//img.uscri.be/pth/31d4d11ef7145afaf172c654812d6d39c6036de7
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 24,04 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

PASCAL-MAURIAC

De
424 pages
L'influence de Pascal est partout reconnaissable dans l'œuvre mauriacienne. Pascal est l'auteur le plus cité, invoqué, commenté, même si des distances sont prises avec la doctrine de Port-Royal et le jansénisme stricto-sensu. L'ensemble de ces communications analysent la vision que Mauriac avait de Pascal.
Voir plus Voir moins

ASSOCIA TION INTERNATIONALE DES AMIS DE FRANÇOIS MAURIAC

Pascal- Mauriac L'Œuvre en dialogue
Actes du Colloque du Sénat
4-6 Octobre 1999

Publié avec le concours du Centre National du Livre

L'Harmattan

Association Internationale des amis de François Mauriac L'Association publie un Cahier alUlUel dans une collection intitulée « Mauriac et son temps ». Comité de Rédaction Président: Jean-François Durand, Professeur des Universités, Docteur ès lettres Président d'honneur: André Séailles, agrégé de l'Université Vice-Président: Jean-Paul Bourcheix, Diplômé d'Études politiques de Paris, ancien Directeur de Ministère Secrétaire générale: Élisabeth Couteau, Maître ès lettres, DEA d 'histoire, éditrice-correctrice Trésorière: Élisabeth Frebourg, agrégée de l'Université

Conseil scientifique Jean-François Durand, Professeur des Universités François Durand, Professeur des Universités Michael O'Dwyer, Docteur de 3. cycle, Professeur à Saint-Patrick's College, Université de Maynooth, Irlande Brigitte M. Lane, Professeur associé de français, Département de littérature moderne, Swarthmore College, Etats-Unis Henri Mittérand, Professeur de Littérature à l'Université Paris VIII Brian Thompson, Professeur à l'Université du Massachussets, Boston, Etats-Unis Zoia Kirnozé, Professeur de Littérature à l'Université de Linguistique de Nijni-Novgorod

@

L'Harmattan,

2000

5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - France L'Harmattan, Inc. 55, rue Saint-Jacques, Montréal Canada H2Y 1K9
L'Harmattan, Via Bava 10124 ISBN: Italia 37 s.r.1.

(Qc)

Torino

2-7384-9597-4

Pascal - Mauriac L'œuvre en dialogue

Association Internationale des amis de François Mauriac

L'Association publie un Cahier annuel dans une collection intitulée « Mauriac et son temps ».

Comité de Rédaction

Président: Jean-François Durand, Professeur des Universités, Docteur ès lettres Président d'honneur: André Séailles, agrégé de l'Université Vice-Président: Jean-Paul Bourcheix, Diplômé d'Études politiques de Paris, ancien Directeur de Ministère Secrétaire générale: Élisabeth Couteau, Maître ès lettres, DEA d'histoire, éditrice-correctrice Trésorière: Élisabeth Frebourg, agrégée de l'Université

Conseil scientifique

Jean-François Durand, Professeur des Universités François Durand, Professeur des Universités Michael O'Dwyer, Docteur de 3e cycle, Professeur à SaintPatrick's College, Université de Maynooth, Irlande Brigitte M. Lane, Professeur associé de français, Département de littérature moderne, Swarthmore College, Etats-Unis Henri Mittérand, Professeur de Littérature à l'Université Paris VIII Brian Thompson, Professeur à l'Université du Massachussets, Boston, Etats-Unis Zoia Kirnozé, Professeur de Littérature à l'Université de Linguistique de Nijni-Novgorod

ASSOCIA TION INTERNATIONALE DES AMIS DE FRANÇOIS MAURIAC

Pascal

- Mauriac
en dialogue

L'Œuvre

Actes du Colloque du Sénat
4-6 Octobre 1999

Publié avec le concours du Centre National du Livre

L'HARMATTAN

Alain PEYREFITTE (1925-1999)

Alain PEYREFITTE nous a quittés. Nous avons perdu un grand ami de François MAURIAC et de notre Association. La multiplicité de ses dons, sa jeunesse inaltérable, l'ouverture étonnante de sa culture, son éblouissante carrière le rendaient proche de François MAURIAC qu'il a aimé d'autant plus qu'il sentait ses affinités avec lui dans la célébration de la grandeur gaullienne et de la France. Après la mort de l'écrivain, son amitié, son appui ont été inappréciables. Avec son ami Maurice Schumann, il a été de ceux qui nous ont aidés à maintenir le rayonnement de François MAURIAC, grand écrivain et grand citoyen.
André SÉAILLES

INTRODUCTION

L'influence de Pascal est partout reconnaissable dans l'œuvre mauriacienne: il suffit, pour s'en convaincre, de consulter l'index des noms propres des Blocs-notes, des Mémoires intérieurs, ou de lire dans Ce que je crois le chapitre VIII «La dette envers Pascal». Pascal est l'auteur le plus longuement cité, invoqué, commenté. Un chapitre entier des Mémoires intérieurs (le Xr), est consacré aux Provinciales. Mais le Journal lui aussi ne cesse de citer Pascal, tout en prenant ses distances avec la doctrine de Port-Royal, et du jansénisme stricto sensu, à propos duquel, comme le rappelle Philippe Sellier dans ce livre, Mauriac se contente de reprendre, en lui donnant une tournure personnelle, les opinions courantes du catholicisme de son temps. Il est évident que pour l'auteur de La vie de Racine et de Blaise Pascal et sa sœur Jacqueline, le XVIIème siècle français a toujours été notre contemporain: les questions, théologiques et philosophiques qui furent les siennes continuent à nourrir nos réflexions les plus impatientes, et peut-être avant tout parce que le « monde moderne» (dans le sens que donnent à ce terme Péguy et Bernanos), a retrouvé une vision tragique de I'homme et de I'histoire, après la longue parenthèse optimiste et généreuse des Lumières et du romantisme. Comme le répétera Mauriac dans quelques-uns de ses textes les plus angoissés (Le Bail/on dénoué, Le Fils de l 'homme) : dans la violence des guerres contemporaines et des tyrannies innombrables, Dieu à nouveau se cache, le visage de l'homme s'obscurcit. Le christianisme du XXe siècle a fait, plus

JEAN-FRANÇOIS

DURAND

que jamais, l'expérience de l'éclipse de Dieu et de son silence. Les destructions de masse dont Mauriac fut le témoin, à un degré d'intensité au moins comparable à celui de Bernanos, ont porté un rude coup aux images trop « cornéliennes », trop magnanimes de l'homme. L'auteur des Pensées est aussi notre contemporain parce que nous savons désormais comme lui qu'aucune loi naturelle ne peut contenir le mal universel. Ce sont de telles considérations qui, à partir de la guerre d'Espagne, viendront donner plus de légitimité encore à la lecture mauriacienne de textes vieux de plusieurs siècles, et qui tous insistaient sur le fond mauvais de la nature - Figmentum malum -, sur la difficulté qu'ont les hommes à trouver le bonheur et, sur cette terre, un équilibre, une «assiette» conformes à leur vocation la plus exigeante. Le Pascal de Mauriac n'est pas seulement un moraliste âpre et lucide, passé maître en l'art du «démasquage », de la destruction des illusions flatteuses dont les hommes aiment à parer leur image. n est aussi le penseur d'une humanité désorbitée, décentrée, incapable de retrouver le vrai bien à partir des seules lumières naturelles, et donc tentée de le chercher partout, n'importe où, y compris dans sa «destruction propre », comme on peut le lire dans les Pensées (Lafuma, 148). Le XXe siècle restera, aux yeux de Mauriac, pour une part essentielle de son histoire, celui qui réalisera avec la plus implacable constance cette «destruction propre », mettant en œuvre un nihilisme conquérant, tant sur le plan politique qu'intellectuel et idéologique. On comprendra dès lors que la lecture régulière de Pascal sera pour Mauriac une sorte de ressourcement, en même temps qu'un dialogue passionné -car il engage notre compréhension des finalités de I'homme et de I'histoire - qui permet aussi de s'orienter quelque peu dans un siècle illisible et terrible. Pour se convaincre de la profondeur, mais aussi de la nécessité vitale, pour ainsi dire, de ce dialogue poursuivi sur plus d'un demi-siècle, il suffit de donner la parole à Mauriac lui-même. Dans Un Adolescent d'autrefois, un roman 6

