acquise, mais comment affirmer
à la fois leur richesse et l'appauvrissement continu de ce Maghreb des
« siècles obscurs » dont elles sont si représentatives ? Chefs de confréries,
notables de l'aristocratie rurale possèdent de plus ou moins riches terres et
troupeaux, des tentes et tapis plus ou moins somptueux, des armes fine-
ment ciselées, mais loin du luxe, leur train de vie reste semble-t-il tou-
jours comparable et somme toute modeste sinon frugal.
Riches ou pauvres, les confréries tirent leurs ressources d'offrandes,
legs, dons payés en argent ou en nature : bétail, beurre, laine, dattes,
céréales, miel ou encore bijoux, tapis, manuscrits ou encore commerces
ou terrains bâtis et non bâtis, mais aussi d'impôts, confondus souvent avec
les offrandes ; offerts ou extorqués c'est d'une certaine manière, une ques-
tion de formulation ! Le savoir reste à ce sujet aussi, incertain et contro-
versé. Les impôts généralement perçus sont la considérée comme Touiza
service coopératif rendu par les khouan en échange de nourriture ou
39 comme une forme de servage selon le caractère que l'on veut donner à la
confrérie : système d'exploitation du paysan ou répartition « égalitaire »
des tâches, les deux systèmes avec multiples nuances peuvent fort bien
avoir coexisté. Dans certains cas la Touiza est effectuée par des esclaves
nègres. La çadaqâ ou zdaqa, l'aumône du 1/10e relevant d'un des cinq
commandements de l'islam et la zyyâra finançant un pèlerinage d'où l'ex-
tension du terme au pèlerinage lui-même dit ghafarâ dans le cas spéci-
fique du pèlerinage à La Mecque (terme utilisé en Kabylie) seraient parmi
les ressources les plus usuelles.
Telle est très succinctement résumée, l'organisation confrérique enca-
drant idéologiquement et socialement cet islam rural populaire, spécifique
du Maghreb, d'où partiront en 1830 en Algérie, les appels au Jihad (la
guerre sainte) contre l'envahisseur.
Résistances et soulèvements ruraux
« Si on les poursuit, ils s'en vont comme des oiseaux et quand on s'en
va, ils vous poursuivent comme des loups » écrivait le général Saint
Arnaud.
Tous les soulèvements algériens de résistance à l'occupation française,
mieux ou plus mal connus, des premiers soulèvements aux guerres de
l'émir Abdelkader (1832/47), au soulèvement des Ouled Sidi Cheikh
(1864/65), ou du bachagha Mokrani et de son frère Bou Mezrag (1871),
ont une impulsion et un accompagnement sinon une direction confrérique
et « leurs zaouias furent les foyers de conspirations et d'insurrections ».
Ce qui ne signifie pas pour autant que leurs luttes fussent comme l'au-
raient exigé les circonstances, unifiées contre l'ennemi commun, tout au
contraire en dépit des tentatives politiques pour y parvenir, celles d'Abdel-
kader singulièrement. Les princes régnant craignent pour leur stabilité, et
si l'on en croit Julien, la France au moment de la conquête d'Alger «trou-
ve un appui réel à Tunis, le Bey facilita le ravitaillement du corps expédi-
tionnaire en bestiaux, interdit la contrebande de poudre entre Tabarka et
Constantine et empêcha des contingents turcs de porter secours au
Dey » (16).
el Le Maghreb central (Algérie) plus encore peut-être que le Maghreb
(Maghreb extrême ou Maroc) ressemblerait encore sous pouvoir Aqsa
turc, à une juxtaposition d'entités tribales à l'autonomie plus ou moins
relative, encadrées par des institutions équivalentes, reliées ou séparées
par des alliances provisoires ou stables en fonction de conjonctures et
d'intérêts qui nous demeurent obscurs, mais selon toute vraisemblance le
40 plus souvent liés à la possession de la terre et de l'eau et au contrôle des
axes de communication. Si l'importance de la Siba dans le monde tribal a
été volontiers soulignée par l'historiographie coloniale pour soutenir l'ar-
gument de « l'anarchie traditionnelle » du pays et son incapacité à consti-
tuer une entité « nationale », à l'autre versant, l'historiographie nationaliste
a eu tendance à la minimiser, à la nier parfois, dans l'objectif contraire, et
s'est montrée insuffisamment attentive aux permanences des mentalités
rurales avant, sous, et sans doute après la colonisation.
L'émir Abdelkader «chef de la confrérie des Qadiriyya » (ou Hadria)
la plus puissante d'Oranie, a dû affronter dans ses tentatives d'unifier la
résistance aux troupes françaises, l'opposition de la confrérie Rahmaniyya
fondée en Kabylie, dominante essentiellement dans le Constantinois mais
puissante dans l'Algérois, débordant largement sur la Tunisie, et alliée un
moment au bey Ahmed de Constantine. Ce dernier, fidèle des Turcs, des-
titué en 1837, ne renonce pas à la lutte avant 1848. Sidi Abderahmane
Tsa' âlibi saint patron d'Alger appartenait à la Rahmaniyya. La Tijaniyya
saharienne, étendue sur le sud-est algérien et la steppe tunisienne, mais
essaimant ses zaouias en remontant du sud jusqu'à Tlemcen, est devenue
« pro-française » par réaction à la volonté centralisatrice d'Abdelkader.
Ainsi la confrérie entretient de bons rapports avec l'occupant dans le sud
algérien, comme en atteste aussi l'histoire romancée mais réelle d'Aurélie
Picard jeune provinciale de France devenue par hasard du destin l'épouse
du cheikh Ahmed Tijani maître de la Tijaniyya et qui finit par occuper de
hautes fonctions au sein de la confrérie.
