Mort et vie (Hommage au professeur D. Zahan)

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Publié le : lundi 1 janvier 1996
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EAN13 : 9782296325579
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MORT ET VIE
Hommages au professeur Dominique Zahan (1915-1991)

Sous la direction de

Pierre ERNY AnneSTAMM Marie-Louise WITT

MORT ET VIE
Hommages au professeur Dominique Zahan (1915-1991)

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

L'Harmattan, 1996 ISBN: 2-7384-4632-9

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Pierre Erny et Marie-Louise Witt

Dominique Zahan 1915-1991
Dominique (ou Dimitri) Zahan est né à Frata, en Roumanie, le 14 mars 1915. Il vint en France dans l' aprèsguerre, après des études de lettres et de sciences religieuses, se spécialisa en ethnologie africaine sous la direction de Marcel Griaule, et partit avec ce dernier au Soudan français, l'actuel Mali. Il étendit ses investigations à diverses populations: Dogons, Bambaras, Samogos, Bozos et Mossis du Yatenga. De 1948 à 1958, il travailla à l'Office du Niger en qualité de sociologue chargé d'étudier les problèmes psychologiques et sociaux posés par les immigrants installés sur les terres irriguées du delta central nigérien. Il rédigea plusieurs rapports d'enquête destinés à l'Office, aussi bien d'ordre statistique, sociologique, démographique qu'ethnologique, par exemple sur l'emploi du temps des néo-paysans et la détermination du taux de peuplement optimum. Durant ces dix années passées principalement à Ségou, il se fit connaître comme un spécialiste de l'anthropologie appliquée aux problèmes d'agriculture tropicale, de main-d'oeuvre, d'entreprise et de migration. Mais il en profita aussi pour rassembler un matériel ethnologique considérable, qu'il exploita entre autres pour son doctorat d'Etat, présenté à la Sorbonne sous la direction de Roger Bastide en 1960, avec pour thèse principale Sociétés d'initiation bambara: le N'domo, le Korè, et pour thèse secondaire La Dialectique du verbe 5

chez les Bambara. En 1960, il fut nommé à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l'Université de Strasbourg afin d'y représenter l' africanistique. Il y fonda l'Institut d'Ethnologie et le dirigea jusqu'en 1969, quand il fut appelé à l'Université Paris V - Sorbonne, et remplacé par Viviana Pâques. Il ne se rendit plus qu'épisodiquement en Afrique Noire, en particulier en Afrique du Sud, ayant acquis une connaissance très fine des populations bantoues à travers la littérature, avec une affection particulière pour l'oeuvre de H. Junod. Par contre, il développa une activité internationale intense en Europe et en Amérique par sa participation à des colloques, par ses nombreuses collaborations à des ouvrages collectifs et des enseignements dispensés comme professeur visiteur. Il est mort à Paris le 23 novembre 1991, terrassé en pleine activité par un cancer, alors qu'il revenait à peine d'un séjour à l'Université de Iowa, aux Etats-Unis, où il enseignait dans Ie cadre du Project for the Advanced Study of Art and Life in Africa, animé par Ie professeur A. F. Roberts, et qu'il s'apprêtait à faire cours comme professeur visiteur à l'Université roumaine de Kluj-Napoca. Homme simple, bienveillant, courtois et souple, mais au besoin incisif et ferme jusqu'à devenir cassant, exigeant pour lui-même, discret, voire secret et énigmatique, réputé comme "fonceur" sur le terrain, travailleur infatigable, fidèle en amitié et ne se livrant vraiment que dans un cercle d'amis intimes, où il pouvait se muer en causeur séduisant, dont l'accent légèrement rocailleux renforçait encore le charme, D. Zahan s'attira l'estime des Africains et exerça une influence profonde sur ses étudiants, plus par ce qu'il était que par ce qu'il disait. Pour beaucoup, il a agi en "éveilleur", et c'est surtout dans le long terme que d'habitude on s'apercevait combien son passage avait été marquant. Faisons place à quelques témoignages. Solange de 6

Ganay écrit de lui:
"Il était passionnant de suivre sur le terrain cet être merveilleux, si compréhensif et si intuitif, apprécié par tous ses informateurs. Je n'oublierai jamais que certains lui ayant demandé l'explication de leurs rêves, sa réputation à ce sujet était telle qu'un Malien vint exprès de Tombouctou à Ségou pour avoir l'interprétation d'un songe".

Et le professeur Allen F. Roberts, qui l'a invité à l'Université de Iowa à la fin de sa vie:
"Zahan was a wundeifully warm, grandfatherly adviser and a master of animated store-telling. Students especially enjoyed his many anecdotes about fieldwork. "

Pierre Vogler:
"Bien évidemment, nous avons été séduits surtout par le caractère fin, vif, très amical et positif de Zahan, la bonhomie du professeur et l'allure décontractée des cours. Ceci, toutefois, recelait une manière de piège. Il y avait là un esprit tranchant, tout simplement sans concession, que des manières de velours dissimulaient trop bien. Certains ne s'en sont jamais aperçus: il fallait tendre l'oreille! Peu d'ethnologues ont autant que lui allié la pratique du détour, parfois déconcertant ("astucieux" était l'un de ses qualificatifs favoris), à la culture la plus classique, l'esprit de finesse à la capacité d'analyse de ce qui, justement, n'est pas classique et dont nous découvrions les arcanes avec étonnement".

Anne Stamm :
"Je me souviens d'une de nos étudiantes africaines disant de D. Zahan : "C'est un vieux sage", et le terme était largement admiratif. Je crois qu'il était le seul professeur à la Sorbonne auquel ses étudiants ont fait fête lorsqu'il a pris sa retraite. Dans une salle de cours, ce fut une vraie réunion de famille avec des jus de fruits, des gâteaux, un pick-up, des disques, dela danse. C'était touchant dans l'initiative, gai 7

dans la réalisation, gentil et joyeux comme on sait l'être en Afrique. Simplicité d'accueil, courtoisie extrême sont les qualités qui apparaissaient d'abord chez Dominique Zahan, mais elles cachaient une volonté peu commune. J'oserai dire qu'il était un homme de défi: tout comme, jeune homme, il s'était rendu à Dakar dans les soutes d'un bateau afin de rejoindre en Afrique l'équipe de Griaule, tout comme il risquait la mort dans les falaises dogons et la brousse bambara, lorsqu'il fut atteint par la maladie, il voulut en faire son affaire. La mort lui avait lancé un défi: il voulait le relever."

Erika Guilane :
"Dominique Zahan était un homme qui ouvrait des perspectives. Jamais dogmatique, jamais péremptoire, il montrait le chemin et donnait le courage pour y progresser. Cordialité, humour, humanité et gentillesse, intuition très affinée, alliée à l'intelligence la plus aiguisée, simplicité, proximité et disponibilité envers ses collaborateurs et ses étudiants: c'est tout cela qui a induit dans ma vie ainsi que dans d'autres, je le sais, une ouverture, un intérêt pour l'homme - au service de l'homme et non de quelque froide abstraction et aussi le respect pour ce trésor de savoir, de savoir-faire, de tradition et de pensée que l'on trouve dans toute culture traditionnelle."

Il nous a toujours semblé que quand il parlait à propos de ses chers Bambaras d'une éthique de la maîtrise de soi, de la maîtrise des émotions, de la maîtrise de la langue, de la maîtrise de ses peurs, fût-ce face à la mort, c'est vraiment de lui-même et de ce qu'il voulait être qu'il parlait. Qui aurait jamais pu deviner qu'il avait à faire face à de graves poussées dépressives? C'est en Afrique, disaitil, qu'il avait appris la valeur cathartique du rire et l'efficacité supérieure d'une parole imagée, laissant l'interlocuteur avec un aliment pour sa pensée. Dominique Zahan était trop discret, et sans doute pas assez narcissique pour se poser en vedette, ce qui explique que le milieu parisien, et en particulier la Sorbonne, n'aient pas toujours su lui donner la place qu'il méritait. Il nous est arrivé de 8

regretter, pour nous, pour lui, qu'il ait quitté si vite Strasbourg, où il était unanimement reconnu et apprécié.