autobiographique mais aussi testamentaire, le narrateur confie sa « peur» des hommes, et cela dès les années d'apprentissage au collège. Mais cette peur, au début toute intuitive, semble déjà relever d'une anthropologie pascalienne dont le vocabulaire même du roman trahit la source: les hommes sont des « monstres », et d'abord parce qu'ils n'ont pas une nature nettement dessinée et fixée dans des cadres fermes. L'introspection se heurte toujours à cette opacité première: une absence de nature, pour ainsi dire, qui ruine à l'avance toutes les illusions optimistes, car il n'y a pas, au plus profond du Sujet, une propension au Bien, inscrite de toute éternité, et qui serait comme un garde-fou et une limite. En réalité, il n'y a pas de limites intérieures, et c'est pourquoi les actes les plus monstrueux (tant individuels que collectifs) font partie intégrante de notre humanité. La source pascalienne permet très tôt au jeune Mauriac d'avoir la connaissance d'un « mal radical» que I'histoire moderne ne fera, hélas, que confirmer. Mais c'est aussi dans le cadre de cette anthropologie pascalienne qu'il faut comprendre Mauriac romancier du péché: non pas, dans le sens étroit, d'une transgression et d'une « faute» mais plus profondément dans le sens d'un abandon à une condition où tout est possible parce que c'est à l'origine même de l'aventure humaine que les cadres de notre humanité ont été brisés. Le narrateur d'Un Adolescent d'autrefois commence son récit par un constat qui est aussi l'une des clefs de toute l'œuvre mauriacienne : « Mais moi? Je ne sais pas ce que je suis. Je sais bien que tout ce que prêche M. le Doyen, que tout ce que croit ma mère ne colle pas à ce qui existe réellement. » C'est à partir de cette disproportion entre le réel et les discours, la réalité de I'homme (en son opacité même) et les représentations rassurantes que le sens commun donne de lui, que peut commencer l'aventure de l'œuvre, dans 'le voisinage d'un Pascal analyste des contrariétés qui donnent à la vie sa profondeur et son mystère. Dans ce roman, le narrateur reconnaît qu'il doit à Pascal cette connaissance première et comme inaugurale d'un homme qui n'a pas de site dans le 7

JEAN-FRANÇOIS

DURAND

monde, et dont c'est au fond la condition véritable que d'expérimenter cette atopie qui, selon le texte platonicien, définissait l'indéfinissable Socrate. Mais dans le texte mauriacien, il s'agit bien sûr d'une atopie métaphysique: la reconnaître et la comprendre est le début d'une expérience intérieure qui ne pourra s'achever que par une véritable conversion aux sources infinies. Pascal est le compagnon souverain de cette quête de vérité: « Comme dit André, je suis entré en Pascal; surtout les "notes" de l'édition Brunschvicg, que m'a donnée André. Tout ce qui touche à Port-Royal me touche. » Dans tous les textes où il rend hommage à Pascal, Mauriac insiste sur la valeur herméneutique de son anthropologie: il y a, certes, une rhétorique pascalienne, qui peut encore servir de modèle, par exemple dans les prises de position politiques de Mauriac, dans ses interventions polémiques, aussi aiguës et incisives que Les Provinciales. Mais la rhétorique est au service d'une recherche du sens qui interdit à l'avance tout esthétisme. Chez Mauriac, la liaison Sensus-Verum, léguée aux Lettres d'Occident par la patristique (en une polémique implicite ou ouverte avec le modèle païen de l' Eloquentia) informe encore la logique la plus profonde des romans comme des essais ou des textes journalistiques. Dans Ce que je crois, le chapitre VIII est on ne peut plus clair: Pascal a été un texte de recours durant les périodes de crise, lorsqu'aux yeux de Mauriac, le monde tout entier devenait indéchiffrable. C'est de manière significative que Mauriac lie étroitement la crise individuelle et celle de toute une époque hantée par la mort de Dieu. Mais pour Mauriac comme pour Henri de Lubac (dans Le drame de l'humanisme athée), la mort de Dieu entraîne inéluctablement l'effacement de l'image de l'homme créé à la ressemblance divine. Cette perte de la similitude n'est pas sans avoir d'immenses conséquences sur la littérature contemporaine. Elle explique pour une large part le retour de la thématique tragique dans un monde clos sur lui-même, voué à sa propre reproduction animale, et définitivement détourné de l'infini. La mort de Dieu signe non seulement la fin des cultures 8

chrétiennes, mais aussi de toutes celles qui, dans leur sécularisation même, étaient encore liées à elles dans leurs valeurs les plus intimes. C'est ainsi que le romantisme luimême est à son tour condamné: s'il fut par bien des côtés une « hérésie» du christianisme, comme le suggéra un jour l'un de ses meilleurs interprètes, Jean Gaulmier, il ne peut que disparaître avec la culture qui fut, durant de longs siècles, son terreau spirituel. Dans la vision de Mauriac (proche en cela de celle de Péguy), le monde moderne marque le triomphe culturel des libertins et de leur revendication d'autonomie métaphysique. Dans Ce que je crois, Mauriac fait le portrait d'un Pascal « réfractaire », « rebelle» qui certes s'oppose à l'athéisme de son temps, mais qui semble aussi susciter de futurs adversaires à sa mesure, Voltaire, Valéry, tous les penseurs de la pure immanence du monde ou bien les représentants, plus tièdes, d'un déisme moraliste. Le paradoxe du Pascal de Mauriac, c'est que les arguments historiquement datés d'un apologiste en conflit avec les libertins de son temps peuvent aider un homme du XXe siècle à résister à des nihilismes bien plus radicaux: ceux, postnietzschéens, de la mort du Dieu du déisme lui-même, et de la mort de l'homme (du moins dans sa représentation classique) qui en est la conséquence directe. Mauriac écrira: « La négation du monde moderne n'a aucune prise sur les esprits (et je suis l'un d'eux) pour qui Pascal est venu 1 .» À l'évidence, Pascal est dans ce texte bien plus qu'une référence littéraire. Il est un maître en spiritualité et témoin d'une fidélité plus forte que tous les soupçons philosophiques: « Puisse-t-il y avoir dans un siècle, d'autres vivants pour rendre grâce à Pascal comme nous l'avons fait, un soir de 1962, solennellement, dans la vieille Sorbonne. Puisse-t-il se trouver encore, en ces jours-là, un vieil homme pour se réjouir de la réponse qu'avec Pascal, que grâce à Pascal, i! aura donnée à cette question du Christ - celle qu'il posa aux siens, un jour que presque tous s'éloignaient de lui: "Et vous aussi, vous voulez me quitter ?" Pour moi, je suis seul à pouvoir mesurer ce que cette édition de Léon Brunschvig, des Pensées 9

JEAN-FRANÇOIS

DURAND

et opuscules, aura fait pour que des adolescents de ma génération demeurent fidèles2.» Ce livre réunit les communications faites lors d'un colloque de quatre jours, organisé à Paris et à Montpellier par l'Association internationale des amis de François Mauriac. Il nous est apparu en effet nécessaire de consacrer une rencontre substantielle au dialogue Pascal-Mauriac, sans pour autant épuiser le sujet, tellement est naissante la contiguïté des textes eux-mêmes mais de manière plus profonde encore celle des métaphysiques et des spiritualités. Mauriac, certes, cite Pascal partout, mais l'imprégnation pascalienne de son texte est telle que l'empreinte des Pensées est partout décelable, y compris dans le vocabulaire du texte romanesque, dans l'analyse des passions, dans la vision du temps et de l'infini. Le but de ce colloque sera atteint s'il permet de mieux faire comprendre que ce dialogue engagea pour Mauriac bien plus que la littérature: des raisons de vivre et d'espérer. Dans une première partie, « La filiation pascalienne », une question essentielle est abordée: celle du Pascal de Mauriac. Du Pascal, car, sur le plan strict de l'histoire littéraire ou de la pensée religieuse, il n'y pas toujours entière concordance entre une lecture créatrice et individuelle, celle de Mauriac lui-même, et les acquis de la recherche savante. Philippe Sellier montre bien le caractère daté du Pascal de Mauriac, mais la remarque vaut surtout pour la conception que se fit Mauriac du jansénisme, qui doit beaucoup aux œuvres de Sainte-Beuve et de l'abbé Brémond. Celles de l'abbé Brémond étaient loin d'être impartiales et leur influence fut grande sur toute une génération. La recherche contemporaine a donné du jansénisme une image beaucoup plus nuancée: elle l'a surtout fortement enraciné (comme l'œuvre pascalienne) dans l'immense continent de la spiritualité augustinienne, auquel Mauriac, par sa lecture ininterrompue de Pascal, se rattache de. façon éclatante. Mais il ressort aussi de cette première approche qu'il vaudrait mieux parler d'un Mauriac jansénisant (Dominique Millet), qui emprunte au courant augustinien un imaginaire particulièrement nourricier de son 10