Le soulèvement des Ouled Sidi Cheikh (17) « révolte maraboutique »
dirigée par la confrérie du même nom « rivale de la Tijaniyya » comme le
confirme Charles André Julien, part du djebel Ameur ou Amour avant de
gagner tout le sud algérien, du sud oranais à la Kabylie orientale et même
la Tunisie. Mokrani comme Bou Mezrag son frère dont les révoltes aux-
quelles se rallient notables et fellah embraseront 2/3 de l'Algérie, sont
aussi « chefs de la Rahmaniyya ».
Tous ces soulèvements pour ne parler que des plus marquants, d'autres
moins étendus se succèdent et ont le même schéma, se font par appel au
Jihad au nom de l' Umma islamique en danger du fait de l'invasion chré-
tienne. Mais quelle est la part et le poids des alliances ou conflits inter-tri-
baux ou/et interconfrériques dans les combats ?
Une des difficultés dans la tentative de comprendre l'évolution histo-
rique du Maghreb afin de la relier plus sûrement à son histoire récente, est
de réinterpréter des données trop souvent minimisées ou déformées par les
volontarismes successifs, d'abord par les recherches coloniales intéres-
sées à nier toute capacité de vision politique aux ruraux maghrébins pour
ne retenir que leur courage devant la mort, qui leur fut par ailleurs distri-
41 buée largement. Les occultations et déformations historiographiques plus
tardives, résultant de plusieurs facteurs, se révèlent aussi flagrantes. Sou-
vent, il s'agit d'une sorte de téléscopage idéologico-chronologique desti-
né généralement par conviction nationaliste, à faire entrer l'histoire du
Maghreb notamment celle des temps immédiatement pré-coloniaux dans
des cadres qui confortent un nationalisme intemporel mais qui ne sont pas
les siens. Ainsi, étudié en Algérie au siècle dernier par les bureaux des
Affaires indigènes dits Bureaux arabes constitués à partir de 1840, à qui
nous devons les plus importantes enquêtes sur le sujet, le Maghreb mara-
boutique et confrérique est évacué de la plupart sinon de tous les travaux
de l'époque entourant les indépendances, ce qui de prime abord peut sur-
prendre Entre autres exemples, Mustafa Lacheraf, historien, homme poli-
tique et militant de haut rang de la guerre d'indépendance, l'ignore. De
même il ne s'attarde pas sur la stature religieuse de l'Émir et tient à établir
une similitude ou tout au moins une filiation entre la guerre conduite par
Abdelkader choisi comme figure emblématique d'une « nation algérien-
ne » antécoloniale, et la Révolution française (18). Comparaison évidem-
ment impropre, changement de sens et volontarisme de la pensée natio-
naliste contemporaine de la guerre d'indépendance, qui cherche à plier à
la modernité revendiquée, l'héritage historique érigé en mythe fondateur
de l'Algérie nouvelle, afin de ne rien en devoir à la colonisation. Abdel-
kader apparaît au contraire plus sûrement, ce qui n'ôte rien à ses mérites,
comme un symbole de la résistance menée sous la bannière des valeurs
traditionnelles de l'islam maghrébin dont il est un dépositaire de par ses
fonctions de chef tribal et confrérique, patricien et grand seigneur de tente,
même si homme de culture aux dimensions de chef d'État, il a pour ambi-
tion d'organiser un état dont il serait «Prince des Croyants, Sultan des
-lis» et même côtes d'Alger, d'Oran et Tlemcen jusqu'à la frontière de Zn
s'il se montre ouvert aux idées nouvelles quand elles lui parviennent !
Dans le même sens d'une nation constituée ou pour le moins d'une
collectivité nationale "préexistente à la colonisation, vont un certain
nombre d'ouvrages contemporains de la guerre d'Algérie, dont l'un des
plus importants Algérie Passé et Présent, œuvre collective d'Yves Lacos-
te, André Nouschi et André Prenant.
Les enseignements de la révolte tunisienne de 1864
Pour cerner d'un peu plus près ce que l'on peut appeler l'idéologie
confrérique, reflet de l'idéologie populaire rurale et non seulement plé-
béienne, expression dominante de la tradition culturelle maghrébine vers
la fin du siècle dernier, le meilleur exemple nous paraît être la révolte de
42 1864 en Tunisie, non qu'elle soit la plus importante, mais pour deux rai-
sons essentielles :
— elle affecte le seul État où des réformes modernisatrices ont vu le
jour et les masses révoltées ou leurs chefs, se déterminent forcément par
rapport à elles ;
— c'est la mieux connue grâce à la chronique à peu près contemporai-
ne des faits laissée par le ministre réformiste Ahmad Ben Dhiaf (1802/
1874) et les études qui lui ont été ultérieurement consacrées (19).
Si le rôle joué par les confréries n'y est guère approfondi et pour tout
dire mal perçu dans ses véritables dimensions, nous apprenons qu'Ali Ben
Ghedaem chef des révoltés et notable de la tribu des Majeur (steppe cen-
trale), est moqaddem d'une zaouia Tijaniyya et que les combats sont en
partie communs à ceux des confréries de l'est algérien, sans plus de pré-
cision. S'agit-il des Sidi Cheikh dont le début de l'insurrection est
contemporaine ?A priori mais a priori seulement non, les deux confréries
étant adversaires. Ce qui n'empêche que des alliances locales aient pû se
nouer dont il ne reste apparemment pas trace.
Le principal négociateur auprès de la cour beylicale pour mettre fin à
l'insurrection, Mustafa Ben Azzoug est désigné comme « chef » de la
Rahmaniyya et «l'argent est distribué à profusion dans les tribus mara-
boutiques et les confréries religieuses » (20) pour stopper la révolte.