***
L'oeuvre laissée par D. Zahan est exemplaire à plus d'un titre: elle fait partie de ce que la littérature sur l'Afrique comporte de plus solide, de plus classique et de plus permanent, se situant par delà les engouements et les modes du moment. Elle fait partie aussi de ce que cette littérature comporte de plus profond: non seulement l'analyse de systèmes de pensée, mais aussi l'approche d'une authentique voie mystique. Quand, en 1960, il a débuté son enseignement, il s'est affirmé sans la moindre ambiguïté comme un disciple de Marcel Griaule, donc comme tenant d'une ethnologie qui entend mettre l'homme au centre de perspective, à un moment où l'école "symboliste" ou "humaniste" (comme lui-même la caractérisait dans ses cours) était déjà nettement passée de mode. Mais ce disciple n'avait rien d'un inconditionnel. D'emblée, par exemple, il mettait en garde contre une conception trop envahissante du mythe, montrant que chez les Bambaras, entre autres, les récits qui en relèvent ont d'abord et essentiellement une fonction pédagogique. Lui-même s'intéressait en priorité à ce qui est vivant au sens ordinaire du mot, aux paroles, aux attitudes, aux rites et aux classifications. A ses yeux, c'est le présent des pratiques qui rend compte de l'histoire mythique plutôt que l'inverse. Comme l'écrit P. Vogler:
"Le mythe n'est pas d'abord le reflet d'une réalité située, comme on le dit d'habitude, in illo tempore, mais un "instrument opératoire de la pensée". Ce n'est pas lui qui explique réellement l'histoire sacrée, mais c'est lui qu'il faut expliquer en le regreffant sur les pratiques, les usages rituels." 9

Mais 1960 était aussi le moment où le structuralisme, sous sa forme française, se trouvait en pleine effervescence, et au fil des années on percevait l'influence grandissante qu'il exerçait sur la pensée et la méthode de D. Zahan. Le traitement du matériel ethnographique tel qu'il apparaît dans les cours polycopiés inédits ou dans La viande et la graine (1969) devait beaucoup à ce nouveau courant. Pourtant, là aussi, c'est avec beaucoup d'indépendance que sont mis en oeuvre un type d'analyse et une méthodologie originaux. Faisant le point sur cet aspect des choses, P. Vogler écrit encore:
"La culture est ce filet de concepts qui se répondent de proche en proche, cet agencement homologique où "la pensée discursive se voit obligée de glisser par métonymie d'un sens à l'autre pour en saisir la signification globale". La compréhension des rapports d'ensemble suppose donc, chez l'ethnologue, une certaine hauteur de vue. Elle seule permet de se dégager de l'impression d'avoir affaire à une réalité amorphe ou chaotique lorsqu'on en reste au "terrain pour le terrain". Les ressorts ultimes d'une culture ne sont jamais immédiatement déductibles du discours des informateurs, fussent-ils "privilégiés", plus savants que la moyenne, ou peut-être même à cause de cela... L'essentiel ne se voit pas! Alors que Griaule lui paraît encore "rivé dans sa culture" et que, de ce fait, il éprouve quelque difficulté à s'élever au-dessus de celle des Dogon, Zahan veut se dégager des pesanteurs de sa propre société tout en se plaçant "à distance" de l'univers bambara, "mais en s'imposant de n'utiliser que les matériaux qui lui sont propres." La substance ethnographique n'est pas transparente, immédiatement en ordre. Il faut un critère, extérieur parce que général, qui permette la "saisie des connexions", la distinction de ce qui procède de la "conscience spontanée" (car l'ossature culturelle n'est pas nécessairement inconsciente ou mensongère) et de la "pensée réfléchie" de certains vieux sages, souvent plus proche d'un début de philosophie personnelle, suscitée par le questionnement même de l'enquête. Le maître mot de structure n'est pas loin. Nous étions à l'époque de la courte vogue du structuralisme... Comment faire saisir que l'analyse de la tradition doit être "moderne", en somme, et non 10

"traditionnelle", de même que l'on n'explique pas la nature de la chaleur en en parlant "chaudement" ? Tandis que la mode changeait, Zahan affûtait le mordant de sa méthode sans rien concéder à l'air du temps."

Sauf dans La viande et la graine, ouvrage auquel se réfère principalement P. Vogler, D. Zahan n'a que rarement exposé des vues théoriques. Là n'était pas son charisme, et en cela il se situe bien dans la lignée de Griaule. A ses étudiants il laissait toute liberté dans le choix de leur orientation, soutenant des travaux même s'ils allaient à contre-courant des siens. Ce qui enchante toujours quand on le lit (et ce qui enchantait quand on l'écoutait), c'est qu'on est en face d'un discours d'une totale limpidité. Et en cela, son chef-d'oeuvre est incontestablement Religion, spiritualité et pensée africaines (1990), où, sur un sujet éminemment difficile, il s'exprime hors de tout charabia savant, de toute discussion d'école, dans un style et avec une transparence qui sont la marque du vrai maître. Ce n'est pas un hasard si c'est celui de ses ouvrages qui a été traduit en plusieurs langues. Un dépouillement d'un autre type se manifeste dans Antilopes du soleil (1980) où, dans une apparente sécheresse, tout est centré sur l'analyse des cimiers de la confrérie du tyiwara, de leur style, des rites et pratiques agraires qui leur donnent sens. D. Zahan a beaucoup travaillé sur le feu en Afrique, et il a laissé, sur ce sujet, de nombreux inédits que nous avons rassemblés en un volume posthume. Il aimait ainsi travailler sur les "éléments" et ne cessait de recommander les ouvrages de Bachelard sur la poétique. On comprend que tout naturellement il ait été amené à participer aux rencontres Eranos à Ascona, avec des contributions comme "La symbolique des couleurs en Afrique Noire" (1972), "L'univers cos mo-biologique de l'Africain" (1973), "La tour et la foudre" (1981), "L'inouï et l'imprévu" (1985), "Carrefour de l'être, carrefour de la vie" (1987). Le thème 11

de la couleur a donné lieu à toute une série d'autres travaux, en particulier à une étude sur les drapeaux et à une contribution à la monumentale Histoire des moeurs de Jean Poirier (1990). L'art africain aussi a inspiré plusieurs articles, avec le souci constant de le relier aux usages rituels et d'en dégager le symbolisme. Si l'on considère cette oeuvre globalement en ce qu'elle a de plus significatif, il paraît évident que D. Zahan était particulièrement attentif à tout ce qui relevait d'une certaine "mystagogie" : les sociétés initiatiques, leurs cérémonies, leurs enseignements, les rites de la vie quotidienne, les mythes comme outils pédagogiques, l'art dans sa dimension sacrale, la pensée symbolique, la mort et ce qui la suit, l'expérience mystique. Il n'est pas indifférent que le jour où on lui demanda de proposer un thème pour le colloque du Centre d'Histoire des Religions de Strasbourg, il ait choisi "Réincarnation et vie mystique en Afrique Noire" (actes publiés en 1965). D. Zahan était un homme pratique, porté par exemple vers le bricolage, comme nous avons souvent pu le constater. Parvenu à la retraite il rêvait d'agriculture et d'élevage. A défaut il s'est passionné pour l'horlogerie et il a installé chez lui tout un atelier de réparation de vieux mécanismes. Il ne prêtait pas d'attention particulière à la forme de ses cours et ne cherchait pas à passer pour un "bon" pédagogue, au sens habituel du terme, mais ceux qui l'entendaient percevaient immédiatement qu'il avait quelque chose à dire et qu'il était capable de parler de son propre fonds. Tous les témoignages concordent sur ce point: s'il a fonctionné comme un éveilleur d'une rare puissance, ses procédés n'étaient en fait pas très éloignés de ceux des mystagogues africains qu'il a tant fréquentés. Il savait comment toucher juste, et sous des apparences anodines, sa pédagogie se révélait d'une efficacité supérieure. Si pour ce recueil d' "hommages" 12 son anCIenne