univers romanesque, beaucoup plus qu'une théologie rigoureuse. Plusieurs articles, à partir d'exemples ponctuels (Jacques Plainemaison, Michel Bressolette, Michel Dyé) s'interrogent sur les points d'accord et de divergence - sans parler du jansénisme lui-même! - entre Pascal et Mauriac. Un exemple parmi d'autres, celui du thème mauriacien de l'intériorité, des univers intérieurs: il est évident que sur ce point précis Mauriac est beaucoup moins sombre que Pascal. Dans l'univers mauriacien, la transparence intérieure n'a pas été complètement détruite par la Chute et il est probable que Mauriac, cessant ici d'être strictement pascalien, retrouvait par là-même un augustinisme du meilleur aloi, car tout l'enseignement de l'évêque d'Hippone ne se résume pas aux textes durcis de la polémique antipélagienne ! Cette approche contrastée et nuancée des œuvres que propose cette première partie se devait d'esquisser aussi une analyse linguistique de termes clefs comme celui de «cœur» (Roland Eluerd). Nul doute qu'en sytématisant cette démarche, d'autres proximités sémantiques et conceptuelles éclaireraient la consonance des œuvres, y compris dans d'infimes détails d'expression (l'usage « criminel et délicieux» du monde, entre autres exemples). La deuxième partie de ce livre propose une approche plus thématique de l'œuvre mauriacienne, et nous conduit peut-être au cœur du problème des influences, car une première conclusion, déjà acquise à ce point du colloque, tendait à constater que Mauriac fut plus artiste, écrivain, poète même, que proprement théologien. Son vocabulaire, sur des questions aussi complexes que celles de la nature et de la grâce, est loin d'avoir la technicité et la précision des Provinciales. Mais bien plus importante que la rigueur théologique du propos me semble être la force, dans l'univers romanesque comme dans les textes autobiographiques, de ce que l'on pourrait appeler avec Philippe Sellier un imaginaire augustinien, légué à Mauriac moins par une lecture approfondie des Confessions que par une connaissance précise du texte pascalien. Cet imaginaire, aisément reconnaissable, et qui donne à l'œuvre' une tonalité 11

JEAN-FRANÇOlS

DURAND

unique, est celui du corps et des passions aussi bien que du temps, de l'écoulement de toutes choses, du déchirement entre notre condition et notre vocation, de la nostalgie de la transparence, qui, dans le texte mauriacien, vient ajouter une touche romantique due à d'autres lectures de jeunesse. La deuxième partie « Métaphysiques de l'inquiétude» analyse quelques-uns, parmi les plus importants, de ces thèmes: l'opacité du monde, les puissances trompeuses, les liens de la misère et de la grandeur, etc. Elle confronte aussi les œuvres plus « mystiques », ou, si ce mot nous effraie, « spirituelles ». Elle prouve une fois de plus que dans sa lecture de Pascal, Mauriac va à l'essentiel, et retrouve, sans toujours peut-être le savoir, le cœur même de la spiritualité augustinienne de l'inquiétude, du « déséquilibre » ontologique (Confessions, I, l, 1). C'est certainement le propre des grands écrivains d'avoir une telle faculté de recréation à partir de la lecture de quelque textes fondamentaux. Les romans mauriaciens transposent (et redécouvrent) une vision du monde pour laquelle le bonheur est dans une conversion qui redonne à I'homme son centre métaphysique et qui, le recentrant, le refonde et le réunifie. Dans cette vision, le péché est avant tout la perte de ce centre métaphysique, une aversion et un obscurcissement. La prégnance de ces thèmes nous permet aussi de comprendre la structure secrètement apologétique des romans de Mauriac, dans la mesure ou tous induisent une réorientation, qui, dans le plus pur augustinisme, est pensée comme une guérison de la maladie humaine: le mal d'être seul, d'être mortel, d'être prisonnier des limites de la nature, le mal de ne pas savoir aimer sans désirer posséder, le mal enfin de l'amour-propre, qui nous enferme au plus profond de la prison étouffante du Moi. En ce sens, l'écriture, chez Mauriac, est indissociable d'une conversion, d'un incessant retour qui est pour l'essentiel le rétablissement de la ressemblance divine. Si humanisme il y a, il faut bien préciser pour éviter des confusions dommageables, qu'il ne s'agit point de l'humanisme kantien de la maturité humaine comprise dans son autonomie radicale productrice 12

d'elle-même. Mauriac, sensible, sans toutefois le fonnuler de manière trop explicite, aux enjeux de pensée sous-jacents aux choix du vocabulaire, parlera parfois d'un humanisme « surnaturaliste » qui dépasse l'homme pour aller jusqu'à Dieu, d'un humanisme chrétien donc, très proche de ce que Maritain appelait l' «humanisme intégral3 » : sur ce point, il est évident que quelle que fût la fascination de Mauriac pour Port-Royal, il ne pouvait se reconnaître dans l'antihumanisme que retrouve Henri Gouhier dans les tendances les plus intransigeantes de l'augustinisme militant du XVIIème siècle4. Ces problèmes de tenninologie sont décisifs: ils nous obligent à chasser l'équivoque dans le langage, et à cerner avec le plus de rigueur possible les continuités et les infléchissements (ou les ruptures) à l'intérieur d'une même tradition de pensée. La troisième partie de ce livre, « Le dialogue des œuvres », vient ouvrir de nouvelles perspectives de lecture en proposant toute une série de confrontations, avec Green, Jouhandeau, Malraux, Endô, Dostoïevski. On découvre ainsi que de la France au Japon et à la Russie, c'est toute une pléiade d'écrivains qui, dans une même tradition, ont fait de leurs œuvres autant d'instruments d'une recherche passionnée qui mêle l'interrogation philosophique et métaphysique aux écritures romanesques les plus exigeantes. Ainsi, de langue à langue, mais aussi de siècle à siècle, à travers cette « présence intemporelle» dont parlait un jour E. R. Curtius, se dessine une véritable communauté hennéneutique: le lieu d'une quête de sens sans cesse recommencée qui donne aux livres leur profondeur inépuisable. C'est dans ces dialogues ininterrompus que s'affinne avec le plus de force la vigueur du classicisme pascalien et mauriacien. «Sont classiques les textes qui survivent à leurs interprétations» a pu écrire Peter Sloterdijks. Sont classiques, pourrait-on ajouter, les textes qui nourrissent

13

JEAN-FRANÇOIS

DURAND

d'autres textes et maintiennent ainsi parmi nous leur présence vivante. Jean-François Durand Université Paul-Valéry (Montpellier III) Président de l'association internationale des amis de François Mauriac - Paris

NOTES

1. Ce que je crois, Grasset, 1962, p. 150. 2. Ibid., p. 155. 3. Aubier, éd. Montaigne, 1936. 4. La conclusion de Blaise Pascal et sa sœur Jacqueline est sur ce point très significative. Mauriac écrit: «Pascal: le seul humaniste digne de ce beau nom; le seul qui ne renie rien de 1'homme; il traverse tout l'homme pour atteindre Dieu ». C'est bien sûr le qualificatif d'« humaniste» qui poserait problème à la critique pascalienne comemporaine. 5. Le penseur sur scène, Christian Bourgois éd., 2000, p. Il (1ère éd. 1990).

14

I. LA FILIATION PASCALIENNE

Impressions

pascaliennes

Je remercie le professeur Jean-François Durand et l'Association internationale des amis de François Mauriac du grand honneur qu'ils me font en m'invitant à présider la première Journée de ce colloque Pascal-Mauriac, l 'œuvre en dialogue. Je représente parmi vous les études pascaliennes. De François Mauriac je ne suis malheureusement qu'un admirateur, sans véritable compétence critique, bien que j'aie passé une partie de ma jeunesse dans le sud-ouest: à Agen, puis à Bordeaux. À ce moment-là, j'ai beaucoup lu Mauriac. Quelques années plus tard, en juin 1962, j'ai fait partie de ceux qui, à la Sorbonne, ont eu le privilège de l'entendre prononcer la magnifique conférence qui deviendra, dans Ce que je crois, le chapitre « La dette envers Pascal ». Enfin, beaucoup plus récemment, j'ai eu l'occasion de réfléchir un peu au thème de notre rencontre, puisque mon collègue Jean Touzot, préparant l'édition de poche du Bloc-notes. m'avait demandé d'élucider pour lui diverses allusions à Pascal. J'avais alors été frappé par la fréquence des affleurements pascaliens, ainsi que par deux traits qui ouvrent le texte: « Adolescent, je me suis formé seul, entre mon Pascal (édition Brunschvicg), mon Racine, mon paroissien, et les morceaux choisis de littérature à l'usage des maisons d'éducation chrétienne. » (25 octobre 1952). Et ceci: « Chez lui [ chez Pascal ], chaque mot même biffé est un fragment d'astre. » (14 mai 1953). Cet été, j'ai relu Blaise Pascal et sa sœur Jacqueline, Ce que je crois et Un Adolescent d'autrefois, ainsi que les autres