Confréries Rahmaniyya et Tijaniyya seraient-elles ici comme ailleurs
en position concurrente dans l'impulsion, la conduite de la révolte et sa
résorbtion ? « Ces derniers — note Charles André Julien à propos de la
Tijaniyya — maintiennent le plus fermement leurs positions » (21). Au
cours de la révolte, écrit Chater «les terres concédées à un certain Joseph
Lévy protégé par le consul d'Angleterre, pour développer la plantation
du coton dans le caïdat de Sousse verront les récoltes saccagées... D'autres
consacrées à la céréaliculture le seront aussi par la tribu des Zlass et les
gens de Kalaâ-Kbira » (22).
La tentative de créer des manufactures à Kairouan est également com-
battue par les artisans, signes de résistance à une modernisation contraire
aux coutumes et dangereuse pour les équilibres locaux.
Conservatisme et xénophobie sont manifestes dans l'élaboration des
revendications des révoltés qui réclament :
—L'abolition de la constitution de 1861 (du reste suspendue dès le
déclenchement de la révolte en avril 1864 sur conseils et pressions des
Français qui se garderont bien de la rétablir après leur occupation. L'éco-
le polytechnique inaugurée en 1840 est également fermée en 1864)
—Le rejet de l'assemblée des notables et l'exclusion consécutive des
ministres réformistes.
—La confirmation de la loi charaïque sous l' autorité du seul Bey.
— Le rétablissement de la vente libre des esclaves.
43 — La suppression de toute protection étrangère et des droits octroyés
aux juifs.
En un mot l'abolition de toutes les réformes inspirées du tajdid.
Tout s'est passé comme si les forces rurales et l'idéologie confrérique,
associaient les réformes — dont la masse paysanne n'a pas les moyens
d'apprécier le sens et le contenu — qui bouleversent leurs intérêts (inter-
diction du commerce d'esclaves pratiqué par les tribus et le plus souvent
contrôlé par les confréries du sud), leurs traditions et même leur repré-
sentation du monde (ouverture aux étrangers, égalité des droits contraires
à la Chariâa accordée aux juifs, également sacrilèges), aux ministres réfor-
mistes. Ceux-ci, plus ou moins considérés comme étrangers, sont dési-
gnés comme responsables de la pression fiscale insupportable, qui concer-
ne directement les gens de « l'intérieur ». Tout se passe comme si le
pouvoir beylical, réticent devant le vent réformiste qui grignote son pou-
voir absolu, et donc tout disposé à abroger des mesures novatrices qui
lui sont défavorables, avait négocié en jouant la division entre chefs de
confréries et entre tribus, pour mettre fin à une révolte qui s'étendait hors
de la Capitale — fief des notables réformistes et jamais affectée par les
troubles — avant d'écraser sans ménagements les plébéiens révoltés.
Un siècle plus tard, quelques descendants urbains des ruraux en révol-
te, attaqueront les héritiers de ces notables réformistes, trop ouverts aux
relations commerciales et culturelles avec l'étranger, désignés par le terme
de Bourgeoisie compradore emprunté à Mao Tsé Toung pour le cas du
reste bien différent de la Chine, leur préférant les héritiers des petits
notables provinciaux sans contact avec l'étranger, consacrés par le terme
de Bourgeoisie nationale.
Les conséquences de la révolte et de sa répression sont accablantes :
effondrement démographique d'une population estimée déjà faible, passée
de 1,6 million à 1,2 million d'habitants, ruine des campagnes, épidémies
et exode vers les villes.
«Les malheureux — écrit Ben Dhiaf — encombraient avec leurs petits
les rues de la Capitale... l'air des villes était empesté par les malades
gisant dans les rues ».
Une information consécutive au soulèvement mérite l'attention : des
tribus de la région du Kef écrasées par une situation catastrophique aggra-
vée par la révolte et sa répression, regardent du côté de l'étranger,
«Les riches et les nomades de 55 tentes veulent prouver qu'ils sont
d'origine algérienne pour se mettre sous la protection française selon un
témoignage du 28 octobre 1865» (23).
Il n'est ni illogique ni contraire aux traditions, que chefs de tentes ou
de tribu, cherchent comme ils l'ont sans doute toujours fait en fonction de
nécessité immédiate, à nouer des alliances au moins provisoires contre
44 leur adversaire du moment. La présence coloniale bien installée de l'autre
côté de la frontière pèse déjà lourd sur les rapports entre gens des tribus et
pouvoir central.
Les confréries sont encore tenues pour responsables des troubles qui
agitent la région de Sfax en 1883, et un cheikh de zaouia rahmaniyya
prêche au même moment la révolte dans la région de Gafsa.
Rébellions d'arrière-garde et Hijra
On peut encore citer pour mémoire — aucune étude ne donnant à notre
connaissance un éclairage tant soit peu précis des faits — les émeutes pay-
sannes qui secouent en 1906 dans la steppe tunisienne, les régions de
Thala et Kasserine et précisément la tribu des Fraichiches, conduites nous
dit-on par «un jeune affilié» du nom d'Amor Ben Othman ou encore,
peut-être est-ce le même, par « un marabout de Thala ». La région est
contrôlée par la Tijaniyya. Les troubles sont marqués par des exécutions
de colons français et l'obligation pour d'autres de réciter la chehada (priè-
re fondamentale de l'islam). Les mêmes faits avaient été signalés à propos
de la révolte algérienne de Margeritte en 1901.
Faut-il associer aux émeutes de Kaserine en guise de prolongement ou
répecussions xénophobes, «la bataille rangée entre Tunisiens d'une part,
Tripolitains et Kabyles, qui opposa 200 ouvriers des phosphates à Met-
laoui... (et) faillit tourner au massacre le 5 mai 1907 » (24).
Querelle d'embauche sur fond d'antagonismes inter-tribaux ?