collaboratrice, Anne Stamm, a proposé le thème de mort et vie, ce n'est évidemment pas par hasard, mais parce qu'il se trouve au coeur de son oeuvre. Il l'a développé dans une perspective plus générale dans ses études sur la religion africaine; il a apporté une contribution décisive à la connaissance de la manière dont on se représente la réincarnation en Afrique Noire; il a montré surtout comment ce thème archétypique est présent dans les initiations bambara. L'être humain ne naît ni ne croît comme le ferait un animal ou une plante. Conscients de sa valeur transcendante, les Bambara déploient tous leurs efforts pour le faire venir au monde dans les mejlleures conditions, puis ils s'inquiètent de lui faire connaître son origine et sa nature, ils lui montrent les rouages de son existence et, enfin, ils l'orientent vers sa finalité qui consiste à leurs yeux dans l'union avec la divinité. Très succinctement, c'est en cela que se résument le programme et la fonction de ce que les Occidentaux ont appelé "sociétés d'initiation" ou "confréries religieuses", et que les Bambara nomment simplement dyow. Ce mot implique la notion de stabilité et de permanence. Cependant, son sens primitif semble devoir être rattaché à l'action de rendre ou de faire tenir droit, d'ériger, d'où l'idée de disposer, préparer, arranger, enlever ce qui gêne le rapprochement entre deux êtres ou deux choses, et finalement, instruire, dresser, faire acquérir une situation ou un état durables. C'est en raison de sa richesse sémantique, relevant à la fois du domaine religieux, moral et profane, que ce terme est appliqué tantôt à la parenté à plaisanterie (sénâkù), tantôt à la purification des lieux ou des vivants, et même au lavage des dépouilles des morts. Son usage à l'endroit des rites et des sociétés initiatiques se justifie par l'idée d'éducation qu'il renferme. Toutes ces confréries, en effet, se proposent d'instruire, de former, d'éduquer leurs adeptes de manière à en faire des membres valables pour la communauté. Chacune possède 13

cependant un domaine particulier dans le champ de la connaissance et, partant, poursuit un but précis. Elles sont au nombre de six: -Le n'domo, assimilé au pied et à la jambe, est à rapprocher du sens de l'orientation et permet à l'homme la prise de conscience de son humanité. -Le komo, lié à la bouche, au cou, aux organes de phonation, au coeur et aux poumons, possède des affinités avec le toucher et affirme la valeur de la connaissance en tant qu'entité ontologique. -Le nama répond aux cuisses, aux organes génitaux et à l'odorat, et consacre le rôle de l'homme et de la femme dans la conception. -Le kono a trait aux oreilles, au nez, au goût et proclame l'importance de la conscience individuelle. -Le tyiwara est lié à la main et à l'abdomen, et exalte le mariage du soleil et de la terre faisant vivre les hommes. -Enfin le ko rè s'apparente aux yeux, au cerveau et à l'ensemble du système nerveux et ouvre le chemin vers la divinité (Sociétés..., pp. 21- 25). Par le fait qu'un homme est initié aux dyow et s'y intègre, il se réalise et accomplit son humanité, il est relié au coeur du monde, senti comme une imposante symphonie, car ces six sociétés d'initiation correspondent aussi aux rythmes dont l'ensemble constitue le fond de la musique bambara. Si on voulait tenter de les définir avec plus de précision, l'on pourrait dire que les d yo w coopèrent dans leur ensemble à une oeuvre de libération et de reviviscence, chacun se consacrant à la découverte d'un fragment de la connaissance relative à l'homme et à sa destinée. Toute la formation est envisagée comme une lutte contre le wâzo, facteur d'ignorance ou d' "encrassement" de l'esprit. On touche là au fondement même de tout le système initiatique bambara. Les initiations successives ont pour but de diminuer et, à la limite, de faire disparaître ce wâzo, besogne qui s'accomplit, dès l'entrée dans la société 14

du n'domo, selon deux voies: l'une valorisant l'éveil de l'intelligence, l'ouverture de l'être humain aux perfectionnements de son humanité, l'autre prônant son accession et sa participation à la vie même de la divinité. La notion de wâzo, ce vice congénital dont l' homo naturalis est entaché, est extrêmement riche du point de vue psychologique ou philosophique. Elle se rapporte principalement à l'opacité innée de l'intelligence humaine relative à la connaissance de soi-même. Elle désigne aussi l'obscurité dans laquelle vit l'homme privé de la connaissance de Dieu. Tout homme, dès sa venue au monde, est à l'égard de Dieu "pareil à un hippopotame aveugle au milieu d'une brousse sans issue". Mais le wâzo a aussi trait à la stérilité, à la malformation physique, à l'impureté et au mal en général. Il s'oppose en quelque sorte à la pleine réalisation de l'homme du point de vue social et religieux. Il est un obstacle à la maîtrise de soi et surtout à l'intelligence du sens de la douleur dont le rôle est primordial pour la pleine valorisation de la personne. Par la souffrance, l'homme devient "propriétaire de lui-même", ce qui lui confère la quiétude et l'ataraxie qui caractérisent le vrai sage. Privé de l'enseignement dispensé par les sociétés d'initiation, l'individu ne pourrait pas parvenir à réaliser pleinement son humanité, et surtout il serait - pense-t-on incapable de pousser à la perfection ses qualités sociales, morales et intellectuelles. L'initiation aux six dyow suit, en principe, un ordre bien déterminé, car elle est l'expression d'un enseignement progressif en vertu duquel l'initié parcourt, par étapes successives, le trajet qui l'achemine de la connaissance de soi à la connaissance de Dieu. Cet ordre va du n'domo, la première confrérie, au korè, la dernière (Antilopes, p. 19). L'une étudie l'homme dans sa condition humaine, l'autre tente de sonder sa destinée au sein de la divinité. Or, la distance qui sépare ces deux modalités de l'être humain est égale, aux yeux des Bambara, à celle qui existe entre la mort et la vie. Entravé par son ignorance, l'être humain se 15

méconnaît. Il ignore qui il est, d'où il vient, où il va et ne sait rien non plus sur la façon dont il doit s'y prendre pour acquérir la connaissance qui lui manque. Or, la réponse à ces questions est essentielle pour quiconque veut devenir un homme véritable, microcosme au centre du monde. L'initiation au n' dom 0, qui annonce synthétiquement les cinq autres dyow, pourrait être considérée comme une forme mineure d'introduction aux mystères. Les personnages qui prennent part aux épiphanies de cette société sont tous des enfants noncirconcis, qui représentent l'homme avant sa socialisation, à l'époque où il porte en lui à la fois la masculinité et la féminité, un être exemplaire, beau, mais vivant dans et de sa solitude. Durant ses évolutions chorégraphiques, l'acteur est astreint au mutisme le plus absolu: l'absence de parole est significative de vie intérieure, de soliloque et de méditation. Elle constitue aussi un appel destiné à lancer les petits sociétaires à la poursuite de l'homme tel qu'il est sorti des mains du Créateur et qu'il convient de découvrir derrière tout visage humain. L'homme ne se dévoile que dans l'isolement et le silence de l'âme qui n'est pas absence, encore moins manque. Parallèlement à cet aspect extérieur de la pratique du silence, le n'domo se propose d'agir sur le caractère profond des enfants. Cette action utilise le thème de la douleur physique en tant que symbole du mal que peut dans certaines conditions occasionner la parole. Il s'agit de contenir avec impassibilité la souffrance, car le but visé est d'asseoir la force de caractère de l'être humain sur sa maîtrise de la langue: "Si la parole construit le village, le silence bâtit le monde". La véritable nature du silence est liée à la vie. Son adoption comme vertu morale fondamentale laisse deviner les traits spécifiques de l'éthique bambara. Celle-ci est une sagesse qui rapproche l'homme de la divinité, car celui qui arrive à s'assurer l'empire sur lui-même possède la paix et l'équilibre intérieurs, la véritable ataraxie. Inébranlable devant la mort 16