PHILIPPE

SELLIER

textes autobiographiques et quelques romans. Jean-Pierre Landry m'a fait l'amitié de m'envoyer son riche article «Mauriac lecteur de Pascal », paru en 1986 dans La Licorne. Comme contribution à notre dialogue, je vais simplement dire un mot des interrogations que ces lectures ont suscitées chez quelqu'un qui a participé au progrès rapide des études sur Pascal, sur Port-Royal et sur le jansénisme. Tout d'abord, Mauriac est l'exact contemporain du règne de l'édition Brunschvicg: le petit livre des Pensées et opuscules, paru en 1897, a dominé jusqu'aux années 60, où il a reculé devant les éditions fidèles aux dossiers pascaliens, découverts à la fin des années 30. Or cette édition, remarquable pour son époque, présentait malheureusement divers défauts. Le plus grave consistait dans une relative laïcisation des Pensées. du seul fait du classement choisi. Les sections les plus explicitement religieuses étaient rejetées à la fin : VIII à XIV. Les sept premières campaient un Pascal « moraliste français ». Elles s'ouvraient par des «Pensées sur l'esprit et sur le style », et se terminaient avec « Les philosophes », puis « La morale et la doctrine ». Quelle rupture par rapport au projet pascalien, où l'apologie devait saisir d'emblée le lecteur par une véhémente « Lettre pour porter à rechercher Dieu », suivie du « Pari» ! Une telle organisation, loin d'être neutre, a fonctionné comme un piège. Beaucoup ne se sont penchés que sur les premières sections. Au début des années 70 encore, la Sorbonne a pu mettre au programme Les Pensées, édition Brunschvicg, sections I à V. Pascal nous apparaît tout autre aujourd'hui: foncièrement théologien, il développe une anthropologie d'origine surtout augustinienne. Or - mais c'est là une impression qui demande à être vérifiée par vos travaux - il semble que Mauriac ait déjoué ce piège. Par-delà les suggestions de Brunschvicg, il est allé aisément au Pascal théologien et au Pascal priant: de là tant de pages inspirées, irradiées par le Mémorial ou par« Le Mystère de Jésus ». De là aussi l'incantation de tant de fragments. La vision mauriacienne du monde a été marquée à jamais par maints éclairs des 18

Pensées: le conflit du mal et de la grâce, l'inquiétude et l'opacité du désir, la distinction des trois « ordres» du réel, l'obstination de l'homme à se faire «centre de tout ». L'étincellement de la christologie pascalienne l'a ébloui et séduit pour toujours. Et il arrivera souvent que le polémiste sente sa plume frétiller au souvenir des Provinciales. Tout cela, vous allez l'explorer et le mettre au jour infiniment mieux que je ne saurais le faire. La tâche du pascalien que je suis sera bien plus modeste. Elle consistera à montrer que le grand romancier a dû se déprendre peu à peu de certaines vues datées sur Pascal et sur Port-Royal, donc à le situer historiquement, dans cette perspective. Je ne veux pas m'attarder ici aux rectifications que la recherche récente a permis d'effectuer, puisqu'on ne saurait reprocher à Mauriac d'avoir ignoré des conclusions qui, à son époque, n'avaient pas été fermement établies. Je me borne à quelques exemples: le voyage en Poitou n'est qu'une fable biographique; Jacqueline Pascal est morte non de contrariété devant la signature du Formulaire (hypothèse un peu surprenante d'ailleurs, à propos d'une jeune femme de trentesix ans), mais - selon le diagnostic récemment retrouvé par M. Jean Mesnard du médecin Jean Hamon - vraisemblablement d'une péritonite. Plus importantes littérairement s'avèrent les rectifications suivantes: la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies date non de 1647, mais de 1659 ou 1660 ; les Écrits sur la grâce ont été entrepris juste avant la campagne des Provinciales, qui a interrompu leur rédaction, et non en 1661-1662; mais surtout le Discours sur les passions de l'amour, sur lequel Mauriac appuie maintes assertions, n'est pas de Pascal: c'est un remarquable pastiche, que M. Jean Mesnard a proposé d'attribuer à l'écrivain Brienne, l'un de ceux qui ont participé à l'édition des Pensées. Dès lors prêter à Pascal une expérience amoureuse relève de la conjecture, sans aucun appui, dans l'état actuel de nos connaissances. Mais tout cela n'est que glanes. Ce qui gêne, dans le Mauriac de l'entre-deux-guerres, c'est qu'il reste tributaire 19

PHILIPPE

SELLIER

d'une conception caricaturale, et même gravement erronée, du « jansénisme ». Sur ce mouvement théologique les travaux les plus brillants se sont succédés depuis la Seconde Guerre mondiale, sous des signatures prestigieuses: Jean Orcibal, Henri Gouhier, Louis Cognet, Jean Mesnard, Lucien Ceyssens, Bruno Neveu, Catherine Maire, Monique Cottret... Vient de paraître un monumental Le Catholicisme classique et les Pères de l'Église de Jean-Louis Quantin. Ce qui ressort de tous ces ouvrages, c'est que le «jansénisme », loin d'être une « nouveauté », consiste dans le sursaut de défense d'une théologie longtemps dominante dans l'Église catholique latine, sursaut à un moment où cette théologie se sentit menacée par les idéaux de la Renaissance et par la théologie, celle réellement nouvelle, qui les incarne, celle du jésuite Molina (1588). Bruno Neveu a parlé avec raison d'« archéolâtrie » des augustiniens, de Port-Royal, de Pascal. Le choc des Réformes protestantes, durement augustiniennes, a obligé l'Église à élucider ses positions fondamentales sur le libre arbitre. Dès les lendemains du Concile de Trente, elle a commencé à prendre ses distances avec certaines thèses d'Augustin; n'osant s'en prendre clairement à cette inaccessible Autorité, elle a condamné de façon répétée les théologiens qui s'inspiraient d'elle: Michel de Bay (Baius) en 1579, Corneille Jansen (Jansénius) en 1653, Pasquier Quesnel en 1713 dans la célèbre bulle Unigenitus. Cette prise de distance a suscité la plus longue crise interne de toute I'histoire catholique: de la fin du xvr siècle au milieu du XXe. Ainsi s'expliquent la violence des conflits, leur durée et l'imprégnation augustinienne d'une ample partie du clergé: une imposante communauté comme l'Église catholique ne se dépouille pas en un jour d'habitudes de pensée, de convictions plus que millénaires. Pour donner un aperçu de l'air qu'a respiré alors Mauriac, je m'en tiendrai à quelques Usuels des années 1910-1930 et aux discours qu'ils accréditaient sur un homme qu'on considère aujourd'hui comme un des «Maîtres spirituels» du XVIr siècle, l'abbé de Saint-Cyran. Cette personnalité a fasciné 20

Bérulle, Condren, la Mère Angélique Arnauld, sainte Jeanne de Chantal, le grand Arnauld, et une foule d'autres figures marquantes de l'époque, comme est obligé de le reconnaître l'abbé Brémond. Or, en 1911, le Dictionnaire de Thé%gie catholique propose un article « Du Vergier de Hauranne », sous la signature de l'abbé Constantin, de Nancy: c'est un portrait du théologien en comploteur tyrannique. «Où Saint-Cyran pénétrait, il lui fallait une autorité incontestée et absolue. Réservé, taciturne, sans gaieté, sans aucune des qualités qui attirent (sic), il transformait vite les rapports qu'il avait en prise de possession [à propos de Port-Royal] ... Il est une puissance par l'ascendant qu'il exerce [sans aucune qualité pour cela !] ». En 1923 paraît le tome IV de / 'Histoire littéraire du sentiment religieux de Brémond, un florilège étonnant. Le premier chapitre est intitulé, de façon nuancée, «La misère de M. de Saint-Cyran ». En voici les premières lignes: « Un malheureux! Sa vie entière ne fut qu'une longue faillite, rendue plus amère par quelques succès apparents.» Cet ascendant spirituel dont tant de contemporains ont témoigné, Brémond nous assure qu'il en jouait « d'une manière assez puérile » (p. 41) ; la cordialité souriante du prisonnier de Vincennes devient « une bonhomie sénile ». Enfin le sommet de l'ignoble semble atteint avec une recommandation pré-stalinienne: Richelieu aurait dû interner ce « solitaire maladroit et bégayant » dans un asile psychiatrique (IV, 175 et XI, 223). Trois ans plus tard, le Dictionnaire pratique des connaissances religieuses (1926) comporte un article « Saint-Cyran », dû à A. Molien, qui a déjà intégré Brémond : « Dans le désir d'y trouver un moyen de se distinguer, il étudie les Pères...» Mais au fait pourquoi étudions-nous Mauriac? Ne serait-ce pas par une insupportable vanité, le désir de paraître savants? Qui trouvera grâce devant un tel censeur? Mais continuons la lecture: «Il y a en lui le malade atteint de mégalomanie, qui se croit appelé à réformer l'Église, prodigieusement occupé de lui-même... avec cela porté à l'illuminisme... Il est fantasque plus encore dans ses paroles que dans ses pensées et donne tous les signes du 21