En octobre 1914, les Beni Chougrane s'insurgent en Oranie contre la
conscription récemment instaurée. Une autre insurrection touche pour les
mêmes motifs en septembre 1916 tout le sud constantinois. Elle sont écra-
sées après quelques mois d'insoumission. De tels mouvements sont
constamment signalés sur tout le Maghreb au long de la colonisation. La
revue de L'Afrique Française évoque par exemple encore en avril 1936,
l'attaque du pont d'Aït Baha au Maroc par «une centaine d'indigènes
fanatisés conduits par le marabout de la zaouia de Zemmour ».
Tous ces troubles sont marqués du sceau du fanatisme. Précisons tout
de suite que nous employons le terme au sens du dictionnaire :
1)« qui se croit inspiré de la divinité, de l'esprit divin» ;
2) « animé envers une religion, une doctrine, une personne, d'une foi
intraitable et d'un zèle aveugle». La réponse à l'occupation, à la répres-
sion, à l'expropriation, à la conscription forcée, à la misère aggravée,
change en fonction du rapport des forces et de leur évolution. Quand la
résistance armée s'avère impossible, la réponse est le compromis, la sou-
mission au moins temporaire, l'adoption de nouvelles formes de résistan-
45 ce, ou la Hijra (sortie ou exode), acte canonique auquel est convié tout
bon musulman vivant en pays dominé par les infidèles ou ayant corrompu
les lois de l'islam. Ainsi le plus connu non le seul, qui fait suite à l'exode
de la Medjala de 1910 peut-être plus massif, l'exode de Tlemcen de 1911
concerne environ un millier de personnes dont nombre de notables confré-
tiques et maraboutiques qui fuient la terre souillée, pour rejoindre le dar el
islam en Syrie et Galilée le plus souvent. Avant la fin du siècle, on comp-
te 3 à 4 000 Algériens installés à Damas dans le sillage de l'Émir Abdel-
kader qui y vit depuis 1852 jusqu'à sa mort en 1883, et plusieurs villages
maghrébins ont été vers la même époque fondés en Galilée, dont 4 ou
5 villages au nord de Safed autour du lac Tibériade, grâce à des conces-
sions gratuites de terres par le pouvoir ottoman et le soutien d' Abdelkader,
qui obtient pour eux des privilèges financiers et judiciaires. Des Algé-
riens et autres Maghrébins se sont installés dans les pays voisins jusqu'en
Tripolitaine.
D'autres épisodes de la résistance rurale armée sont de par leur carac-
tère plus tardif dû à une colonisation plus tardive, modifiés par un contex-
te déjà bouleversé et un début d'ouverture du monde rural « clos ». Ils
deviennent beaucoup plus complexes. Il en est ainsi de la «la révolte
arabe » de Tripolitaine malmenée par une historiographie incertaine et
dans un cas au moins, fantaisiste (25), et de la célèbre guerre du Rif, la
plus complexe et instructive à n'en pas douter de ces révoltes.
Les Révoltes «Charnière»
Cyrénaïque et Tripolitaine
Il existe une différence notable en dépit de leurs points de rencontre et
contemporanéité globale, entre la résistance au débarquement italien de
1911 dans les deux provinces libyennes, entre celle de B arqa/Cyrénaïque
gouvernée, et c'est un cas unique, par la confrérie Senoussite (26) sous
une vague autorité turque de principe, et la révolte de Tripolitaine admi-
nistrée par la Turquie et précisément depuis 1908 par les « Jeunes Turcs »
au pouvoir à Istamboul.
Au-delà des péripéties de la guerre senoussite, l'essentiel de son carac-
tère «charnière» (ce qui veut dire pour nous, située à l'articulation de
deux époques et marquée de ce fait par l'une et l'autre), réside dans la
place qu'y prennent les relations internationales : c'est une donnée nou-
velle et ce ne fut jamais le cas lors de l'intervention française en Algérie,
46 même si Abdelkader eut des contacts avec le consul anglais de Tétouan,
ou avec la Sublime Porte dont il ne se considérait pas le sujet. Le pouvoir
senoussite est conduit à rechercher et se voit offrir des soutiens extérieurs
dans son combat anti-italien : l'assistance anglo-égyptienne d'abord, inter-
rompue en 1915 lors de l'entrée en guerre de l'Italie aux côtés des Alliés,
germano-turque ensuite jusqu'à leur effondrement en 1918, puis de nou-
veau le retour du soutien anglo-égyptien plus feutré, et de façon plus inter-
mittente du fait de l'amitié « officielle » entre Alliés après-guerre, celui
de la France. Cette interférence étrangère dans les affaires maghrébines
s'intensifiera une dizaine d'années plus tard dans la guerre du Rif. Quel-
le différence avec l'isolement algérien près d'un siècle en arrière ! Mais
l'idéologie de l'appel confrérique au combat contre les Infidèles reste
encore presque identique à celle des révoltes algériennes, inspirées de la
même tradition qui soulève tribus nomades et semi-nomades des Djebels
et territoires plus ou moins désertiques ou sédentaires des oasis, jusqu'au
Fezzan et même au Tchad, à travers le réseau des zaouias senoussites pla-
cées le long des pistes caravanières.
Incontestée sur son territoire, l'influence senoussite semble beaucoup
plus diluée en Tripolitaine où se manifestent également la Tijaniyya et
même la Qadiriyya. Ces confréries rayonnent jusqu'en Tunisie et à Nefta
une zaouia hadria fait beaucoup parler d'elle dans l'entre-deux-guerres
de par ses contacts avec les Italiens (27), et manifestera encore sa vitalité
vingt-cinq ans après l'indépendance. La Senoussia semble donc avoir été
moins présente en Tunisie ou dans le sud algérien, son berceau. En 1882
pourtant, le résident général en Tunisie Paul Cambon, attribue à « l'ac-
tion néfaste des sectaires des Senoussia... les difficultés de toute nature
que rencontre notre établissement en Afrique du Nord ».