même, un tel homme n'a rien à envier à Dieu. La société du korè est justement destinée à convier l'homme à cette dernière étape de sa vie morale, moyennant une mort et une résurrection symboliques. La religion telle que l'entendent les Bambara, tant du point de vue conceptuel que du point de vue des rites, consiste à se rapprocher le plus possible de la divinité, voire à s'unir à elle. Mais on ne conçoit sa sanctification qu'à la condition de pouvoir renaître, de pouvoir revenir parmi ceux qu'on a abandonnés lors de la mort. Avec le dernier souffle, les principes spirituels de tout être humain retournent chez Dieu. Cependant, à cause de la non-conformité et de la disproportion qui existent entre la divinité et l'homme tel qu'il est sorti des "mains" du Créateur, Dieu garde à chaque union une partie de ces principes spirituels. Ainsi l'homme "naturel" meurt et se réincarne un certain nombre de fois jusqu'à ce que la divinité l'ait "absorbé" entièrement et ne consente plus à le rendre. Pour pallier cet inconvénient, la sagesse bambara a prévu un remède sous forme de l'institution du korè, "sacrement" de l'immortalité, afin de souligner la transformation qui doit s'accomplir dans l'homme pour lui assurer la pérennité de la vie. En tant que liturgie septennale de la déification de l'être, le korè jette les bases de son action par un rite anodin en apparence: les bagages des colporteurs venant au marché du village sont "volés" par des enfants et cachés derrière le village. Les affaires des marchands représentent l'homme en ses multiples principes constitutifs que ce voleur qu'est la mort vient soustraire au monde symbolisé par le marché. Le korè, au sommet de l'édifice de la connaissance, a trait à la spiritualisation et à la divinisation de l'homme. Réparti sur deux années consécutives, ce dyo marque l'aboutissement ultime du savoir. Tous les hommes libres ont le devoir de devenir des "épouses" de Dieu en subissant les rites initiatiques appropriés. Quant aux femmes, 17

appelées à engendrer, elles portent en elles leurs propres "lettres de noblesse" et il est inutile qu'elles s'y soumettent. Faire partie du korè, c'est acquérir l'épanouissement total de la personne par sa projection dans l'être divin, car c'est bien Dieu qui est l'enjeu du long rituel d'introduction. C'est la possession de Dieu qui est le mobile de la "mort" de tout postulant. La technique de cette élévation ne diffère pas sensiblement de celle adoptée en général par toutes les religions: elle recourt à la mortification et à l'ascèse. Par le rite on "tue" l'homme, puis on le fait naître à nouveau et enfin on le conduit vers sa transfiguration en Dieu reproduisant ainsi, d'abord la phase prénatale, puis celle qui va de la naissance à la circoncision. Comme l'astre qui "décroît" pour "croître" ensuite, le postulant "diminue" et "décline" pendant une partie de sa retraite pour "renaître" à la fin de celle-ci, comme homme nouveau et comme "dieu". Cette identification ne résulte pas du mouvement de l'homme vers Dieu, mais plutôt de la descente de Dieu dans la personne humaine. L'initié du korè est transfiguré grâce à une sorte d'incarnation de la divinité en lui. Par les noms que le korè donne à Dieu, on signifie qu'il est origine, maître des maîtres, sagesse suprême, "père et mère", protecteur et modèle, centre et pivot du monde autour duquel tout gravite, immensité céleste, clarté et illumination à l'image du soleil, essence inaccessible, source de transformation voire de bouleversement, énergie, force et en même temps faiblesse, "celui dont le coeur sait attendre", obscurité, opacité, "voix de la voix", etc. Connaissance de Dieu, trop-plein de plénitude, ennoblissement et déification de l'homme, voilà tout ce qu'est le korè ; il rend l'être humain égal à Dieu, il déifie ceux qu'il "tue", il les rend immortels comme le ferait une sorte de sacrement consistant à octroyer aux mortels l'éternité. Douleur et mort sont toutes deux visualisées comme deux phénomènes engendrant finalement le bonheur pour celui qui sait "voir", bonheur que procure la victoire 18

sur soi-même, conséquence du contact agonistique avec la souffrance, un bonheur aussi que confère ce "mariage" insolite qu'est la mort. On serait tenté de croire que le mysticisme du korè isole les adeptes de la confrérie du commun des mortels. Or il ne se situe nullement à l'écart de la vie du Bambara. Il en est le couronnement. Dieu, son époux, est présent dans le chef de village, aux divers carrefours, dans les arbres et les céréales, chez les animaux de la brousse, à l'intérieur du soleil. L'initiation rattache l'individu au groupement immédiat dont il fait partie, elle le lie au monde et fonde la solidarité humaine. Elle lui donne une dimension nouvelle sans laquelle la perspective de l'humanité se trouverait réduite à des proportions d'une exiguïté angoissante. Telle est la thématique dont l'étude restera liée au nom de D. Zahan. On comprendra qu'elle ait pu marquer par son exceptionnelle portée celui qui l'a révélée au grand public. Que le présent ouvrage ait pu voir le jour est la preuve que si Dominique Zahan est mort, il reste bien vivant dans le souvenir de ses amis, de ses élèves et des élèves de ses élèves par une oeuvre qui sert de référence à quiconque entend travailler en profondeur sur l'Afrique, et dans la recherche de tous ceux qui ont reçu de lui des impulsions parfois décisives.

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Publications de Dominique Zahan Ouvrages
Sociétés d'initiation bambara: le N'domo, le Korè, Mouton, Paris-la Haye, 1960,438 p., 10 fig., XXVI planches, 1 carte (thèse principale pour le doctorat ès-Lettres). La dialectique du Verbe chez les Bambara, Mouton, ParisLa Haye, 1963,207 p. (thèse secondaire). La viande et la graine, Présence Africaine, Paris, 1969, 178 p., 13 fig. Réincarnation et vie mystique en Afrique Noire, ouvrage collectif édité par D. Zahan, PUF, 1965, 188 p. Religion, spiritualité et pensée africaines, Payot, Paris, 1970,245 p. (ouvrage couronné par l'Académie des Sciences Morales et Politiques, prix Lucien de Reinach). Traduction anglaise: The Religion, Spirituality and Thougth of Traditional Africa, University of Chicago Press, 1979. Traduction espagnole : Espiritualidad y Pensamiento Africanos, Ediciones Cristianidad, Madrid, 1980. Traduction en roumain chez Editura Dacia, Cluj-Napoca. The Bambara. Iconography of Religions. VII, 2, Leiden, Brill, 1974, 32 p., XLII pl. Antilopes du soleil. Art et rites agraires d'Afrique Noire, Schendl, Wien, 1980, 195 p., 50 fig., 538 dessins, 1carte. Rapports d'enquête, fournis à l'Office du Niger sur des sujets sociologiques, démographiques, statistiques, ethnologiques entre 1948 et 1958. Contributions à des ouvrages collectifs

Aspects sociaux des communautés d'immigrants de l'Office du Niger, Aspects sociaux de l'industrialisation 20

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(republié dans l'Ethnologie à Strasbourg) .