PHILIPPE

SELLIER

déséquilibre mental; un génie et un saint manqué, dit Brémond.» Et l'auteur de ces originales « connaissances religieuses» n'hésite pas à accuser ensuite Saint-Cyran de thèses rigoureusement contraires à sa pensée: que les prêtres sont égaux aux évêques, que les sacrements sont plus nuisibles qu'utiles, etc. Brémond s'attaque aux « horribles dogmes» qui caractériseraient le jansénisme: le règne intime d'une corruption universelle, la grâce donnée à un petit nombre d'élus, la toutepuissance de cette grâce. Mais ces convictions ont régné dans l'Église latine pendant douze siècles; saint Thomas les partage. On mesure donc le caractère aventureux des assertions de Mauriac, quand - après avoir parlé des convictions pascaliennes sur la corruption de la nature, la pente invincible au mal, la damnation méritée - il écrit: « Ici [Pascal] entrait à pleines voiles dans l'hérésie» (Blaise Pascal..). Non, il restait fidèle à une théologie traditionnelle, dont nous nous sommes éloignés. Ce qui m'a étonné, c'est la véhémence antijanséniste de Blaise Pascal et sa sœur Jacqueline, véhémence mal fondée, qui finit par altérer le portrait de Pascal lui-même. Comment, de surcroît, expliquer que ce soit un Mauriac qui dénonce la théologie augustinienne de la corruption, et cela à peu près au moment où il compose Ce qui était perdu? Il a raconté luimême dans le Bloc-notes: « Vous êtes unjanséniste ! me répète Graham Greene.» (25 mai 1955). Et de fait certaines pages laissent perplexe, comme le chapitre XIV des Anges noirs. Plus généralement, l'insistance mauriacienne sur la corruption rend un son authentiquement augustinien. Toutefois, en parcourant l'œuvre, s'est imposée à moi une question, à l'intention des spécialistes que vous êtes. Mauriac ne s'est-il pas aperçu peu à peu que le phénomène janséniste était bien plus nuancé, complexe, que ne le lui avaient présenté le pamphlet de Brémond et les Usuels catholiques? Autour de 1930, le romancier voyait le jansénisme comme une « secte» orgueilleuse qui se mettait au-dessus de l'Église universelle, vue doublement erronée: « secte» vient des accusations des 22

jésuites, et l'Église du xvue siècle n'est nullement unanime sur l'infaillibilité du pape; aux yeux de beaucoup la régulation de la foi s'opère par les Conciles œcuméniques. Mais dans Ce que je crois. une trentaine d'années plus tard, le jansénisme n'est plus qu'une « doctrine suspecte» (Bibliothèque de la Pléiade, p. 611). Le 10 juillet 1964 il va jusqu'à considérer dans le Blocnotes que Pascal représente le point d'aboutissement du courant chrétien «le plus puissant [.. .] celui qui, parti de saint Augustin, a abouti à Pascal, à travers Saint-Cyran et Monsieur Arnauld.» Sans doute a-t-il lu le petit Saint-Cyran et le jansénisme publié en 1961 par Jean Orcibal dans la collection « Maîtres spirituels ». D'autre part, si la vie de Pascal m'a surpris par une animosité assez rare chez un biographe, ne découvre-t-on pas, au fil des années, une évolution comparable? Peu à peu, Mauriac se fraie un chemin vers le vrai Pascal. N'est-ce pas surtout après la Seconde Guerre mondiale que s'accumulent les mentions ferventes du jeune théologien de Port-Royal? Je suis évidemment tout prêt à corriger ces impressions ou ces questions. C'est en tout cas avec la plus vive curiosité quedans le sillage de Jean-François Durand- j'ouvre un colloque dont l'objet m'apparaît comme tout à fait passionnant. Philippe Sellier Université de Paris IV - Sorbonne Paris

23

Le « mystère Mauriac» ou la tentation jansénisante : Quelques remarques en marge du Discours de réception à l'Académie française de Julien Green

Voici donc ce bref réquisitoire d'un chrétien lucide contre lui-mêmel Malheur au garçon dont les clous, l'éponge de fiel, la couronne d'épines furent les premiers jouet/.

«Il y a un mystère Mauriac », disait Julien Green le 16 novembre 1972 dans son discours de réception à l'Académie française où il venait d'être élu au fauteuil de François Mauriac3. Ce «mystère », Green ne prétend pas le percer, mais le cerner, « dans la connaissance de Dieu et de soi-même, thème cher à son cher XVIIe sièc1e4.» Aussitôt surgissent deux adjectifs, par lesquels Green exprime ce qui à ses yeux fait partie intégrante de ce « mystère », d'ailleurs réciproque, et le lui rend quasi indéchiffrable: «Quelque chose en moi lui échappait, parce que ce quelque chose venait d'ailleurs. Or je n'ai jamais connu de Français plus français que ce François Mauriac tout résumé

dans son prénom

[ou]

la différence, d'où venait-elle? De ceci

peut-être, que lui et moi étions profondément enracinés dans notre enfance, mais la sienne toute catholique, teintée de jansénisme, la mienne anglicane avant ma conversion. Sans

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

beaucoup de détours, le terrain d'entente se trouva dans les environs de Port-Royal et comme il fallait s'y attendre, près de la personne de Pascal5. » Notre «jansénisant» n'est pas de Green. Jusqu'à plus ample informé, c'est l'abbé Brémond qui l'invente6, et ClaudeC le reprend à l'imitation semble-t-il du verbe «judaïser» de l'Épître aux Galates (2, 14), non sans une connotation péjorative très marquée: « janséniser », comme « judaïser », relève d'une pratique du respect humain plus que d'une conviction, d'une attitude sociale plus que de l'acceptation en profondeur d'une doctrine. Le terme ne se trouve pas chez Mauriac, mais il nous sera utile pour traduire l'ambiguïté de la position de ce dernier face aujansénisme8. Pascal et « jansénisme» ne sont pas en effet nécessaire~ ment des synonymes, et toute la question de la « réception» de Pascal par Mauriac est celle, d'une part de l'assimilation ou de l'écart qui peut se faire entre la lecture directe de Pascal et l'héritage diffus d'une «tradition janséniste» qui, liée au gallicanisme, a incontestablement profondément marqué l'Église de France, notamment au XIXè siècle, et par ce biais l'éducation de Mauriac9, d'autre part, de la griffe pesonnelle que Mauriac imprime à un Pascal en qui il prétend se lire comme dans un miroir, curieusement rassurantlO. C'est Green qui nous guidera dans les articulations de cette réflexion sur la perception, ou la manipulation mauriacienne de Pascal, à travers son rapport à la morale janséniste, le ton de son œuvre - et particulièrement les écrits autobiographiques - qui prétend annexer un pathétique pascalien, et enfin la grande question du statut de l'art, de sa condition de possibilité et de sa signification, qui était l'enjeu de l'attaque de Claudel contre les «jansénisants ».

26

Morale janséniste? Le mystère de la chair, c'est le mystère du salutll

« Promenade à travers le passél2 », le discours de Green est aussi une évocation de ces « interminables promenades13 »qu'il faisait avec Mauriac « vers 1928» - donc au moment où ce dernier connaissait sa grande crise, celle de Souffrances du chrétien. Peut-être d'ailleurs est-ce son interlocuteur de cette époque qu'évoque Mauriac lorsque, bien des années plus tard, à propos de La Lettre écarlate de Hawthorne qui, autant que Green, a toutes les raisons de l'intéresser, il en revoit le préfacier jeune, « sombrement angélique14 ». Et voici quelle était la complicité de ces deux « anges noirs!5 » : « Quoi qu'il en soit, nous riions beaucoup vers 1928, mais il nous arrivait, au cours d'interminables promenades, de passer avec un sombre empressement du plaisant au sévère, et tôt ou tard, l'un de nous murmurait le nom de Pascal, suivi de la phrase aux inoubliables cadences qui sonnait le glas de toute joie physique et je me disais parfois dans mes heures de révolte contre moi-même: "Ceux qui croient que le bien de I'homme est en la chair, et le mal en ce qui le détourne des plaisirs des sens, qu'ils s'en soûlent et qu'ils y meurent." Cet anathème contre les passions du monde, Mauriac me le récitait dans le silence des rues vides, ménageant des pauses saisissantes, pendant lesquelles je me. figurais voir le sonneur tirer sur la corde pour amener le battant à frapper la cloche de deux coups lugubres: "... qu'ils s'en soûlent... et qu'ils en meurent...,,16. » Étrange mise en scène autour de ce Pascal commun, qui vient ici à la fois condamner et cautionner la « passion étrange et triste!?» - tant il est manifeste que les deux hommes se laissent aller à la fascination!8 de la citation terrifiante, que Mauriac, d'ailleurs, reprend dans Souffrances du chrétien19, Il y a de cela dans le Pascal de Mauriac: le bonheur d'être 27