S'agit-il d'une confusion assimilant par ignorance toutes confréries à la
Senoussia la plus puissante d'entre elles, ou celle-ci jouit-elle alors d'une
réelle influence en Tripolitaine et dans le sud tunisien comme certains
rapports d'archives tendent à le suggérer? Les représentants de la Kadi-
riyya et de la Rahmaniyya seraient en rapport avec ceux de la Senous-
siyya à Gabès en 1881/83 pour entretenir la résistance tandis que la Tija-
niyya ou du moins certains notables de l'ordre, font preuve de sentiments
ou au moins d'alliances pro-français. On compterait parmi les adeptes de
la confrérie d'importants personnages de la cour beylicale et même le Bey
et sa famille (28).
Victorieuse des Italiens durant la guerre (1915/18), contraignant de ce
fait la nouvelle puissance coloniale à d'importants compromis tels le
modus vivendi d'Acroma en 1917, le pacte d'El Regma de 1920 puis de
Bou Meriem en 1921 (29), la résistance sénoussite sera finalement écrasée
au bout d'une longue résistance, après la prise de Koufra siège de sa mai-
son mère, par les Italiens en 1931, la destruction méthodique de ses
47 zaouias, l'exécution ou la fuite en Égypte de ses chefs, l'enfermement
dans des camps d'une partie de la population de Cyrénaïque. Le plus tris-
tement célèbre de ces camps est celui du désert de Syrte où fut déportée
durant plus d'une année une importante fraction de la population du djebel
el Akhdar au prix d'un nombre très élevé de pertes humaines. La confré-
rie sera restaurée ou au moins son chef, grâce à la protection britannique.
Le retour d'Égypte de l'émir senoussite sur son territoire en 1943 à la fin
de la guerre d'Afrique, puis son intronisation comme premier (et dernier)
roi de Libye à l'indépendance proclamée en 1951 jusqu'à sa chute en
1969, restaurent-ils la confrérie ou bien son pouvoir s'est-il entre-temps
décomposé comme le croit l'auteur d'une intéressante et rare étude de ter-
rain en Libye kadhafiste et précisément dans l'oasis de Koufra (ancien
domaine senoussite s'il en fut) et dans l'agglomération d'Adjabia ? Ce
dernier appuie ses hypothèses sur l' a-étatisme absolu de ces régions
(régionalisation des structures et des décisions), qu'il oppose à « l'État
hydrocarbure» situé entre Tripoli et Mesrata où vivent dorénavant la gran-
de majorité des Libyens, et sur la retribalisation très forte qui s'y exerce à
travers les comités populaires qui gèrent tout : la vie locale, la scolarisa-
tion, les élections internes, l'espace féminin etc. sans occuper aucune
place dans la gestion des grandes questions y compris celle des hydrocar-
bures, dont ils profitent toutefois des retombées financières (30). Faut-il
accepter que le système tribal malmené sous la colonisation italienne
assez brève, ait non seulement résisté mais que l'on assiste à une « retri-
balisation » à la faveur de l'anarchie du régime, tandis que la confrérie
qui lui était intimement associée ait pû disparaître sans laisser de traces ?
Peut-être. Le fait qui tempère cette certitude de la disparition confrérique
sans l'exclure faute de données, est que toute référence se rapportant à la
Senoussia comme à la royauté qui en était issue est interdite dans le pays,
seul le souvenir d'un de ses chefs Omar Mokhtar «martyr de la colonisa-
tion», est célébré. Le secret observé par d'éventuels adeptes y compris à
l'égard de l'auteur peuvent s'expliquer aussi par la crainte d'un système
policier omniprésent.
Le cas de la Tripolitaine entièrement « pacifiée » en 1926 est davanta-
ge révélateur des conditions nouvelles. Ici, contrairement à la Barqa/Cyré-
naïque, l'influence réformiste turque a été notable et s'est exercée direc-
tement jusqu'à l'invasion italienne. Cette influence essentiellement
urbaine concernait surtout les ports de Tripoli et Mesrata, oasis côtières
prises en écharpe par les djebels tripolitains peuplés des tribus le plus sou-
vent au moins semi-nomades. Tripoli surtout était une ville de peuple-
ment cosmopolite un peu comparable à Tunis (musulmans, juifs et chré-
tiens,Turcs de toutes origines, Italiens, Grecs, Maltais...)
Une première tentative de réforme inpulsée d'Istamboul, décidée par
Hafez Pacha entre 1900 et 1902 s'était heurtée à la résistance et à la rébel-
lion des notables ruraux et n'avait pu aboutir.
48 La rébellion contre l'occupation italienne, qui s'organise dès la fin de
1911, se fait à partir des tribus, les villes et centres urbains ayant été occu-
pés. Néanmoins les hommes qui dirigent la résistance sont pour la plu-
part d'anciens fonctionnaires turcs, liés au gouvernement «Jeune Turc» et
comme eux acquis à une vision moderniste/nationaliste, héritée des Tan-
zimat. Ils sont du reste aidés et conseillés sur place dans leur combat et en
dépit des contraintes du traité de Lausanne (31), par de hauts dignitaires
turcs et non des moindres, tels Enver Pacha futur ministre turc de la guer-
re ou Chekib Arslan proche collaborateur du Premier ministre Talaât
Pacha. Mustafa Kemal, futur Président de la République turque alors
encore simple officier, combat également en Libye.
Tous ces anciens fonctionnaires turcs et chefs de la résistance tripoli-
taine à l'invasion italienne, ont subi plus ou moins l'influence réformiste
jeune turque, ou celle de la Nanda salafiste ou évolutioniste toujours très
hostiles aux confréries, tandis que dans les djebels, l'influence prédomi-
nante dans les tribus est celle des zaouias confrériques qui quadrillent leur
territoire.