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Préface, Catalogue Art Nègre, Strasbourg, 1967-68, pp. 11-13. L'objet d'art africain et sa signification, L'Afrique littéraire et artistique, déco 1968, pp. 39-44. Essai sur les mythes africains d'origine de la mort, L'Homme, IX, 4, oct.-déc. 1969, pp. 41-50. Dynamique des images dans la pensée africaine. Sémiotitique de la queue, Circé, 5. Couleurs et peintures corporelles en Afrique Noire. Le problème du Half-Man, Diogène, 90, avril-juin, 1975,pp.115-135. Préface à la 2e édition de Religion, spiritualité et pensée africaines, Payot, Paris, 1979. The Boat of the World as a Pendant, African Arts, XXI, 4, août 1988, pp. 56-57. Comptes- rendus d'ouvrages

Bulletin de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Strasbourg. Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg. Année Sociologique (de 1966 à 1972, comptes-rendus dans la section "Culture et conflits de culture", et d'ouvrages se rapportant à l'Afrique Noire en français, anglais, espagnol, italien, roumain). Films Collaboration avec Jean Rouch pour la réalisation du film Moro Naba. Plusieurs films documentaires inédits sur la technologie et les sociétés d'initiation.

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Textes

posthumes

"Les drapeaux et leur symbolique", publié avec la collaboration de P. Emy et A.I. Jordan, in: Ethnologie à Strasbourg, 1993, 73 p. Le feu en Afrique. Variations autour de l'oeuvre de H. Junod, publié avec la collaboration de P. Emy et M. L. Witt, Paris, Harmattan, 1995,237 p. Le bulletin L'Ethnologie à Strasbourg a consacré le numéro 18, 1992, à divers témoignages d'amis, In Memoriam Dominique Zahan, 41 p.

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Jean Servier

Le feu, symbole et archétype: naissance et résurrection
Il paraît sans doute présomptueux d'aborder l'étude symbolique du feu après tant d'autres. Mais l'on peut se demander si Frazer, dans son essai Mythes sur ['origine du feu, a atteint son but en entassant des faits jusqu'à la lassitude du lecteur pour une pauvre conclusion faisant appel au hasard, cette cause première des rationalistes, et si Bachelard, présentant des citations littéraires comme des faits, expression de la pensée de civilisations hors de l'Occident contemporain dans le temps et dans l'espace, a fait autre chose que des poèmes. Le problème n'est peutêtre pas de savoir comment a jailli la première étincelle, mais bien de retrouver la force d'un symbole dans l'inconscient collectif, à l'origine de toutes les conceptualisations. Le jeu de Bachelard faisant danser les flammes brillantes vues par des écrivains arbitrairement réunis ne peut satisfaire un ethnologue plus soucieux de psychologie des peuples que de percer le secret de quelques personnalités du monde littéraire d'un temps. Un élément aussi fort ne peut que sous-tendre des représentations claires se réunissant en un symbole unique malgré la diversité des représentations. La question se pose pour nous aussi nette que dans ce rituel d'une société d'illuminés mystiques du XVIIIe siècle: "Monsieur, connaissez-vous le feu ?" C'est à cette interrogation que nous allons tenter de 27

répondre. Puisse notre signe de reconnaissance être reçu par les Maîtres passés. Une première approche, sinon une définition, a été donnée par Henri Corneille Agrippa dans son De philosophia occulta libri tres écrit vers 1510 : "Le feu est immense et visible, doué d'un mode d'action qui lui est propre. Il se meut vers tout ce qui s'approche de lui. Il se renouvelle tout en restant lui-même. Il éclaire mais devient invisible si trop de clarté l'entoure. Mais il n'aime pas être négligé, car il réduit comme par vengeance de façon impalpable, sans fonne connue, tout ce à quoi il s'attaque. Lui n'est jamais réduit, bien qu'il se soit communiqué et propagé sans cesse, comme si à sa propre approche il s'éveillait dans le sein de toutes choses". Cette longue citation, dont chaque phrase mériterait un commentaire particulier, rend compte dans une certaine mesure de la place singulière, privilégiée qu'occupe le feu dans l'histoire de l'humanité. Sans commune mesure avec la maîtrise des autres éléments, l'art de faire jaillir des flammes et d'utiliser le feu caractérise la condition humaine. Si un ethnologue venait à découvrir dans quelque vallée perdue un groupe d'hommes ayant jusque là échappé à l'Occident, je sais que ces hommes, aussi misérable que soit leur culture matérielle, posséderont l'art de faire du feu. Je sais aussi qu'ils utiliseront pour transmettre les connaissances acquises un langage articulé, le verbe. Dès à présent nous comprenons pourquoi le feu est devenu le symbole du langage articulé et comme son parallèle, depuis les langues ardentes descendant sur les premiers chrétiens, jusqu'aux colonnes de fumée des Indiens d'Amérique du Nord transmettant des messages, jusqu'à la première encre confectionnée avec de la laine brûlée pour les écoliers recopiant les versets du Coran. Comme le verbe, le feu est impalpable, mais d'une efficacité aussi redoutable, aussi certaine. Aussi apte quelui 28

à transmettre les pensées des hommes, image même de cette pensée, il se meut, comme le dit Corneille Agrippa, sur trois plans: le plan de la Création, le plan des archétypes, jusqu'à atteindre le plan des Idées, proche alors de la source de toute émanation. Mais là encore, il rejoint les certitudes particulières à la condition humaine, au même titre que le langage articulé et la transmission des connaissances acquises. L'homme croit, contre toute expérience sensible, à la présence en lui d'un principe transcendant immatériel, éternel, incréé, source de toute harmonie. Là encore, les étincelles volant autour d'un foyer, s'y résorbant ou allumant de lointaines flambées, viennent ajouter de nouvelles images, communes à tous les hommes d'un bout à l'autre du temps et de l'espace. Si nous approchons une civilisation méditerranéenne qui m'a été un temps plus familière que la mienne propre, nous constatons que le feu y semble revêtir deux aspects, contradictoires au premier abord. Nous le voyons humble, rougissant à peine quelques braises dans le foyer: une cavité placée presqu'au centre de la maison. Chez les montagnards kabyles, trois courts piliers façonnés par la maîtresse de maison supportent la marmite au-dessus de la flamme. Mais déjà nous sommes en présence de tout le mystère de la société, par la nourriture prise en commun, par la chaleur partagée du même foyer. Notons au passage qu'une même racine sémitique akh désigne la marmite et l'idée de fraternité. La maîtresse de maison entretient le foyer, elle le nourrit du bois qu'elle va ramasser, elle fait cuire la nourriture quotidienne. Ce bois, elle le porte sur son dos, comme elle porte ses enfants. La comparaison n'est pas gratuite. Lorsqu'une fille se marie, son père lui donne comme seul cadeau une corde à lier le bois. Ce lien symbolise la transmission d'une matrilinéarité comme le feu du nouveau foyer né de la lampe allumée portée devant la 29