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

foudroyé, cette « hantise» qui, comme le dit très justement John Updike, «est une forme dégénérée du sacré20», que l'on retrouve très exactement dans le Pamphlet contre les catholiques de France de Green, de quelques années antérieur"). On notera aussi d'emblée l'effet produit par l'arrachement de la citation à son contexte: la Pensée 692 est un assez long fragment qui clôt l' « Article X: les figuratifs» et se trouve inséré dans une méditation sur l'Ancien Testament comme « chiffre22» : fragment de tonalité messianique et eschatologique dont les deux compères retiennent essentiellement la violence, l'effet de style hyperbolique autour
du motif du con trapasso23
,

Nous appellerons « jansénisante» cette utilisation fragmentaire de Pascal qui l'entraîne vers une austérité gourmande et ambiguë. Doublement réductrice, elle privilégie la damnation - la prédestination à l'enfer - et concentre le mal autour de l'obsession du péché de la chair (ce dont l' œuvre de Mauriac fournit mainte confirmation24), ce que l'on peut lire comme une caricature de jansénisme véhiculée par la mentalité pieuse de l'époque et notamment les sermons25. y correspond l'image d'un Dieu policier, tatillon et hostile, ce « Dieu chasseur qui relève les pistes et qui guette sa proie à l'orée des taillis26», image bien mauriacienne , qui se répercute dans toute son œuvre; mais est-elle pascalienne? Dieu, chez Pascal, n'est pas de ceux qui se divertissent27, et le contresens est patent sur le fragment 692, où justement Pascal a pris la peine de dire d'entrée de jeu: « il y en a qui voient bien qu'il n'y a pas d'autre ennemi de l'homme que la concupiscence, qui le détourne de Dieu, et non pas Dieu» ; et attribuer au Dieu juge et vengeur, comme le font gloutonnement Green et Mauriac, les deux terribles impératifs, c'est forcer le texte vers ce que Green appelle lucidement «une satisfaction ténébreuse [de] la condamnation générale28» qui non seulement trahit Pascal, mais imprime une note très ambiguë sur ces extrêmes tendances « jansénisantes ».

28

Le Mauriac qui à cette époque récitait théâtralement la phrase élue se livre conjointement à un curieux trafic sur Pascal puisque, filant la métaphore cynégétique dans Souffrances du chrétien, avec Bossuet à l'appui, ilIa détourne du « chasseur divin» sur ses « traqueurs » (le clergé « jansénisant » ?), et, de surcroît dans un style d'une brevitas tout à fait pascalienne, a recours - mais à faux - à l'argument du pari: «Chasseur divin, mais dont les traqueurs ne sont pas toujours habiles. Ceux qui ont mission de rabattre le gibier vers lui, souvent l'effarouchent. « Tous ces chiens qui vous aboient aux chausses, alors que peut-être vous étiez déjà sur le chemin du retour. « Ils ont pris parti, eux; ils ont parié; mais ont-ils joué la bonne carte? Cette sourde inquiétude les rend impitoyables à toutes les Phèdres qui ont choisi de transir et de brûler29 », pour aboutir à l'éloge du saint misécordieux, et à cette phrase surprenante: «L'amour de Dieu, et plus précisément l'amour de Dieu fait homme, de ce Dieu qui se mange et qui se boit, est une réalité, demeurerait une réalité même si le surnaturel n'existait pas30.» Le propos sent son modernisme plus que son Pascal, et il est très révélateur, bien au delà de ce texte particulier qu'est Souffrances du chrétien, du credo de Mauriac3! . Il y a là une sérieuse pierre d'achoppement - par où nous abordons la question cruciale de la nature et de la grâce. Dans son « Discours» Green met le doigt sur un ressort fréquent et ultime des romans de Mauriac: «ce que Port-Royal eût appelé un coup de la grâce, et alors tout est bien: un rayon de lumière céleste vient effacer le désastre d'une vie manquée 32.» Qu'en est-il? Et comment faut-il entendre chez Mauriac cette grâce associée à une surnature vacillante? 29

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

La pensée de Mauriac oscille entre deux propositions, celle de la prédestination à la damnation et celle du «coup de la grâce» qui soudain, deus ex machina, a raison de la naturec'est d'ailleurs dans ce sens qu'il interprète la nuit du Mémorial pascalien33. La première, illustrée par notre citation initiale, rejetée plus tard violemment dans une mise en accusation du jansénisme34, ne cesse néanmoins de hanter Mauriac, et reste toujours très étroitement liée à l'obsession de la chair: ainsi au terme d'une généralisation prudente qui substitue au «je », puis au « nous» l'anonymat de l'article indéfini: « Entre l'idéal de pureté, d'intégrité spirituelle et corporelle qui, dès son enfance, lui fut proposé, et cette loi du sang qu'un jeune être découvre soudain dans son cœur, dans sa chair, s'élargit un abîme sur lequel il flotte, aussi éloigné des saints que des charnels, - pauvre âme, en apparence perdue pour Dieu, perdue pour le monde -, créature qui se croit rejetée35. » Cette « loi du sang» est une fatalité, et le lieu d'une insoluble contradiction: tantôt Mauriac lui applique - dans la logique du fragment 692, mais en la restreignant à cet objet précis - la formule pascalienne du « il faut choisir36 », tantôt il opte pour « le don gratuit de Dieu3? », et ce dans le même texte. D'ailleurs la subtilité du débat théologique sur la Grâce ne l'intéresse pas: on ne trouve aucun équivalent dans les lectures avouées de Mauriac de l'importante bibliothèque janséniste de Green38. La grâce est aux yeux de Mauriac, dans une première approche, l'antidote absolu à une chair sur laquelle la volonté n'a aucune prise: seule la grâce a la puissance de combler l'abîme qui ne cesse de hanter Mauriac entre la nature et une hypothétique surnature ; mais très vite nous nous apercevons que cette grâce a un visage très particulier, qu'elle est étonnamment tangible, presque chamelle; elle se substitue à la tentation, mais en gardant d'elle quelque chose qui lui ressemble; elle est essentiellement affective, pas du tout théologique: 30

« À la place de cet amour, si tu l'arrachais de toi-même, tu imagines un vide qui te fait horreur. Tout, plutôt que de combler ce vide avec un être que les yeux ne voient pas. que les mains ne touchent pas39.» Et Mauriac de se ruer sur le Mémorial et « Le Mystère de Jésus» - dont il fait d'ailleurs quasiment le même texte40 - pour y trouver cette grâce avec laquelle le rapport sensible n'est pas interrompu: c'est une voix qui lui parle, c'est une main dans la sienne; c'est ainsi que Mauriac, méfiant à l'égard des « dévotions sensibles », interprète le « Dieu sensible au cœur ». Ce caractère affectif de la grâce s'accompagne d'une autre caractéristique typiquement mauriacienne, qu'il rejette sur le jansénisme, mais qui en fait correspond à sa pensée profonde beaucoup plus qu'à celle de Pascal: la confusion entre culpabilité et innocence, sorte d'excroissance monstrueuse de la prédestination; c'est sur Phèdre, héroïne chérie entre toutes, que Mauriac en fait l'analyse: «C'est dans Phèdre que cette créature prend conscience de son étrangeté inguérissable et du péché qu'elle ne peut pas ne pas commettre et qu'elle commet sans le vouloir41 »; fascinante est cette « héroïne racinienne dans le temps de sa totale culpabilité et pourtant de sa totale innocence42» et dont il fait le parangon du « poison janséniste» - mais ne s'agirait-il pas plutôt du «poison mauriacien» qu'il s'inocule lui-même, qui seul peut le sauver de cette «étrangeté inguérissable» qu'est le «mystère Mauriac» ? Il est notoire que, si attentif aux accents du Mémorial et du «Mystère de Jésus », Mauriac en omette un élément essentiel, présent dans les deux textes: la direction spirituelle; « Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur », dit le Mémorial; « Témoigne à ton directeur, que mes propres paroles te sont occasion de mal, et de vanité ou curiosité », répond: «Le Mystère de Jésus ». Refusant cet intermédiaire moins complaisant qu'une grâce confidente - on sait ce qu'il en fut avec l'abbé Altermann43 -, Mauriac se fait un « accommode31

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

ment44 » de la doctrine pascalienne: arrimé au mot « cœur », il en fait le Sésame d'un salut par l'affectivité.

« Un chant strict et suave»
Ces vers d'une admirable angoisse4s À l'angoisse de Pascal, ne craignons pas de mettre en parallèle, pour la grandeur comme pour la misère, l'angoisse de François Mauriac46. Une longue pensée dramatique atroce, à travers un chant strict et suave47.