On en sait beaucoup moins encore sur ces provinces que sur les terri-
toires occupés par la France. Les sources militaires italiennes et civiles à
leur suite — elles en sont parfois conscientes — (32) semblent très peu fami-
liarisées avec ces questions tandis que les bureaux arabes de l'armée d'Al-
gérie les ont étudiées de près ; il est vrai qu'ils ont eu plus de temps pour
le faire.
Les chefs tripolitains tel Slimane El Barouni ancien député à l'Assem-
blée d'Istamboul, dont la base est la région d'Azizia au sud de Tripoli et
beaucoup plus que lui Khelifa Ben Asker prépondérant dans le djebel
Nalout dont il fut caîmaken (33), ou Ramdane Chtioui ancien caîmaken de
Mesrata (Misurata en italien), sont plus favorables à une indépendance
tripolitaine qu' à un retour turc, d'où leur ouverture à un éventuel com-
promis avec l'Italie sur la base d'un programme réformiste/autonomiste.
Omar El Muntasser (34) autre notable tripolitain hostile à Chtioui est
quant à lui prêt à composer avec les Italiens ; de même et pour des raisons
strictement inverses certains chefs de tribus qui en arrivent à craindre leurs
compatriotes plus que ces étrangers dont à vrai dire, ils ignorent encore à
peu près tout, cherchent un compromis rendu obligatoire par le rapport
des forces totalement inégal, et qui maintiendrait intactes leurs institu-
tions. Ils se méfient apparemment des idées novatrices et des appétits de
pouvoir de ces notables urbains, et de toutes façons c'est avec le plus fort,
celui qu'on ne peut vaincre qu'il faut en définitive parler. Les notables
tripolitains sembleraient disposés à discuter une forme de protectorat leur
garantissant une autonomie aussi large que possible et le respect intégral
de leur religion et coutumes. Position comparable à celle adoptée par les
Tunisiens face à l'occupation française.
49 Cette attitude est parfois taxée par l'historiographie italienne de «ral-
liement» voire de « soumission» à la colonisation, analyse qui s'appuie
sur l'argument qu'elle est de surcroît souvent monnayée ; la reprise des
combats après l'échec du compromis est alors taxée de « trahison», qui
justifie aux yeux de certains même lorsqu'ils ne l'approuvent pas, une
répression de dramatique ampleur. C'est une erreur d'interprétation due à
une méconnaissance des moeurs et des mentalités. Il ne s'agissait il est
facile de le comprendre, pour les Tripolitains que de temporiser, une sou-
mission n'étant jamais que temporaire, en tirant si possible quelques béné-
fices des circonstances.
La première république maghrébine est proclamée à Mesrata le
16 novembre 1918, avant la république du Rif instaurée au cours du sou-
lèvement de la province nord-marocaine en 1923. Elle eut pour princi-
paux chefs El Barouni et Chtioui et un destin très éphémère. Elle ne résis-
tera ni aux divisions de ses composantes ni ensuite aux coups de l'armée
italienne. C'est sous les auspices de cette fugitive république que fut mis
en place un Comité Central de la Réforme qui tenta de faire accepter et
appliquer La loi fondamentale modernisatrice connue sous le nom de Sta-
tuto, promulguée par le gouvernement libéral italien d'après-guerre le
1" juin 1919 en dépit de fortes oppositions tant italiennes que tripolitaines,
ces dernières inspirées par les panislamistes et les panturquistes. Les libé-
raux italiens au pouvoir avaient pour ambition de promouvoir une nou-
velle politique d'ouverture en direction du monde arabo-musulman, afin
d'y favoriser les entreprises italiennes économiques et politiques, et leur
colonie difficilement acquise et conquise pouvait servir d'exemple et de
vitrine de leurs dispositions favorables. Cette loi accordait aux indigènes,
la double nationalité avec garantie de maintien du statut personnel, rendait
l'instruction primaire obligatoire, prévoyait l'élection d'un parlement
local à un seul collège à raison d'un député par 20 000 habitants, l'octroi
des libertés et droits essentiels y compris de vote à tous les indigènes (de
sexe masculin) de Tripolitaine puis de Barka/Cyrénaïque, à égalité avec
les Italiens installés dans la colonie. C'est une première et véritable for-
mulation de l'autonomie interne, revendiquée plus tard par les nationa-
listes. Le Statuto fut à peu près totalement négligé par l'historiographie
italienne mais non par les observateurs coloniaux de la Tunisie voisine
comme Granchamps ou Monchicourt, attentifs et fins connaisseurs des
questions coloniales italiennes, qui évaluèrent très vite le danger de ce
précédent de réformes de grande ampleur, pour la colonisation tout entiè-
re.
Le Statuto ne fut jamais appliqué et cette tentative précoce et somme
toute unique de colonisation libéral-réformiste, sombra dans l'échec. Un
des derniers actes des derniers chefs de «la révolte arabe de Tripolitai-
ne» réunis au congrès de Garian en novembre 1920, fut l'affirmation de
50 « la nation tripolitaine islamique » sous législation charaïque, comme en
réaction à l'inspiration démocratique et laïque du Statuto, acceptée par
des leaders réformistes, désormais remplacés par l'autorité senoussite
chargée d'unifier la résistance. En même temps, l'offre est faite par les
congressistes à Mohammed Idriss chef de la Confrérie de la diriger.
Celui-ci sera peu après reçu à Rome où lui sera décerné le titre d'Émir.