mariée. Ces gestes de la vie de chaque jour se réfléchissant à travers les trois plans dont nous parlions tout à l'heure, ouvrent des perspectives infinies. Les piliers du foyer portent les mêmes noms bénéfiques d'une chaumière à l'autre: Merzuk, Messa'uèd, Makheluf, "celui qui nourrit", "celui qui est heureux", "celui qui est rassasié", des noms de bon augure, dans ces montagnes âpres où les efforts des hommes, l'aide des saints et des génies gardiens suffisent à peine à écarter la famine. Le feu est la manifestation du pilier central, incarnation comme lui du principe féminin. Le pilier qui porte le nom secret de Lala Messa'uda - Madame l'Heureuse -, représente la maîtresse de maison. En complimentant la jeune mariée, idole aux yeux baissés, raidie de lourds bijoux d'argent, les invités disent: "Que Dieu te rende semblable au pilier central de ta maison". Et de même ils diront au jeune marié gauche et anxieux, attendant la nuit de la connaissance et la révélation de sa virilité: "Que Dieu te rende semblable à la poutre maîtresse de ta maison". Les roseaux du toit s'appuyant sur la poutre représentent une postérité nombreuse, si Dieu le veut. Dans les montagnes du Zakkar, en Algérie, lors de la construction d'une maison, le pilier central franchit le seuil coiffé d'un foulard de soie, comme une mariée. Lorsque la poutre maîtresse est mise en place, lorsqu'elle tombe dans la fourche du pilier dressé, les femmes poussent les longs cris de joie modulés et les hommes font tonner leurs fusils, comme au moment de la consommation du mariage lorsque le cri de la vierge blessée a été entendu. Le pilier central noirci par la fumée du foyer tout proche, soutient le toit qui est la représentation du principe mâle, le symbole de toute fécondité, sans cesse frappé par des averses fécondantes. Mais, depuis longtemps déjà, Zeus était invité à faire pleuvoir et dans bien des langues méditerranéennes le nom désignant l'eau garde la trace d'un ancien masculin pluriel, en fait un duel, vestige d'une 30

croyance ancienne à des jumeaux du ciel et de l'eau. Dans la maison berbère, le foyer est patrilocal. TIest creusé dans la maison de pierre construite par les hommes, qui abrite un clan patrilocal et patrilinéaire. Mais le feu, lui, est matrilinéaire, se transmettant de mère en fille, premier don apporté par la mariée à son époux. Lorsque la jeune mariée rejoint le domicile conjugal, une femme marche en tête du cortège tenant une lampe de terre allumée, ornée de motifs symboliques qui rappellent la fécondité, et dans certains groupes de villages les trois ancêtres et les quatre Mères, issus, eux, d'une lointaine tradition biblique. La flamme venue du foyer, jadis allumé par la mère de la mariée, va maintenant éclairer un autre foyer. Déjà, cet humble feu est à la base de nombreux interdits qui écrivent une préhistoire du droit. Tout d'abord les communautés de foyer et de nourriture créent - et elles seules - les premiers liens, à l'origine de la famille et aussi à l'origine de la notion d'inceste. Il y a en effet impossibilité absolue de mariage entre les hommes et les femmes vivant sous un même toit, quel que soit leur degré de parenté. Ceci nous amène à mieux comprendre la nature profonde du contrat d'hospitalité: l'hôte est celui qui partage la nourriture et qui, de ce fait, acquiert une parenté temporaire. Nous comprenons aussi la nature profonde de la prohibition de l'inceste qui n'est pas, comme on a bien voulu le dire, un interdit fondé sur une simple impasse économique (l'impossibilité d'échanger une femme contre des biens à l'intérieur d'une même famille), mais l'impossibilité pour des gens de même feu et de même marmite - de même nourriture - de contracter mariage. En effet, de nombreux récits de fondation nous parlent de deux frères ayant fondé les deux "moitiés" d'un même village, ou même d'un homme dont les enfants nés de deux femmes auraient fondé les quartiers opposés et complémentaires, nécessaires à l'équilibre de la cité kabyle. La séparation de 31

l'habitat permet seule des mariages qui n'auraient pu avoir lieu si les deux frères avaient vécu sous le même toit. D'autres interdits contribuent à sauvegarder la pureté de la flamme: ne pas tisonner les braises avec un couteau ou une pique, ne pas siffler près du feu, ne pas y jeter de déchets, d'ordures. Au delà de ces attitudes de la vie quotidienne, des règles morales rayonnent autour du foyer. Car plus que l'intégrité de la flamme, il s'agit de conserver la présence des génies gardiens dans les trois piles du foyer, la présence des âmes des ancêtres dans le feu. Nous comprenons mieux dès lors le fait que ce soit la femme qui entretienne le foyer, qui veille à la provision de bois mort, aussi à ce que les tisons ne meurent pas. Il lui est impossible de prêter des braises sinon à des proches parentes de "même toit", de même "cour" et de même marmite. Les mythes royaux grecs donnent encore au feu une autre dimension, une autre place dans les symboles. En effet, l'enfant nouveau-né y est comparé à un tison, et pour annoncer une naissance l'on disait: un tison est né du foyer (= dalos =délos , centre de l'Amphictyonie au VIle siècle avant notre ère). Chaque année dans la Grèce antique, les feux étaient éteints dans toutes les maisons jusqu'à ce que de Délos, centre du culte d'Apollon, un vaisseau tout spécialement frété pour cette occasion apportât la flamme nouvelle prise sur l'autel du dieu, dans cette île de Délos où il ne pouvait y avoir ni naissance, ni mort (Pausanias 11XXVII-I). Il n'est pas étonnant de voir dans les Upanishads que les étincelles jaillissantes d'un feu soient comme les âmes s'échappant du sein du Brahman. Plus simplement, un dicton de Fez précise: "éteindre un foyer avec de l'eau, c'est éteindre la prospérité et la fécondité". Les Hiaina du 32

Maroc disent que "jeter un tison à l'extérieur lorsqu'il pleut rend les anges aveugles" - donc ne pouvant remplir leur mission qui est de conduire les âmes jusqu'au foyer dans l'attente de leur incarnation. Prêter un tison hors du clan patrilinéaire serait disperser la fécondité au-delà du seuil, donc hors de la famille. Le même prêt fait par la maîtresse de maison à l'une de ses brus contribue au contraire à activer la fécondité dans la proche parenté. Mais toutes ces images nous montrent bien que la femme est considérée implicitement comme un foyer. L'enfant, aussi bien sur le plan des échanges que sur celui des symboles, est un aliment cuit dans le ventre de sa mère. Dans l'Aurès, après la circoncision qui marque le passage de l'enfant dans le groupe des hommes, une fois franchi le cap difficile de la mortalité infantile, le grand-père maternel envoie à sa fille un don de blé et de maïs dans un grand plat de vannerie surmonté d'une branche verte, d'un rameau abendu -. Il s'agit de nourriture crue envoyée en échange d'une nourriture cuite qui est l'enfant lui-même (pour ces échanges alimentaires, cf. Jean Servier, Tradition et civilisation berbères - Les portes de ['année, 2. édit., Ed. du Rocher, Paris, 1985). Une vaste zone se trouve ainsi définie qui ne tient pas compte des cloisonnements habituellement admis entre monde sémitique et monde indo-européen, dans laquelle le foyer apparaît comme la matrice de toutes les incarnations, car les âmes, singulièrement les âmes des morts, y sont présentes. Lors des moments de renouvellement du cycle entre deux années solaires, la maîtresse de maison déposera sur les trois pierres du foyer, qui sont en réalité des autels, des offrandes de fruits secs: ce sont les enfants, plus proches de l'Invisible par leur pureté et par leur jeune âge, qui viendront les prendre au matin. C'est également près du foyer, et près du foyer seulement, que l'on évoquera la geste et la légende des 33