«Plus tard, je ne l'oublie pas, il récusa ces grands extrémistes, mais leur ferveur ne laissa pas de le marquer et il garda toujours quelque chose de leur ton48.» Le pathétique mauriacien est-il d'inspiration janséniste ? Si Mauriac en effet est tout à fait capable d'imiter la brevitas pascalienne et la cadence sublime du Grand siècle49, il est néanmoins essentiellement sensible aux «accents inimitables »so du « Mystère de Jésus» et du Mémorial, qu'il retrouve à l'occasion chez Verlaine, dans SagesseS!, et aussi bien sûr dans l'Imitation de Jésus-Christ. L'admiration, l'attachement de Mauriac pour Pascal sont d'abord liés à ces «paroles [qui] jaillissent du plus intime, du plus secret de l'êtres2» ; mais ce qui est mystique dirigée chez Pascal devient chez Mauriac mystique sauvage - un Pascal mâtiné de Rimbaud53. Le Pascal de Mauriac, comme celui de Green, est celui de l'abîme - mais, curieusement, d'un abîme de l'intime, un abîme de la confidence. Green a parfaitement senti ce « quelque chose d'éperdu », cet « amer contentement à s'avouer coupable », ce «fanatique déchirement de soi. On eût dit qu'il y prenait plaisir54 », avec leur revers « ce besoin d'être pardonné qui a toujours été en moi55». Or justement ce en quoi Mauriac se croit le frère de Pascal est ce pathétique, ce cri jailli des entrailles et transposé en prière, qui habite et imprègne, 32

notamment, ses œuvres autobiographiques. C'est ce Pascal du « cri56» que Mauriac croit suivre et imiter; il le retrouve dans un pathétique qui fait partie intégrante de son tempérament et qu'il relève dans les prières de sa petite enfance, infléchies par lui-même5?, puis dans ce sentiment de « terreur amoureuse» avec lequel il goûte les paroles de l'Imitation, « Paroles de feu qui marquent un cœur pour la vie », qui ont «enrichi [s]on enfance d'une joie pathétique58 ». C'est à travers ce prisme que Mauriac lira Pascal - d'où l'écart qui sépare « Misère de I'homme sans Dieu» de la rumination mauriacienne sur le même sujet: à la concision de la formule pascalienne, à l'universalité pudique de ses aphorismes se superpose la suggestion complaisante, qui donne un tout autre éclairage au texte mauriacien : « Toute-puissance de l'homme pour s'avilir: il peut tourner la devise du Grand Roi: jusqu'où ne descendrai-je pas? Immobilité impossible à qui est agrippé au-dessus . d'un abîme. Monter ou descendre59 » ; jusqu'ici l'imitation de Pascal est parfaite; mais la suite du paragraphe va tourner à la note expressionniste, au sous-entendu indiscret, à l'extrapolation pathétique du verset évangélique - au roman? «Mystère des yeux, bouches contractées, visages fermés sur quel innommable secret? Parfois un regard, une parole échappée nous éclairent sur ce passant, de qui monte, comme de sous une dalle soulevée, l'odeur de cadavre. Parfois une belle vie de lutte et de victoire s'écroule dans un mystère de luxure et de meurtre. Pour la plupart, c'est trop peu que d'avoir deux vies: le vice condamne un homme à mille masques. Le vicaire d'une grande paroisse me parlait de cette épreuve d'un jeune prêtre: ces confessionnaux dans les grandes villes où des passants inconnus, hâtivement, dans le noir, se délivrent. Encore ceux-là se 33

DOMINIQUE MILLET-GÉRARD

raccrochent-ils, interrompent-ils leur chute. Mais tant d'autres tourneront leur meule jusqu'à la fin60.» Indice de modernité que cette manière de voyeurisme morai? Mais sur le même thème du poids sacerdotal de la confession, Bernanos construit à la même époque l'architecture subtile et sans aucune complaisance de Sous le Solei! de Satan61 ; ce mystère réitéré qui inspire ces accents pathétiques à Mauriac, c'est le sien propre, c'est le « mystère Mauriac ». On notera encore, étranger à Pascal, tout un pathétique de l'affectivité débordante, voire physique et tangible, et comme démultipliée typographiquement par les points de suspension62 - toujours conjointe à la mise en scène lyrique, hyperbolique et expressionniste du mal: « Quant aux êtres naturellement nobles, leur noblesse même les oblige à connaître le point précis où ils commencent d'être vils, l'endroit où ils trébuchent, le lieu inconnu du monde et visible pour eux seuls, où leur sagesse est humiliée devant ils ne savent quoi d'immonde qui ricane et se moque d'eux. Il reste toujours une dernière victoire, la seule qui compte, et dont la créature la plus noble est incapable, si elle ne consent à être défaite, si elle ne se soumet, non dans un esprit de crainte, mais avec un tremblant amour... Un tremblant amour... 63.» Pourquoi, peut-on alors se demander, ce chrétien si soucieux de « ne pas lâcher la main de Dieu64», revendique-t-ille patronage exclusif de Pascal, et non pas celui de saint François de Sales ou de Bérulle65 ? Mais justement, c'est que Mauriac a besoin de cette juxtaposition paradoxale de la terreur et de la pitié, de la fureur et de l' « effusion 66» - c'est pour cela aussi qu'il est fasciné par Racine67. Mais cela est-il vraiment pascalien? Cet héritage prétendu se constitue au prix d'une lecture très partiale. 34

Tout d'abord il semble que Mauriac force et gauchisse le lexique pascalien: le mot « cœur» et le verbe « aimer» n'ont pas le même sens chez Mauriac et chez Pascal. Le cor vétérotestamentaire et augustinien de Pascal, « siège de connaissances intimes, immédiates et non démontrables », mais aussi organe de la volonté, « englobant la conscience morale68 » se distingue de 1'« attachement », « relation déréglée, effrénée, avec un être dont on oublie le caractère périssable et la radicale insuffisance69 », tandis que le « cœur» chez Mauriac, si souvent invoqué, le «pauvre cœur70», le « cœur tragiquement, miraculeusement préservé7l », «ce cœur d'enfant follement sensible à Dieu72», «ce cœur, ce pauvre cœur plein de la créature aimée, ou désirée73 », est le lieu d'une sensibilité débordante, non exempte d'imagination sensuelle transférée de la chair à l'émotion mystique, lieu éminemment passif et réceptif. Il y a un soupçon de fausse innocence, voire de vulgarité dans ce «cœur» si près des entrailles, qui fait de l'amour, qu'il soit humain ou divin, une fatalité en laquelle on se complaîe4 : Mauriac se méfie de la raison autant que Pascal de l'imagination, et son horreur de la théologie, que ne haïssait nullement Pascal, est une manière d'alibi pour justifier cet usage affectif des mots, qui implique aussi une conception affective de la discipline. Caractéristique est à cet égard la «christologie» de Mauriac, qui s'appuie sur Pascal pour étrangement actualiser la présence charnelle du Christ: «ne t'interromps jamais de serrer une main que tu ne vois pas, de tenir fennement la frange d'un manteau7S»: interpolation manifeste, car si I'hémorroïsse touche bien la frange du manteau du Chrise6, c'est le Seigneur lui-même qui a l'initiative de toucher les mains; «serrer» et « tenir fennement» relèvent du pathétique mauriacien, qu'il croit avoir trouvé dans la ferveur du Mémorial et du « Mystère de Jésus », mais qui n'y est pas77. D'ailleurs, le Christ de Pascal, qu'il s'agisse de celui de ces deux textes mystiques ou de celui des « figures », est toujours étroitement lié au Père, dont le dissocie Mauriac sous couvert de « jansénisme» : «"Ils ôtent au Père 35