La Confrérie senoussite a d'évidence triomphé des réformistes tout en
permettant un pas dans le sens unitaire sur des bases résolument conser-
vatrices. Ce congrès avait suivi de trois mois la mort de Ramdane Chtioui
dans un combat contre les tribus hostiles à la République et la chute de la
république de Mesrata dont il était le chef, en tant que représentant des
« Tripolitains indépendants ». Losqu'ils reprirent la lutte après l'échec du
Statuto, les chefs du mouvement — réfugiés un moment en Tunisie en
1915 où ils combattirent aux côtés des tribus de la steppe tunisienne sou-
levées pendant la guerre — furent exécutés par les Italiens, à l'exception
d'El Barouni resté essentiellement pro-turc, qui réussit à s'enfuir. Khelifa
Ben Asker est pendu le 19 septembre 1922 avant l'accession des fascistes
au pouvoir, qui accentuent mais n'inaugurent pas la répression impi-
toyable menée de Rome. Le Statuto définitivement abrogé par le gouver-
nement fasciste en 1923 «balayé par les canons des colonnes Grazziani »
est relayé par une guerre sans merci contre les restes de la résistance.
Vainqueurs en Tripolitaine « pacifiée » en 1926, les nouveaux gouver-
nants fascistes italiens se retournent contre la Senoussiyya plus ou moins
ménagée jusqu'ici et écrasent ses bases en usant de la plus grande vio-
lence.
La guerre du Rif
Elle n'est pas le premier soulèvement mais le plus connu du fait de
son ampleur et de sa popularisation politique ; elle succède à d'autres
révoltes du début de ce siècle contre les expéditions françaises ou espa-
gnoles, celle de Ma El Aïnine vaincu au sud puis à Tadla en 1910 par les
Français et d'El Hiba son fils qui s'est emparé de Marrakech en septem-
bre 1912 avant d'en être chassé le mois suivant dans l'Atlas (34), de Raïs-
souni concurrent d'Abdelkrim devenu vieux et malade son prisonnier
avant de mourir en 1925, d'autres encore avant et après elle.
Elle intervient presque à la charnière du Maroc précolonial et colonial,
si l'on tient compte dans sa chronologie des quatre années de guerre mon-
diale qui gèlent partiellement l'expansion de la conquête française placée
sous le proconsulat de Liautey, mais non l'installation de l'Espagne qui ne
participe pas à la guerre européenne. La révolte du Rif débute neuf ans
après la signature du traité de Fez imposé par la France (30 mars 1912)
51 suivi de l'occupation par l'Espagne de la plus grande partie de la provin-
ce du nord en vertu d'un accord antérieur entre puissances européennes
(accord secret France/Espagne, sous couverture britannique du 3 octo-
bre 1904). La zone espagnole est déterminée par le traité franco-espagnol
de novembre 1912.
L'oeuvre coloniale a débuté près d'un siècle plus tôt en Algérie, et en
Tunisie elle a déjà plus de trente ans d'âge. Les formes de la colonisation
française comme l'opinion ou mieux les opinions marocaines, sont mar-
qués par ces décalages et se sont affinées avec les expériences acquises.
De même, le rayonnement de la salafiyya se fait désormais sentir en pro-
fondeur jusqu'à ce Maroc extrême, mais aussi l'influence contraire du
kemalisme, moderniste jusqu'au laïcisme intransigeant. Panislamisme
politique et nationalisme arabe ont commencé leur essor, et déjà les Bol-
cheviks qui ont triomphé dans la révolution russe, témoignent d'un très vif
intérêt à l'égard des peuples coloniaux et appellent à la lutte contre la
France et l'Angleterre puissances coloniales, plate-forme exprimée dans le
manifeste du 1- congrès du Komintern (3' Internationale Communiste)
en mars 1919, dès sa fondation.
«La dernière guerre qui n'était pas faite dans l'intérêt des colonies fut
cependant conduite avec l'aide des colonies... Pourquoi ? Pour avoir le
droit de rester les esclaves de la France et de l'Angleterre... la lutte dans
les colonies les plus développées est plus qu'une lutte de libération natio-
nale ; elle comporte un caractère social... »
Inclure dans ces conditions la guerre du Rif (1921/1926) parmi les
résistances rurales à la pénétration étrangère, inspirées de l'islam populai-
re maghrébin et encadrées par les confréries, est-ce justifié, alors que cer-
tains y devinent les grandes lignes manifestes de la première des guerres
anticoloniales modernes d'indépendance et pourquoi pas, les premiers fer-
ments d'un socialisme maghrébin? Les Rifains n'ont-ils pas pour preuve
reçu le soutien ouvert du Komintern et du Parti communiste français ?
Exemple de télescopage idéologico-chronologique ?
Il ne s'agit pas de sous-estimer le moins du monde les interférences
modernistes qui traversent cette guerre, au contraire, mais Abdallah
Laroui n'a-t-il pas raison en soulignant que si l'intrusion de la modernité
s'y manifeste, cette guerre « s'éloigne dans le passé pour aller rejoindre les
différentes révoltes rurales et montagnardes » (35).
En dépit de quelques débats contradictoires superficiels, les meilleurs
spécialistes s'accordent à donner au terme de république utilisé par les
Rifains, non le sens moderne impliquant par exemple la trilogie «Liberté-
Égalité-Fraternité», mais l'équivalent exact chez les Rifains du mot Siba
chez les Berbères de l'Atlas « en fait un état de dissidence tribale, une
sorte de confédération intertribale, une république islamique de tribus
rifaines comme le confirme Abdelkrim lui-même» (36).
52 Guidée par les travaux des différents spécialistes et vu sous l'angle qui
nous intéresse ici, celui de cerner autant que possible le sens des mouve-
ments ruraux pour en évaluer les permanences et les évolutions, tâchons
de replacer au moins grossièrement le poids des confréries dans la guerre
du Rif, et celui des réformismes.