ancêtres, ou plus simplement les souvenirs familiaux relatifs aux vieux parents retournés dans l'Invisible. Un poème homérique rappelle qu'il est néfaste de parler des ancêtres loin du foyer et à midi. L'heure qui leur convient est la nuit, éclairée par le rougeoiement des braises du foyer protecteur, et non celle du plein soleil, car alors les ombres retournées sous terre ne doivent plus être évoquées. Dans bien des endroits de Méditerranée, comme dans certaines régions berbérophones que j'ai étudiées, le nouveau-né était présenté au foyer, aux trois pierres appelées par leurs noms, au pilier central, au seuil, à toutes les limites du cadre de la vie quotidienne qui sont en fait des maisons-dieu. Cette coutume a dû se poursuivre longtemps en Europe. En effet, les moines dominicains Jacques Sprenger et Heinrich Kramer, dans leur ouvrage paru vers 1486, le Malleus Maleficiarum, dénoncent à la question 2 "le rôle des sages-femmes qui nuisent à la religion catholique en présentant l'enfant à la flamme du foyer et en l'élevant en l'air pour l'offrir au diable". Il est à noter que cet ouvrage eut un très grand succès et connut trente rééditions jusqu'en 1669, les faits incriminés ayant donc été observés au moins jusqu'à cette date. En effet, si l'on enlève l'interprétation délirante des inquisiteurs (l'offrande au diable), nous retrouvons le geste déjà mentionné de la présentation au foyer, à la matrice origine de toutes les naissances, ainsi que l'usage de sécher et réchauffer le nouveau-né. En outre, cette présentation constitue une ordalie dont le sens a été perdu: l'enfant illégitime risque d'être enveloppé par les flammes, victime de la vengeance des ancêtres. Une dernière mention de cette croyance se retrouve dans les Mémoires de Fréderic Mistral. Le poète raconte comment, lorsqu'il était enfant, il allait chercher la bûche de Noël, le cachafio, un tronc d'arbre fruitier qui devait se consumer lentement au fond de la cheminée pendant toute l'année: "Le plus âgé la tenant d'un bout, le dernier-né de 34

l'autre, trois fois nous lui faisions faire le tour de la cuisine, puis, arrivés devant la dalle du foyer, mon père solennellement répandait sur la bûche un verre de vin cuit en disant: "Dieu nous fasse la grâce de voir l'année prochaine. Et sinon plus nombreux, puissions nous n'y pas être moins". Il y a là bien certainement un rappel de cette croyance qui fait du foyer une banque d'âmes, une matrice. L'enfer ardent est une grossière caricature des anciennes croyances, et l'incinération pratiquée par certains peuples prend ici toute sa valeur symbolique, par le retour des âmes au Feu unique dont elles son issues selon les Upanishads, origine de toute vie et non enfer brûlant tel que le décrit sainte Thérèse d'Avila. Dante situe mieux cet enfer, le séjour de celui qu'il appelle au chant XXXIV de l'Enfer lo'mperador dei doloroso regno, dans la boue glacée où se réalise l'enlisement sans espoir dans la matière morte. Dans la Grèce antique, une entité féminine, Hestia, est le génie du foyer, centre immuable dont elle représente la stabilité. Son action n'est cependant pas liée à la seule préparation de la nourriture; elle est la flamme qui monte vers le ciel et porte aux divinités, à Zeus, l'offrande consacrée. Elle est la déesse du feu en tant qu'il est le véhicule du sacrifice, de l'offrande. "Sacrifier à Hestia la première est légitime pour ceux qui ont appelé Hestia l'universalité des existences" (Platon: Cratyle, 401 A). Comme divinité de la famille, Hestia présidait la fête de la purification de la mère après les couches et aussi des sages-femmes et de l'enfant par le feu du foyer. Seule parmi les divinités, elle n'a pas d'image, mais des autels où brûle le feu sacré. Caton l'Ancien, vers le milieu du lie siècle avant notre ère (De re rustica, 43), recommande à la fermière, à la maîtresse de maison, de faire le tour de son foyer chaque soir et d'y déposer une couronne de fleurs chaque mois, aux calendes, aux Ides et aux Nones, ainsi qu'aux jours de 35

fête. Car le feu est féminin et son culte, domestique ou officiel, est confié à la maîtresse de maison ou à des collèges de prêtresses. Sur terre il est la représentation de la femme, de la mère. Le foyer est l'ombilic autour duquel se réunissent les membres d'une même lignée. Les traditions rapportent que la forge d'Héphaïstos se trouvait dans l'île volcanique de Lemnos où il avait été précipité par Zeus. Héphaïstos, marié avec Aphrodite, se consolait de ses déboires conjugaux avec les Lemniens qui furent massacrés par leurs épouses, finalement peu compréhensives, lesquelles demeurèrent seules. Il s'agit là d'une explication populaire d'une aitia. Nous sommes en présence d'un feuilleté de mythes que Platon ne fait que reprendre, groupé autour d'un fait insolite oublié depuis longtemps: la présence d'un collège de femmes chargées d'entretenir un feu sacré, ou de garder le feu volcanique d'une île, peut-être l'apaisant par des sacrifices, sans doute l'offrande de l'une d'elles. Nous connaissons les vestales qui étaient à Rome chargées de garder le feu consacré à la déesse Vesta, mais il est intéressant de noter que lorsque leur collège fut supprimé, Auguste soucieux de rétablir l'esprit des anciens cultes, remplaça le temple du feu par un lieu de culte voué à la famille impériale, ce qui était une façon de garder au culte du feu son caractère premier de protecteur du foyer. D'autres civilisations encore nous fournissent des exemples de cette relation entre la famille royale et la conservation du feu sacré. Chez les Damara du Sud de l'Afrique, ce sont les filles du chef qui veillent sur le feu sacré, à partir duquel sont allumés les foyers des villages nouvellement construits. De même, à Cuzco, les filles de l'Inca remplissaient ce rôle. Un autre aspect du feu va nous aider à mieux cerner sa mouvante réalité, le rapprochement établi par les Grecs entre Hestia, Gaea (la Terre) et Héphaïstos. Le feu est 36

symbole de stabilité, comme Gaea, la Terre, mais aussi de l'énergie créatrice. Si Hestia porte aux dieux les libations et les sacrifices offerts par les hommes, elle est l'aide d'Héphaïstos, maître de la forge et de toute activité humaine, aussi, nous l'avons vu, symbole du Verbe. Dans les sociétés traditionnelles méditerranéennes et africaines, les manieurs de feu - forgerons et potiers comme les manieurs de souffle et de verbe - griots, chanteurs musiciens - ont un statut particulier. Chez les Bambara, le feu est l'âme du Verbe (D. Zahan, La dialectique du Verbe chez les Bambara, p. 16). "Le forgeron travaille une matière dure, mais rendue malléable et, à cause du feu qu'il manipule, il est à la pointe du risque. Socialement, il éduque, il instruit, il forme. Il est le grand spécialiste du feu et de la connaissance et à ce titre il est intimement lié aux sociétés d'initiation" (p. 142). Ainsi, parmi les sociétés secrètes "le Komo est par excellence du ressort du forgeron puisque cet artisan est maître du feu: or le savoir est un "feu" lui aussi" (p. 144). En pays berbère, le forgeron avait naguère une place à part dans le village des laboureurs. Tout d'abord, il ne pouvait lui-même cultiver la terre ni posséder un champ. La forge porte traditionnellement le surnom de tamurt tagelilt : le pays brûlé. Un dur proverbe précise encore cette situation: "Le chasseur et le boucher, le forgeron et le tailleur de pierres mourront aveugles ou sans enfants". Nous retrouvons l'universalité de cette attitude avec ses variantes d'une civilisation à l'autre, ainsi que la primauté des interdits traditionnels sur les faits économiques, ouvrant ainsi une réflexion particulièrement féconde sur le problème du développement des pays du Tiers-Monde. En Occident, les techniques de la matière sont dominantes, alors qu'elles n'ont eu longtemps dans les civilisations traditionnelles qu'une place "à part" dans le devenir de l'homme. La forge en hiver, dans ces montagnes dont je 37