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

pour donner au Fils", C'est le fameux mot de Joubert sur les jansénistes: "ils se cachent du Père pour se réfugier dans le Fils" ; ils cherchent, dans le Fils, du secours contre la terrifiante image qu'ils se font de l'Être infini78,» Mais ce «jansénisme79» nous apparaît plutôt comme déformation jansénisante, voire caricature. C'est celle-ci que Mauriac adopte pour les besoins de sa propre cause, cause du « cœur de chair» qu'il se plaît à substituer à 1'« âme80» et qui exige un «Dieu mêlé charnellement à l'aventure humaine8! ». Son Dieu « cœur éternel» apparaît comme une pure et simple extension du « cœur éphémère» de I'homme82, Un autre procédé, constant chez Mauriac, et que nous ne ferons qu'effleurer ici, est celui qui consiste à imiter le complexe jeu sur les personnes grammaticales qui s'observe dans les Pensées. La différence fondamentale consiste en ce que, tandis que chez Pascal le « je» a une fonction tantôt didactique, d'assertion autoritaire, tantôt ironique, Mauriac, lui, use d'un « je» individuel et subjectif qui tantôt s'exhibe, tantôt se masque derrière un interlocuteur supposé, tantôt se généralise en un «nous» ou se dérobe derrière la forme impersonnelle83. Mais toujours, au lieu que Pascal se détourne de son « abîme» pour observer le « monde », au sens paulinien, Mauriac tourne autour de lui-même et de son propre « mystère », qui le fascine. Et c'est là la raison, nous semble-t-il, d'une nouvelle annexion abusive de Pascal: si Mauriac attache tant d'importance au Pascal souffrant, à l'auteur de la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, à cette humiliation par le corps, c'est qu'il y rapporte analogiquement les raisons qu'il a lui-même de souffrir de son propre corps qui conjoint aux « détours du cœur» recèle la « bête84» qui I'humilie et le fascine tout ensemble, régit 1'« esclavage très secret, très caché85 ». Bien plus, et de façon étonnamment trouble, c'est là , dans ce corps et ce cœur humiliés et exaltés par le désir, qu'il lit, superposés, sa damnation et son salut, «sa totale culpabilité et sa totale innocence86» : les deux extrêmes de la pensée de Port-Royal se rejoignent vertigineusement dans une substitution qui, du péché 36

ou de sa tentation, fait littéralement, et non métaphoriquement, comme dans l'Écriture, une maladie:

plus

«Voici l'immense grâce qu'a reçue Pascal crucifié à la maladie: il a vu un signe, une preuve éblouissante là où les charnels trouvent leur pierre d'achoppement87. »
C'est le «mystère Mauriac»

-

drame

spirituel

authen-

tique - qui, tragiquement mis devant la « nécessité absolue du christianisme pour ne pas se tuer88», suscite ce fabuleux et pathétique « accommodement» de l'illumination pascalienne.

Le culte de l' « image primitive89 » Je n'ai jamais eu d'autre souci devant une destinée achevée que de relever ses circonvallations, ses retranchements, les itinéraires secrets de l'assiégé, les points d'eau connus de lui seul, tout ce qui l'a aidé à surmonter la redoutable aventure que c'est de vivre au plus épais des hommes90. Les hommes prennent souvent leur imagination pour leur cœur; et ils croient être convertis dès qu'ils pensent à se convertir91.

«L'homme François Mauriac », écrit Green, «a accepté le choix [du Christ contre le monde]. Et le romancier ?92», et, à la page suivante: «L'art de la création est-il un piège pour le chrétien? Un tour de passe-passe qui lui rend sous une autre forme tout ce qu'il pense avoir sacrifié ?93» Scrupule «janséniste» que cette question? Elle se pose d'autant plus légitimement que Mauriac lui-même n'a cessé de la souleverlui qui note soigneusement l'interdiction faite à Jacqueline Pascal par M. Singlin de simplement « traduire en vers I'hymne de l'Ascension: "Il vaut mieux que cette personne cache le talent qu'elle a, car Dieu ne lui en demandera pas compte" [...] 37

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

Vous devez haïr ce génie et les autres qui sont peut-être cause que le monde vous retient; car il veut recueillir ce qu'il a ,94 seme. » Tel est le jansénisme pur et dur, dans sa logique ascétique et iconoclaste95. Trois siècles plus tard, les pires ennemis de Mauriac se trouvent essentiellement dans les rangs de ces «jansénisants» qui ne conçoivent d'autre art que l'art pieux et ouvertement édifiant - ce sont les mêmes, d'ailleurs, qui condamnent Claudel ou Huysmans96, parce que chez eux le travail de l'imagination ou les moyens d'expression excèdent ce que tolère la stricte morale97. Cependant l'ambiguïté ressurgit ici dans le fait que Mauriac a une conception de l'imagination qui, en fait, le rapproche souterrainement de ces «jansénisants » plus qu'elle ne l'en isole. Nul n'est moins romancier que Pascal, ce maître à penser de Mauriac qu'il ne semble pourtant pas suivre dans son jugement célèbre et définitif sur l'imagination. À la mise en garde contre la « maîtresse d'erreur et de faussetë8 », Mauriac répond que «seule, la fiction ne ment pas99». Or cette « fiction », au sens où Mauriac entend son propre travail de romancier, repose, pour ce qui lui est essentiel, sur l'apport d'une imagination très soigneusement canalisée: Mauriac sait très bien que la part la plus profonde, la plus significative de ses romans, leur sens « spirituel» se ramène, quels qu'en soient les figures et les masques, à une « source» principale: « "Il suffit de purifier la source", disais-je, croyant mettre enfin d'accord, dans ma vie, le romancier avec le chrétien. C'était oublier que, purifiée, la source garde encore en son fond la boue originelle où plongent les secrètes racines de mon œuvre. Même dans l'état de grâce, mes créatures naissent du plus trouble de moi-même. Elles se forment de
ce qui subsiste en moi malgré moi
100. »

Phrase qui ne laisse pas de faire écho - écho ambigu - à la citation latine du « Mystère de Jésus », ut immundus pro [utoIOI, 38

et qui semble bien donner raison aux préventions des lecteurs les plus jansénisants. Ceci sera confirmé par les aveux de Mauriac sur le rôle de l'imagination: « Les grands imaginatifs connaissent ce prodigieux travail de l'esprit qui va chercher jusqu'au fond de leur jeunesse des visages depuis longtemps disparus ou détruits, et qui les rapporte pour qu'ils en jouissent. « La concupiscence: chienne qui a caché des os et qui les déterre. «Les délices goûtés une seule fois, l'imagination les renouvelle indéfiniment. Un seul péché représente toujours des milliers de péchés: nous ne nous interrompons jamais d'en reproduire l'image primitivelo2. » Forme pascalienne pour un contenu qui sonne janséniste: c'est la pratique qui ne l'est pas, puisque Mauriac cultive cette imagination éternellement suscitatrice de 1'« image primitive» : en quoi Green ne se trompe pas en doutant que le romancier Mauriac ait fait le même choix que l'homme. Écrire, pour Mauriac, signifie se livrer à cette puissance certes, à la lumière de la citation précédente, plus « véridique» qu'authentiquement « chastelO3». Or écrire est, pour un romancier, un acte volontaire, public, qui échappe à cette négation radicale de la liberté que Mauriac, au prix d'une étrange contorsion sur le malum sine substantia scolastiquelO4,émet ailleurs: «lnfixus sum in limo profundi et non est substantia. "Je suis enfoncé dans une boue profonde où il n'y a pas de consistance". C'est à cette inconsistance que se ramène la liberté de la créature déchue. Quoi que vous prétendiez, vous n'êtes pas libres de ne pas enfoncer. La nature même du lieu où vous êtes établi vous y oblige. Il n'est pas de consistance dans la débauche. L'épuisement, la satiété, les circonstances, mais non votre vouloir, interrompent l'enlisement. La liberté dans la boue n'existe pas lOS. » 39

DOMINIQUE

MILLET-GÉRARD

Et voilà Phèdre-Mauriac, par la grâce du Psaume, à nouveau innocenté(e). Mais Phèdre n'était pas romancier catholique, ni catholique qui écrivait des romansl06, Mais justement, la liberté dont use le romancier Mauriac dans son acte d'écriture, où à ses yeux imagination et lucidité se confondent, puisque l'imagination rend visible, à défaut de la purifier, l' « image primitive », la source souillée, cette liberté ne le condamne-t-elle pas en tant que romancier à prétention catholique? Il se justifiera en invoquant, contre ses détracteurs, un prétendu dessein apologétique: « Ceux qui font profession de croire à la chute originelle et à la corruption de la nature ne supportent pas les œuvres qui en témoignentlo7. » Manière de jouer, peut-être, les jansénistes contre 1'hypocrisie ou la pruderie des «jansénisants » ; mais quelques lignes plus loin surgit un nouvel aveu troublant: « Quel cœur résiste à cette puissance de mon attention? Il n'est presque personne que le romancier n'estime de moins en moins, même s'il le chérit de plus en plUS108 » ; puissance, non point trompeuse, mais hyper-Iucide, de l'imagination du romancier, qui, par une nouvelle appropriation frauduleuse des propos de Pascal, nourrit le pathétique qu'il peut y avoir à « s'offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet: Ne evacuetur crux Christil09 » : c'est de I'humiliante réitération de l' « image primitive» que Mauriac attend le coup de la grâce. Mais Pascal n'avait sans doute pas prévu qu'à l'humiliation fût adjointe la jouissance, la fascination qui fait «chérir» le « cœur» déchullo. Il est vraisemblable qu'il eût qualifié de puissance très trompeuse, du point de vue spirituel, la complaisante imagination lucide de Mauriac. Cela, du reste, Mauriac le sait très bien, qui écrit à propos d'André Lafon: 40