Abdekrim El Kattabi son chef, appartient à une famille de grands
notables de la plus importante des tribus rifaines, les Aït Wariaghar ou
Beni Ouriaghel, tribu siba comme le sont les tribus rifaines, traditionnel-
lement hostile au Sultan. Le Rif est « un véritable État maraboutique
reconnu comme tel par le gouvernement central ».
Sauf erreur ou omission l'appartenance confrérique d' Abdelkrim n'est
jamais ni expressément confirmée ni démentie, pas davantage celle de ses
plus proches collaborateurs qui sont ses frères M'hamed et Abdesselem
ou son beau-frère et ministre des Affaires étrangères Mohammed Azer-
kane. Son père par contre fut certainement un « chef » de la confrérie des
Derqaoua considérée comme «la plus puissante et ancienne du Maroc et
pionnière du rayonnement soufiste » (37).
Abdelkrim a suivi trois ans durant, avant 1914 l'enseignement de
l'université de la Karaouyine salafiste, hostile aux confréries et au droit
coutumier berbère (qa'ida) prédominant dans le Rif. Il a également été
marqué par les mouvements sociaux et politiques que connaît le Maroc au
tout début de ce siècle, celui de la Hafidiyya, du nom de Moulay Hafid,
hostile aux concessions du traité d'Algésiras de 1906 envers les étran-
gers, signé par son jeune frère le sultan Abd el Aziz. Après la défaite de sa
tentative, c'est dans une zaouia, celle de Sidi Rahhal qu'il trouve un refu-
ge provisoire. Lui-même pourtant ouvert aux réformes, acceptera une fois
sur le trône, le traité de Fez. Abdelkrim a connu les premiers accents
constitutionnels du groupe étroit des «Jeunes Marocains» et le premier
projet de constitution élaboré par eux en octobre 1908.
L'historien Germain Ayache situe à cette période en 1906, après Algé-
siras, la naissance d'une confrérie nouvelle fondée celle-là par Moham-
med El Kettani en réaction aux menaces étrangères et à l'ouverture aux
réformes (38). Hostile à la dynastie alaouite, cette puissante confrérie maro-
caine, du moins ses chefs et en particulier Abdel Hay El Kittani soutien-
dront encore en 1953 sous la houlette française, la grande siba du pacha
Thami El Glaoui contre le sultan Mohammed Youssef dans l'affaire de la
déposition du Sultan, et lanceront même une pétition dans ce sens.
Grand admirateur du chef rifain, Ayache n'occulte pas pour autant que
les El Kattabi père et fils furent des agents et fervents propagandistes
espagnols, Abdelkrim devenu fonctionnaire et son frère ingénieur des
Mines de l'université de Madrid. Le futur chef rifain lié à l'Espagne, fut
en même temps très sensible à l'appel à la guerre Sainte lancé par les
Turcs à partir de leur entrée en guerre et c'est sous ce même signe du Dji-
53 had que commencera la guerre du Rif qui soulève l'ensemble des tribus,
conformément à tous les appels venant des zaouias. On assiste au début de
cette guerre, selon les sources militaires françaises «à la prolifération de
marabouts illuminés ». Les mêmes sources confirment que «les zaouias
d'Abdelkrim sont nombreuses dans le Rif et le poste de commandement
de Targuist est établi à l'ombre de l'une d'elles » (39).
C'est dans celle de Snada qu'Abdelkrim se réfugiera avant de se
rendre lorsqu'il est obligé de quitter son poste de commandement de Tar-
guist et c'est dans la zaouia d'Amgat que le résident général du Maroc
Théodore Steeg reçoit en 1926 sa soumission en présence du cheikh
Abderahmane Derqaoui. Quel a été dans cette guerre longue et meurtriè-
re (100 000 morts rifains selon les évaluations) la part des tribus, des
confréries, du réformisme ?
Ennemie jurée du maraboutisme et des confréries, flambeau du réfor-
misme musulman, la revue salafiste El Manar (Le Phare) du Caire, fondée
en 1897 par le Syrien Rachid Rida disciple de Mohammed Abduh, nous
renseigne :
«Ignorance des chefs musulmans : les actions blâmables des confréries
et des Cherif, causes de la défaite du leader rifain » titre et sous-titre son
numéro daté du 5 novembre 1926.
En insistant à son tour sur « le rôle néfaste des chefs de confréries
contre Abdelkrim... resté fidèle à cette idéologie anticonfrérique », Abdal-
lah Laroui rapporte ces propos tenus à un journaliste occidental par le
chef rifain après sa reddition :
« Une cause de ma défaite était le fanatisme religieux ».
La notion de ta'assub qui sert à rendre en arabe celle de fanatisme,
définit précise Laroui « la division politique de la Communauté en
groupes opposés tenus à des fidélités contradictoires » (40).
Information utile et nous voilà face à une nouvelle définition du
concept mais surtout à une précision sur l'état de la société rifaine.
«Je reconnais que j'ai dû utiliser moi aussi le sentiment religieux »
confiait encore le chef rifain avant de se lancer dans une violente attaque
contre le chérifisme et le maraboutisme.
« Ces gens n'ont pas participé à la lutte... leur rôle se limitant à la
défense de la foi ».
Abdelkrim exprime aussi son adhésion au réformisme de Mustafa
Kemal : «se libérer au préalable du fanatisme religieux et suivre les traces
des peuples européens » et il souligne le peu de soutien rencontré par lui à
Fez et en Algérie.
Ses sympathies kémalistes donc laïco- réformistes jugées évidemment
très éloignées des positions de la revue, sont aussitôt critiquées par la sala-
El Manar: Este
«Le leader rifain n'a pas su diriger son peuple... a voulu trop vite rem-
placer les liens communautaires religieux par un sentiment politique
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