parlais plus haut, est le lieu de rencontre des hommes qui échangent entre eux des plaisanteries obscènes: cette conversation entre hommes contribue par cette "fumure" verbale à la fécondité de la flamme. Un père et son fils ne peuvent se rencontrer à la forge, pas plus que sous le toit de l'oncle maternel du jeune garçon. Car le forgeron est considéré comme l'oncle maternel de tous les hommes du village qui le saluent en lui donnant ce titre: khali. Il est à signaler qu'un homme ne peut épouser la fille de son oncle maternel; en revanche il peut converser très librement avec lui. Marcel Griaule, dans son étude sur les parentés à plaisanterie, et également dans son ouvrage Dieu d'Eau, nous en explique la raison profonde. Le forgeron donne de sa force aux outils qu'il fabrique. Il a donc une force vitale différente de celle des autres hommes, amoindrie puisqu'il la donne. En frappant l'enclume il reprend la force qu'il a donnée à la terre par le moyen des outils forgés de ses maIns. Un exemple précis nous montre cette place particulière occupée par le forgeron dans la société, du fait même de sa "force" diminuée, mais devenant par les outils forgés la fécondité de la terre cultivée. Lorsque, dans la Kabylie de naguère, un homme voulait échapper à une vengeance - tête pour tête - il devait se présenter devant l'assemblée du village, le capuchon de son burnous rabattu, le bord frangé tiré au-dessus des yeux, comme le portent les forgerons. Il ajoutait à cela le geste, même à peine esquissé, de battre une enclume avec son poing droit fermé. Dès ce moment, il était considéré comme un forgeron et échappait de ce fait à la vengeance, puisqu'il n'y avait plus égalité entre la victime, un homme, et lui devenu forgeron, pas plus qu'il n'est possible d'exercer une vengeance de sang sur une femme. Ainsi nous voyons apparaître avec de plus en plus de netteté une première notion: la polarité féminine du feu. Remarquons au passage que les auteurs qui se sont 38

préoccupés de symbolique et qui ont été tentés par l'étude du feu ont été comme liés par leur culture et par le vocabulaire qu'ils employaient. Les auteurs français ont été amenés à considérer le feu comme un principe masculin sans aller au-delà non seulement du vocabulaire en usage dans d'autres langues, d'autres pensées, mais aussi des idées reçues. L'étude des mythes relatifs à l'origine du feu ne fait que confirmer notre première direction de recherche. Bien des traditions font d'une femme la première détentrice du feu. Nous en avons vu les raisons: la femme "cuit" l'enfant à la douce chaleur de la matrice; de plus, dans l'Inde ancienne, le sang cataménial des femmes était considéré comme Agni: une émanation du feu. En Océanie, c'est une femme seule qui inventa le feu par frottement de deux morceaux de bois. Depuis, selon les traditions, la confection du feu par ce procédé est interdite aux femmes et réservée aux hommes. En effet, ce procédé de confection du feu a éveillé, au fil des civilisations, toute une série d'images dont la signification sexuelle est restée constante. Une des méthodes employées consiste à faire tourner rapidement un bâtonnet de bois dur entre les deux paumes sur une planchette de bois tendre, bois femelle, généralement creusée d'une rainure. Selon le Capitaine Cook, qui est le premier a avoir décrit ce procédé utilisé en Australie, il faut deux minutes environ pour obtenir du feu. Les jeunes hommes australiens reçoivent lors de leur initiation un bâton à feu, offert en grande cérémonie par leur future belle-mère: comme il s'agit selon toute évidence du bâtonnet de bois mâle, il y a là un symbole de virilité donnée, conférée. Certains des hymnes du Satapatha Brahmana relatifs à la naissance d'Agni insistent sur le fait qu'Agni, dieu du feu, est d'essence terrestre, fruit de la terre, son apparition ayant été provoquée par dix jeunes femmes, pressant la terre entre leurs doigts: il a jailli alors avec ses trois têtes qui sont dans chaque maison les pierres du foyer. 39

Souvent, dans les mythes, les femmes dépossédées du feu sont devenues des constellations: les Pléiades, par exemple. La présence d'une vieille femme gardienne du feu ou d'un collège de jeunes prêtresses évoque bien certainement le rituel du feu nouveau à l'aube d'une nouvelle année: la vieille femme annonce, de l'Océanie au Brésil, l'Anna Perenna des Latins. Dans toutes les civilisations le motif central est un vol comme pour mieux exprimer la singularité du feu, la rupture qu'entraîne sa possession entre l'homme et l'animalité - le reste de la Création. De façon significative aussi le thème de la féminité est constamment rappelé. En Polynésie ou à Samoa, le feu a été volé à Ina l'aveugle, privée de lumière pour donner le feu. Pour les Ekai du Nigéria le feu a été volé dans la maison des femmes, là où elles font retraite pendant les périodes cataméniales. La personnalité du voleur de feu va nous aider encore à mieux comprendre ce complexe de symboles, de rites et de croyances réunis autour du feu. Le voleur du feu, ou parfois même l'agent créateur du feu, est très souvent un animal; une ancienne légende chinoise nous fournit les premiers éléments d'une approche. "Un grand sage se promenait au-delà des limites de la lune et du soleil, lorsqu'il aperçut un arbre et sur cet arbre un oiseau qui frappait le tronc à coups de bec, jusqu'à en faire jaillir du feu. Ce grand sage prit alors le nom de Suy-yin, Suy étant depuis le nom du bâton mâle à faire le feu". Nous entrons là dans une logique particulière sur laquelle il faut apporter quelques éclaircissements: une logique totémique, si l'on veut. Tout d'abord, dans les civilisations traditionnelles, l'homme est riche de ce qu'il donne, non de ce qu'il entasse. Cette pensée est difficile à comprendre en Occident, mais éclaire tout notre exposé: -Le forgeron est riche de toute la fécondité de la terre, 40

puisqu'il la distribue dans les outils nés entre sa masse et son enclume. Mais lui, le Fécond, ne peut cultiver la terre et risque de mourir, selon le dur dicton kabyle déjà cité, sans enfants. -La vieille femme à la fécondité morte ou les jeunes vierges prêtresses du feu peuvent être associées au foyer commun, à la source de toute fécondité, parce qu'elles sont stériles, ayant donné leur fécondité. Dans bien des traditions, le feu a été donné à l'homme par des animaux, parce que les animaux ne possèdent ni l'art de faire le feu, ni le langage articulé: il faut bien, selon la logique invoquée précédemment, qu'ils l'aient donné. Etant Je clan du feu, des voleurs de feu, les animaux ont donc pour interdit ce même feu qui est leur richesse puisqu'ils l'ont donné. Selon des traditions recueillies au siècle dernier chez les Indiens qui peuplaient l'Amérique du Nord, le feu, après le vol primordial, aurait été transmis à l'homme par toute une chaîne d'animaux sauvages: renard, faucon, grue. Des contes kabyles font de ces animaux les équivalents symboliques du feu. Ainsi, dans une version d'un conte, une ogresse est dévorée par le feu, et dans une autre mise en pièces par des animaux sauvages: feu et animaux sauvages étant symboliquement équivalents. Peut-on au passage rappeler les grandes déessesmères, qui étaient détentrices du feu, mais aussi potnia théron, maîtresses des animaux sauvages, et tout particulièrement des fauves. Or, ici notre route s'infléchit comme pour rejoindre notre point de départ. En effet, les animaux sauvages sont dans bien des cas les manifestations, ou les moyens d'expression choisis par les âmes des morts. Bien des traditions, persistantes dans notre civilisation, sont là pour nous le rappeler: ainsi la Chasse Hennequin, avec ses chasseurs de nuées poursuivant dans le ciel, certaines nuits, des bêtes sans nombre dans la 41

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